Théologie didactico-politica, III

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le tnérite, mais eu l'appliquant au Christ seul. Le mérite du Christ est unique ; il est éternel ; il est universel ; car il se rapporte aux hommes de tous les temps. Cette idée des mérites du Christ nous étonne. Pourtant, elle s'imposait à ces docteurs. D'abord, il s'agissait d'ôter à l'homme toute espèce de mérite ; ensuite, on estimait que, si le Christ avait pu offrir à Dieu une compensation pour les péchés des hommes, c'est qu'il avait fait plus que son devoir.

Cette satisfaction pénale vicaire est offerte par Christ dans toute sa vie, mais essentiellement dans sa Passion. Et ici, les dogmaticiens luthériens se montrent aussi préoccupés que saint Thomas de relever l'importance que donne aux souffrances du Christ le dogme de la Trinité, les douleurs du Fils de Dieu ayant nécessairement une valeur infinie, c'est-à-dire surpassant celles que l'humanité entière était tenue d'endurer.

Calvin a donné du dogme de la Rédemption un exposé qui est magnifique de clarté. Naturellement, au début, il fait appel au décret éternel de Dieu, ordonnant l'incarnation et le sacrifice de son Fils (Inst. chrét., II, 12, 1-3). Mais ensuite, il prend soin de relever le caractère volontaire des

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souffrances de Jésus. « Le sacrifice, dit-il, n'eût rien profité à la justice, s'il n'eût été offert d'une franche affection » (II, 16, 5). Calvin ne peut se résoudre à faire du Christ l'objet de la colère de Dieu. « Gomment se courroucerait le Père à son fils bien-aimé, auquel il dit qu'il a pris tout son plaisir ? » (II, 16, 11). La doctrine se présente donc libérée de certaines conséquences qui pouvaient sembler extrêmes ; mais le principe reste le même : c'est la substitution, que Calvin développe avec une grande vigueur de logique.

Le point de départ, c'est que « l'ire de Dieu tient toujours les pécheurs saisis jusqu'à ce qu'ils soient absous ; pour ce que lui, étant juste Juge, ne peut souffrir que sa Loi soit violée, qu'-il n'en fasse punition et qu'il ne se venge du mépris de sa majesté » (C, 16, 1). Mais comment se fait-il, demande Calvin, que Dieu, qui « nous a prévenus de sa miséricorde, nous ait été ennemi jusqu'à ce qu'il nous a été réconcilié par Jésus-Christ ? ». ({ Il y a là, répond-il, une façon de parler du Saint-Esprit. S'il n'était clairement exprimé que l'ire et la vengeance de Dieu et la mort éternelle étaient sur nous, nous n'entendrions pas suffisamment... combien nous étions pauvres et malheureux sans la miséricorde de Dieu. » Sans doute, si l'on disait à un homme quel amour Dieu avait pour lui et comment, (( par sa miséricorde gratuite » il l'a « retenu en son amitié », « celui

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à qui on dirait cela en serait aucunement' touché». Mais si on lui dit ((qu'il était aliéné de Dieu par le péché, héritier de la mort éternelle, sujet à malédiction, exclu de tout espoir de salut, serf de Satan, captif et prisonnier sous le joug de péché, destiné à une horrible ruine et confusion, mais que Jésus-Christ est intervenu, et qu'en recevant sur soi la peine qui était apprêtée à tous pécheurs par le juste jugement de Dieu, il a effacé et aboli par son sang les vices qui étaient causes de l'inimitié entre Dieu et les hommes, et que, par ce paiement, Dieu a été satisfait et son ire apaisée, que cela est le fondement sur lequel est appuyé l'amour que Dieu nous porte, cela ne sera-t-il point pour l'émouvoir plus au vif ? » (U^ 16, 2). Il faut donc, pour que l'homme ait à l'égard de Dieu la reconnaissance voulue, qu'il ait peur de Dieu, que soit devant lui la perspective de la mort éternelle, et qu'exposé à la haine de Dieu, il n'ait aucun sentiment de son amour sinon en Jésus-Christ.

Ici, toutefois, Calvin se reprend. Certes, Dieu nous hait, puisqu'il (( ne peut souffrir l'iniquité qu'il voit en nous tous », mais, comme il ne veut pas « perdre en nous ce qui est sien » , il y trouve encore quelque chose à aimer.

Ainsi, il se trouve que Dieu nous aime et nous hait tout ensemble, car, ainsi que l'avait dit saint

Augustin, il hait en nous ce que nous avons fait, et il aime ce qu'il a fait (II, 16, 4).

Ceci étant, comment Dieu va-t-il faire pour recevoir en grâce l'homme pécheur ?

Le sacrifice de Jésus-Christ va le lui permettre, étant la manifestation suprême de l'obéissance qu'il a montrée en toute sa vie (II, 16, 5).

Et Calvin insisite en termes énergiques et colorés sur le caractère volontaire du sacrifice du Fils de Dieu. L'histoire nous raconte que « le Christ est venu au devant des gens d'armes; que, devant Pilate, se déportant de toute défense, il s'est apprêté à recevoir condamnation ».

La malédiction de Dieu était là, qui « nous tenait comme saisis ». Mais « la condamnation de Jésus-Christ nous est mise à l'opposite, faite par Ponce Pilate, afin que nous sachions que la peine à laquelle nous étions obligés a été mise sur l'innocent pour nous en délivrer » (H, 16, 5).

Une mort quelconque ne pouvait obtenir ce résultat. (( Si les brigands lui eussent coupé la gorge, ou qu'il eût été lapidé, il n'y eût point eu pour satisfaire à Dieu. »

Il fallait une sentence juridique, prononcée par l'autorité compétente, et condamnant le Christ comme malfaiteur. Dès lors, « tout ce qui pouvait nous être imputé pour nous faire notre procès criminel devant Dieu, a été transporté sur Jésus- Christ. » Et toutefois, Pilate a déclaré qu'il ne

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trouvait aucun crime en lui, ce qui montre qu'absous « de la bouche même de laquelle il était condamné », c'est bien pour nos péchés qu'il a souffert.

Il faut ajouter que ce supplice auquel le Christ a été condamné attirait sur lui la malédiction. « La croix était maudite, non seulement par humaine opinion, mais par le décret de la Loi de Dieu » (H, 16, 6).

Toutefois, le Christ ne pouvait rester sous le coup de la malédiction légale. Et c'est ce qui prouve encore l'efficacité de son sacrifice. « H ne faut pas entendre qu'il ait tellement reçu notre malédiction, qu'il en ait été couvert et accablé, mais au contraire, en la recevant, il l'a déprimée, rompue et dissipée ».

Mais nous ne sommes encore qu'au seuil du mystère. Analysant le sacrifice du Christ, Calvin y discerne ces angoisses spirituelles qui, pour le Fils de Dieu, étaient la douleur suprême. Elles «^expliquent aisément. « Il n'y avait rien de fait, si Jésus-Christ n'eût souffert que la mort corporelle... Il était besoin qu'il portât la rigueur de la vengeance de Dieu en son âme, pour s'opposer à son ire et satisfaire à son jugement. Donc U a été requis qu'il combattît contre les forces d'Enfer, et qu'il luttât comme main à main contre l'horreur de la mort éternelle » (H, 16, 10).

« On ne peut imaginer abîme plus épouvantable que de se sentir être délaissé et abandonné de Dieu, n'en recevoir aide quand on l'invoque, et n'attendre autre chose sinon qu'il ait conspiré à nous perdre et détruire. » (II, 16, 11).

Ainsi, Jésus-Christ a dû expérimenter tous les signes que Dieu montre aux pécheurs en se courrouçant contre eux. Il le fallait, pour que son sacrifice fût total. Et la souffrance qu'il a endurée nfe s'explique que par cette impression affreuse d'abandon et de condamnation divine.

(( Ici, certains brouillons dressent les cornes, ne trouvant point convenable que Jésus-Christ ait craint pour le salut de son âme. Cependant, si son âme n'eût été participante du châtiment qu'il a porté, il eût été seulement Rédempteur des corps " » .

De là cette infirmité que nous voyons apparaître chez lui, et qui se révèle, à Gethsémané, par la sueur de sang. « Quelle honte serait-ce, s'écrie Calvin, que le fils de. Dieu eût été si efféminé de se tourmenter jusque là pour la mort commune, qu'il suât sang et ne pût être récréé que par la vue des anges ».'

La triple prière du jardin des Olives ne s'expli-

H. Il est difficile de ne pas constater que ceU argument biaarre est peu digne du génie de Calvin.

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que que si Jésus-Christ a eu à soutenir (( un combat plus âpre et difficile que contre la mort commune* ».

Et dans cette épreuve suprême, il a tenu ferme. « En se sentant comme délaissé de Dieu, il n'est point décliné... de la fiduoe qu'il avait en sa bonté » (II, 16, 12).

Le sacrifice ayant été tel, les résultats en sont, pour le salut des hommes, décisifs. Le sang de Jésus-Christ, dit Calvin avec son habituelle vigueur, « n'a pas seulement servi de récompense pour nous appointer avec Dieu, mais nous a été pour lavement à purger toutes nos ordures »

Par sa mort, Jésus-Christ nous a acquis la vie. C'est ce que Calvin développe en des termes inspirés de l'épître aux Romains. « Sa mort a pour effet de mortifier nos membres terriens à ce que désormais ils ne fassent plus leurs opérations ».

Toute l'œuvre de notre salut se résume donc en Jésus. « Si nous demandons rédemption, sa passion nous la donne... La satisfaction, nous l'avons en son sacrifice ; purgation, en son sang. Notre réconciliation a été faite par sa descente aux enfers. La mortification de notre chair gît en son sépulcre ; la nouveauté de vie, en sa résurrection » (II, 16, 18).

Calvin s'étonne enfin que certains esprits légers ne puissent se faire à l'idée des mérites de

Jésus-Christ, « pour ce qu'ils pensent que la grâce de Dieu ea est obscurcie » (H, 17, 1).

Assurément, (( il ne se trouve point dignité en homme qui puisse obliger Dàeu ou rien mériter envers lui » (Ibid.). C'est pourquoi, en tant que Christ est iiomme, il ne saurait y avoir de mérite en lui. Mais son mérite procède d© plus haut.

Il dérive de la seule grâce de Dieu, « laquelle nous a ordonné cette manière de salut » . La justification des hommes est gratuite, mais si Jésus- Christ « a satisfait pour mes péchés, s'il a soutenu la peine qui nous était due, si par son obéissance il a apaisé l'ire de son Père ; finalement, si lui étant juste a souffert pour les pécheurs, il nous a acquis salut par sa justice, ce qui vaut autant que mériter » (TE, 17, 3).

Il ne faut donc point opposer le mérite du Christ à la miséricorde divine ; mais c'est à nos œuvres qu'il faut opposer tant la faveur et bonté de Dieu que l'obéissance de Christ. Ainsi, Calvin croit devoir conserver le terme, plus que l'idée dé mérite,, mais en prenant soin d'en éliminer tout le virus légaliste qui s'y trouve contenu.

De façon générale, l'enseignement des calvinistes est tout pareil, en cette matière, à celui des lu-

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thériens. Chez eux aussi, la distinction de l'obéissance active et de l'obéissance passive apparaît. Avec cette nuance, toutefois, que, pour certains auteurs réformés, ce n'est pas l'obéissance active qui fait la matière de notre justification, mais l'autre seule. Dès lors, il est expressément entendu que le sacrifice du Christ ne nous dispense pas d'obéir à Dieu (ce qui, d'ailleurs, doit en toute hypothèse aller de soi).

En somme, la Réforme dans son ensemble est demeurée fidèle à la théorie juridique de l'expiation ; elle l'a même renforcée. La doctrine d'Osiander, qui protestait contre l'idée de justice imputée, a été écartée par la théologie officielle. Encore faut-il ajouter que l'efficacité de l'œuv^re rédemptrice se limite, logiquement d'ailleurs, au petit nombre des prédestinés.

Sans doute, la scolastique protestante a fait une large place à la doctrine de l'intercession du Sauveur.

Elle y était amenée par des textes aussi formels que Rom. 8, 34 ; Héb. 7, 21 ; 1 Jean % 1.

L'inter<;ession du Christ se fonde sur ses mérites. Ayant acquis la grâce, l'objet de sa requête est l'application de cette grâce par lui possédée à la justice et au salut des hommes.

Il faut distinguer entre l'intercession générale du Sauveur pour tous les hommes, et son intercession spéciale pour les élus. Dans le même esprit,

il faut marquer que cette intercession est agissante ratione intentionis, non eveniûs, c'est-àdire : quant à l'intention, non quant au résultat. Et ceci, ajoute Quenstedt, pour toute l'éternité (in omnem aeternitatem) ! Ce qui affaiblit singulièrement la portée de l'intercession du Sauveur.

On se rend compte aisément que, dans l'histoire des idées religieuses, le jansénisme seul, avec la conception qui lui a été si souvent reprochée, d'un (( Christ aux bras étroits », a été aussi loin dans la rigueur et le pessimisme de ses affirmations.

La doctrine officielle du catholicisme présentait d'autres inconvénients. Mais ses contours étaient moins fortement marqués. Elle comportait un certain flottement. Le sacrifice du Christ n'y avait pas ce caractère essentiellement pénal. Ses effets n'étaient pas limités avec la même rigueur. .

Enfin, la Réforme, en donnant pour cause unique à la justification le sacrifice rédempteur, isolait la Croix de l'ensemble du christianisme.

C'est naturellement sur cette doctrine, qui outrait, dans ses paradoxes sublimes, la folie de la Croix, que devaient se concentrer les assauts du rationalisme moderne.

On s'accorde en général à reconnaître que la théorie juridiqu-e de la rédemption a fait place définitivement à la théorie morale. Il y a là une certaine équivoque. La théorie « morale », comme on dit, n'est pas précisément la continuation, elle est la négation de la doctrine juridique de la rédemption, au sens strict, puisqu'elle exclut l'idée d'un rachat, ou qu'elle ne la maintient que par d'ingénieux artifices.

Cette théorie s'est échafaudée sur le terrain qui aArait été déblayé par la critique rationaliste des Sociniens.

Ceux-ci avaient beau jeu à faire voir les faiblesses, et les lacunes de la doctrine orthodoxe^.

1. Socin a exposé sa critique de l'orthodoxie et ses idées propres dans ses Praelectiones theologicae (du cliap. XV à la fin), dans l'essai De Jesu Christo servatore, et enfin dans son. catéchisme (Christianae religionis brevissima institutio).

Fauste Socin écarte tout d'abord, et c'est l'essentiel de sa démonstration, l'idée d'une satisfaction qui serait offerte par un autre que le pécheur lui-même. Il ne peut être satisfait à la justice divine pour les péchés d'autre façon, que si celui qui a péché expie ses péchés. Tel est le principe que Socin pose, et il n'a pas de peine à démontrer qu'il serait souverainement injuste qu'un innocent fût substitué au criminel.

S'il s'agissait d'un souverain terrestre, l'attitude qu'on prête à Dieu soulèverait des protestations indignées.

Socin s'élève contre cette prétendue équivalence que l'on statue entre les souffrances du Christ et les peines que les hommes ont méritées. Les souffrances du Christ ne sont pas infinies ; même elles n'ont pas duré fort longtemps, puisque le troisième jour, il est ressuscité. Il a subi une épreuve plus qu'une peine, et elle a eu pour suite une récompense splendide. Ce que la justice eût exigé, d'ailleurs, c'était la mort éternelle, et autant de morts éternelles qu'il y avait de pécheurs, ce qui eût été impossible.

Socin prolonge sur le terrain moral cette discussion commencée sur le terrain juridique Ici, il conteste l'imputation des mérites du Christ — qui n'aurait rien de moral ; car, à ce compte, on pourrait être justifié sans la sainteté. Appelés à imiter la sainteté du Christ, nous ne pouvons

croire qu'elle nous ait été imputée sans autre. Qu'est-ce que cette sainteté imputée, qui dispense d'être saint ! Si Jésus a payé toute notre dette à Dieu, nous n'avons plus rien à faire, « et cette doctrine ouvre aux hommes une fenêtre pour la licence du péché ».

Enfin, Socin considère que Dieu pouvait se passer de satisfaction. Les hommes ont bien le droit de pardonner ; pourquoi Dieu ne l'aurait-il pas ?

On parle de sa justice, mais que devient son amour.î> C'est pourtant l'attribut essentiel de Dieu. Dès l'ancienne alliance nous le voyons offrir son pardon au pécheur repentant. L'Evangile aurait-il donc changé cela?

Il ne faut pas méconnaître l'apparente logique de ces arguments, et leur force d'ailleurs quelque peu triviale.

Mais où les Sociniens passent la mesure, c'est lorsqu'ils tirent à eux les textes scripturaires, insinuant que là oii il est dit que Christ est mort pour nous, cela veut dire, non à notre place, mais seulement à notre profit ; ou que, lorsqu'il est dit qu'il a porté nos péchés, ce n'est qu'une « métaphore élégante », signifiant qu'il nous a débarrassés de nos péchés. Socin nie d'ailleurs que, dans les textes où- il est question d'un rachat, il s'agisse d'autre chose que d'une délivrance.

La logique des Sociniens est forte ; leur exégèse .est faible, leur doctrine positive, comme de juste, assez plate.

L'idée fondamentale du système, c'est que le repentir est la condition nécessaire et suffisante du pardon. La parabole de l'enfant prodigue résume toute l'histoire du salut. La mort du Christ tire sa puissance du fait qu'elle est une manifestation d'amour, qui appelle l'amour. Si Dieu a livré son Fils à la mort, d'ailleurs, c'était pour nous donner l'assurance de sa volonté de pardon, comme aussi pour nous donner du courage à l'heure de la souffrance.

Mais la mort de Jésus est surtout envisagée comme le prélude de la résurrection. Il fallait bien qu'il mourût, pour prendre possession de son règne glorieux. En s 'acheminant, par la mort, vers la vie, il nous trace la route, et sa destinée est le symbole de la nôtre.

Elevé dans la gloire, il intercède pour les hommes, et il exerce sur eux son action sanctifiante.

Ici, nous sortons du rationalisme, pour revenir à une-^onception assez semblable à celle de l'épître aux Hébreux. C'est donc aller trop loin que de voir dans la théologie socinienne le type des doctrines rationalistes de la Rédemption. Elle leur a frayé la voie ; elles l'ont souvent dépassée ; et d'ailleurs, le rationalisme, en cette matière, a presque toujours reculé devant les dernières conséquences de ses raisonnements, oe dont il faut lui savoir gré.

Je n'insisterai pas longuement sur l'ingénieuse théorie par laquelle Grotius pensait écarter les objections des Sociniens, et rectifier la théorie juridique de la rédemption. Grotius explique que Dieu a voulu faire nn exemple en frappant son Fils. Ainsi, il a démontré sa justice et, cet exemple fait, il a pu pardonner.

« Dieu n'a pas voulu laisser passer tant et de si grave faute, sans un exemple insigne... Supporter une injustice passée, c'est en solliciter une nouvelle. La prudence fait un devoir au chef de porter des sanctions... Dieu avait donc de très graves raisons de punir le pécheur. Cependant, Dieu aime par-dessus tout le genre humain... Il y avait deux moyens de pardonner : ou faire un exemple, ou n'en pas faire. Avec beaucoup de sagesse, Dieu a choisi le moyen qui lui permettait de manifester à la fois... la haine du péché et le souci dg. faire observer la loi ^. »

Cette théorie a eu des succès dans le monde anglo-saxon, au xvif siècle notamment. <( La mort du Christ, dit par exemple Samuel Clarke, était nécessaire, tout au moins, pour rendre le pardon

2. Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi, TV, 4-6.

des pécMs compatible avec la sagesse de Dieu dans le bon gouvernement de ce monde » .

Mais surtout, l'idée de Grotius s'est répandue en Amérique, où les enseignements de Jonathan Edwards l'ont popularisée. C'est là qu'elle a reçu son nom de théorie gouvernementale de la rédemption. La mort du Christ, -en effet, est, d'après ce système, un acte de gouvernement par lequel Dieu a maintenu l'autorité de la loi, en affirmant sa haine de l'iniquité. Théorie qui convenait à l'esprit américain, favorable aux formules un peu amples, et d'ailleurs, à tendance volontiers pragmatique. Elle a été âprement critiquée de nos jours, et avec de bonnes raisons. C'est une conception qui n'a rien de particulièrement moral, et qui n'est juridique qu'en apparence, tout en étant l'œuvre d'un juriste.

On ne peut que donner raison à l'abbé Rivière lorsqu'il dit à ce propos : « Le dernier mot du Calvaire serait dans une mesure de simple police^ ». La fiction de l'exemple illustre étrangement les défauts de l'explication « juridique » de la Rédemption. La décimation, à laquelle on fait ici allusion, est un procédé judiciaire extrêmement grossier. Et, si l'on parle d'exemple, r « exemple » est bien mal choisi. Ce sont les