CHAPITRE PREMIER Le Timoi^pa^e des Evai^^iles sypopHqaes

Le premier problème qu'il nous faille aborder est celui-ci : quelle est la relation de la mort de Jésus avec l'ensemble de son ministère ? Est-elle le couronnement de sa vie, ou n'en est-elle que la fin ? Faut-il parler, à ce propos, d'accident, ou au contraire faut-il voir, dans la mort de Jésus, un libre sacrifice ?

Il y aurait d'ailleurs un troisième terme, qui serait inteTmédiaire. La mort de Jésus pourrait avoir été nécessaire. Elle pourrait avoir été purement accidentelle. Mah elle pourrait aussi avoir été inévitable.

Et voici ce qui fait la gravité du problème.

Si Jà mort de Jésus apparaît purement accidentelle, on pourra bien parler, à ce propos, d'un martyre, s'il est admis que Jésus l'ait acceptée avec l'intention de glorifier Dieu par le témoignage de sa foi ; mais ce serait un singulier abus de langage que de parler encore de sacrifice. Cet

accident, bien loin de nous apporter des lumières sur Dieu et de nous donner une plus haute conscience de son amour, deAnrait nous être un« cause de trouble intérieur plus forte que toutes les autres, puisqu'il donnerait un démenti apparent à l'amour et à la sagesse de Dieu. C'est bien ainsi que l'entendent des hommes détachés du Christianisme, tels que Frenssen, dans son médiocre roman, Hilligenlei, ou des adversaires du Christianisme tels que Leconte de Lisle, dans le Nazaréen :

Mais dans le ciel muet de l'infâme colline Nid n'ayant entendu ce lamentable cri, Comme un dernier sanglot soulevait sa poitrine, L'homme désespéré courba son front meurtri.

D'autre part, si la mort de Jésus apparaît inévitable, si l'on y voit la conclusion logique du conflit mortel entre lui et les chefs de son peuple — et c'est à cela que tendent la plupart des exposés des historiens — il a bien pu l'accepter, en apportant à cette acceptation une merveilleuse vaillance, résolu qu'il était à faire tourner cette défaite en victoire et à la faire concourir à la révélation de l'amour du Père, mais cette acceptation ne correspond pas nécessairement à une résolution personnelle, à une volonté de mourir.

Si, par contre, la mort de Jésus lui est apparue comme nécessaire, tout en n'étant pas inévitable — je dis nécessaire d'une nécessité spiri-

tuoUe, et en quelque sorte métaphysique, quand bien même ce terme ne convient guère à désigner la pensée, si purement, si exclusivement religieuse de Jésus — alors, mais seulement alors, on pourra, sans abus de langage, parler de sacrifice, et l'on entrevoit aussitôt comment ce sacrifice pourra être qualifié de rédempteur.

Précisons. C'est par un abus de langage que l'on qualifie de rédemptrice une mort imposée. Une telle mort ne peut être un acte rédempteur que si elle est voulue. Or, les théologiens nous parlent tous, ou presquei tous, de rédemption à propos de la mort de Jésus. Il y a là une habitude de langage à Ja quelle il vaudrait mieux renoncer peut-être, si l'on ne croit pas que la mort de Jésus ait été un libre sacrifice.

Ceci dit, venons aux textes. Abordons-les en faisant abstraction de nos préférences intimes pour nous en tenir à ce que les Evangiles nous apprennent de plus certain sur les sentiments du Christ et sur les circonstances de sa Passion.

Nous avons discuté ailleurs en détail les textes les plus importants ^. Nous nous en tiendrons, ici, aux résultats que nous considérons comme acquis*.

1. Voir la Mission historique de Jésus. 2^ édition. Paris, 1914.

2. Depuis la publication de mon livre sur la vie de Jésus, il s'est écoulé des années qui ont été fertiles en travaux sur cette

On a pu dire, et c'est presque un lieu Commun de l'exégèse du xix^ siècle, que la pensée de la mort était apparue tardivement dans la vie de Jésus. Mais que signifie cette expression « tardivement » ? Quand Jésus commence sa carrière, il a trente ans de sa vie derrière lui. Il la commence donc, au point de vue humain, en pleine maturité. Et combien de temps dure-t-elle donc, sa car-

matière. En France, c'a été, d'une part, le déve<loppement de l'œuvre d'iiistoriens comme MM. Guignebert et Goguel, d'autre part, l'offensive de M. Coucliotid et de ses collaborateurs (ou du moins de la plupart d'entre eux) contre le Christianisme.. En Allemagne, l'école formative (formgeschichtliche Schule)^ ne tend à rien moins qu'à substituer à l'histoire du Christ, l'histoire de la tradition relative au Christ. Et, derrière la tradition, le Christ de l'histoire tend à s'effacer. Le moment n'est pas venu de porter un Jugement -définitif sur cet amoncellement d'hypothèses qui n'ont pas encore été soumises à l'épreuve d'une critique impartiale, et surtout, à l'épreuye du temps. Ce que j'en puis dire ici, c'est que, quelle que soit leur tendance, les travaux les plus modernes n'ont pas ébranlé l'historicité de Jésus (elle semble au contraire plus solidement établie que jamais après la controverse de MM. Couchoud et Goguel), et <fue les historîcîis à tendance négative (je n'aime pas cet adjectif, mais il paraît difficile d'en trouver un- autre) démontrent plus nettement que jamais le caractère volontaire de la mort de Jésus, par l'impossibilité oii ils se trouvent d'en donner une explication qui se tienne. C'est se réfuter soi-même par l'absurde que de prêter à une personnalité de cette envergure des absurdités, de parler d'imprudence, de dire que Jésus fut mal inspiré en se mettant en contact avec un milieu hostile ; que, sans doute, il a dû avoir l'impression de son échec, mais que le coup de force de ses ennemis l'a atteint en plein rêve. Et, en somme, le plus sage, pour qui ne veut pas admettre que Jésus ait voulu mourir, est de dire, comme le fait M. Guignebert (Le Christianisme antique, p. 59), qu'on ne voit pas clairement ce qui le décida à se rendre à Jérusalem. Mais on le voit fort clairement, lorsqu'on s'en tient au récit des témoins.

rière ? Un an, deux ans au plus. Sur une si courte étendue, qui ne comporte aucune possibilité de réelle évolution, qu'importent les questions d'antériorité ? Que la perspective de la mort ait surgi dans les discours de Jésns au bout de huit, de dix ou de quinze mois, cela revient au même. Le tout est de savoir si elle était implicitement contenue, ou non, dans sa vocation missionnaire, et, en particulier, dans l'idée qu'il se faisait de son rôle messianique.

Il paraît difficile qu'un être tel que Jésus ait abordé son ministère sans avoir mesuré les conséquences possibles de son action, et qu'il n'ait pas envisagé d'emblée sa mort comme une éventualité qui pouvait, au contact des faits, se transformer en nécessité.

Cette nécessité même lui est-elle apparue d'emblée ? Ceci n'aurait rien d'impossible.

Nous avons, pour jalonner notre route, certaines paroles de Jésus qui nous révèlent le sens qu'il attachait à sa mort. Mais avant d'aborder l'étude de ces paroles, il nous faut considérer l'enchaînement des faits.

Ce que nous constatons tout d'abord, c'est qu'il n'y a nulle part, dans la vie du Seigneur, ce

contraste cher à Renan entre l'idylle galiléenne et le- drame des derniers jours. La vie de Jésus tout entière, d'après les Evangiles synoptiques, est un drame — non pas une course à l'abîme, mais une marche calme, victorieuse, vers le supplice entrevu dès l'abord, et dont lia vision va se précisant aux étapes sucessives du chemin.

L' épisode de la Tentation au désert nous présente, sous une forme imagée, les conflits intérieurs qui ont marqué les débuts du ministère de Jésus. D'emblée, il a écarté l'idéal messianique de ses contemporains. D'emblée, il s'est refusé à être le Messie qu'ils attendaient, à les fasciner par des prodigues, et à les entraîner à la conquête du monde. Dès lors, comment n'aurait-il pas entrevu le conflit qui allait s'ensuivre, et que, ne voulant pas être le Messie charnel, objet de leurs rêves, le supplice infligé aux faux Messies serait l'aboutissement nécessaire de sa carrière terrestre ?

Aussi bien, dès les premiers jours, le conflit commence. Les premiers actes de Jésus font éclater l'incompatibiliité de l'idéal nouveau qu'il apporte avec l'idéal ancien. C'est le vin nouveau orui fait sauter les vieilles outres. Mais les vieilles outres résistent. Qu'il s'agisse du jeûne, de la purification ou du sabbat, les pharisiens sont là, à l'affût des hérésies, et leur clairvoyance aiguisée par la jalousie décèle sans effort le danger mor-

tel qu'offre, pour leur légalisme comme pour leur autorité personnelle, le message du Rabbi de Nazareth.

Ici, nous ne faisons pas état de telle parole isolée dont on a pu contester rauthenticité, comme l'allusion au jeûne que pratiqueront les disciples de l'Epoux, le jour où l'Epoux leur sera ôté: Nous constatons que le conflit éclate dès quei Jésus apparaît, qu'il ne peut pas ne pas éclater, étant donné la personnalité de Jésus, et que dans ce conflit, nécessairement, c'est le légalisme qui triomphera, Jésus se refusant à faire appel aux armes qui, seules, lui donneraient la victoire. Il y a un détail que le quatrième Evangile est seul à nous rapporter, mais qu'il tient de bonne source, et qui éclaire le dyame de la vie de Jésus. L'enthousiasme des foules galiléennes est à son comble. Le peuple vient d'être nourri par Jésus, qui l'a ensuite congédié. Il revient, dans un élan passionné, vers les hauteurs solitaires où le prophète s'est retiré. Il veut le faire roi. Mais Jésus, se rendant compte de leur dessein, se dérobe à l'ovation populaire {Jean 6, 14-15).

Ceci concorde avec le récit de Marc, qui nous montre le Seigneur, à la suite du repas offert aux foules, se retirant vers les sources du Jourdain, et, l!à, se retrouvant avec les Douze qui, seuls, lui sont restés fidèles (Marc, ch. 8) Ensuite commence une vie errante et clandestine, dont le

but certain est d'éviter tout ce qui pourrait lui gagner la faveur du peuple.

Dès lors, il s'est rendu compte qu'il ne triompherait pas de l'endurcissement spirituel d'un peuple auquel il prêchait la repentanoe, et qui lui répondait en lui offrant la couronne d'Israël. Du

moment où il refusait la couronne, le supplice était la seule issue qu'il pût entrevoir ; et pour

son peuple, travaillé par les ambitions d'un messianisme désordonné, halluciné par la haine et le fanatisme, il n'y avait plus d'espérance.

On conçoit qu'ayant tout fait pour ce peuple, et en vain, il en soit arrivé à l'idée de cette suprême marque d'amour qui serait le don de sa vie. Il n'y avait plus que cela, en vérité, qui pût être fait.

Et que ce lût nécessaire à ses yeux, d'une nécessité mystique, c'est ce que nous allons voir.

Certains historiens prétendent que Jésus, le jour

des Rameaux, croyait encore à la victoire ^ C'eût été insensé. Comment un homme désarmé, monté sur un ânon, venant de Nazareth, cette petite ville obscure, acclamé par des enfants, suivi par un

cortège de pèlerins de Galilée, aurait- il pu croire qu'il allait triompher des chefs du peuple et des pharisiens, appuyés par la force romaine ?

3. Stapfer, La Mort et la Résurrection de Jésvs-Christ. Paris. Fischbacher, 1898. P. 84 et suivantes.

Sans doute, il pouvait bien recourir à quelque miracle prodigieux, à un signe du ciel qui mît le peuple à ses pieds. Mais il s'était toujours refusé à faire ou à demander à Dieu de tels miracles.

D'ailleurs, il connaissait l'instabilité de son peuple. Ne l 'avait-il pas comparé à des enfants qui jouent, et qui veulent toujours Jouer à autre chose que oe qu'on leur propose ? Le sort de Jean- Baptiste était là pour lui rappeler l'avenir qui attendait les prophètes. Comme le demande Johannes Weiss : « Parmi les grands hommes, serait-il le seul qui n'eût pas su que des fruits immortels de vie ne peuvent naître sans la souffrance ? ».

Sans doute, il n'est pas vraisemblable qu'il ait prédit littéralement ce qui l'attendait. Mais ce qui est plus que probable, c'est qu'il ait dit, à propos de ses souffrances, cet : Il faut, que les Evangiles ont traduit pas deï.

Toutefois, ce deï n'est pas rigoureusement exact, du point de vue de l'histoire seule, en ce sens que la mort de Jésus n'était pas inévitable.

C'est une fiction des modernes qui le dépeint abandonné, et ayant peur de ce misérable Hérode x\ntipas, qu'il traitait dédaigneusement de chacal (Luc 13, 31-33).

Est-il abandonné quand il monte à Jérusalem parmi les acclamations de la foule ? On a dit, parfois, qu'il n'aurait pu se soustraire à la mort. Il est en tous cas venu la chercher. Qu'est-ce qui

24 ESSAI SUE LA BEDEMPTiON

l'obligeait à aller à Jérusalem, et, y allant, à faire ce geste provocateur qui devait déterminer les Sadducéens à se joindre à ses adversaires ?

Il ne faut pas oublier, en effet, que l'intervention du sacerdoce dans l'arrestation et la condamnation de Jésus, paraît avoir été décisive, et que c'est un intérêt financier qui a déterminé cette intervention.

Les Sadducéens étaient de vieux sceptiques. Ils ne se mêlaient pas volontiers aux controverses religieuses, mais ils percevaient des droits importants sur la foire du temple. Jésus avait lésé ces droits en chassant les vendeurs. Dès lors, les prêtres sont entrés en scène. Et ce sont eux qui l'ont condamné — qu'ils aient ou non réussi à persuader les Romains de sa culpabilité.

Mais encore une fois, qu'est-ce donc qui forçait Jésus à faire ce geste ?

Il y a plus. Son arrestation n'a été possible que dans le très court délai qui séparait de la fête la venue du procurateur. Nous savons que ses adversaires avaient dit : <( Pas pendant la fête «i (Marc 14, 2). Il a été arrêté de nuit, avec mille précautions. Et, jusqu'au dernier moment, il lui a été loisible de se soustraire à ses ennemis. Il n'a jamais été. trop tard. La Cène d'abord, l'agonie de Gethsémané ensuite, marquent l'acceptation libre du martyre. Il a vu venir Judas, et il a réveillé ses disciples pour l'accueillir.

LES EVANGn.ES SYNOPTIQUES 25

Et ensuite ? Ensuite, il faut noter, dans le procès de Jésus, l'embarras des juges, qui cherchent vainement un motif de condamnation, leur hâte aussi à prononcer une sentence mortelle. Il aurait fallu, à un jour d'intervalle, une seconde séance ; et l'examen du récit évangélique nous montre que ce procès improvisé, dans la nuit, a été une véritable monstruosité juridique *.

En tout cela, et jusqu'à la fin, Jésus restait maître de sa destinée. S'il s'était tu jusqu'au bout, il ne pouvait pas être condamné. Mais il a parlé. Il s'est dit : le fils de l'homme, donc, le Messie glorieux {Matth. 26, 64), signant ainsi son arrêt de mort. Et de même, devant Pilate, il a reconnu sa messianité. Il aurait pu rejeter ce titre de Roi des Juifs qui ne correspondait pas à son propre idéal. S'il l'avait fait, il eût été sauvé.

Ainsi, en analysant les circonstances de la mort de Jésus, on ne peut pas se représenter qu'elle ait été inévitable. Si, dès lors, elle lui est apparue nécessaire, c'est qu'elle l'était, non d'une nécessité historique, mais d'une nécessité mystique.

4. C'est là une des raisons qui ont poussé quelques historiens modernes à contester la réalité de ce procès juif et à rejeter sur les Romains la responsabilité de la condamnation de Jésus. Mais cette supposition se heurte au témoignage unanime de l'Eglise Primitive, et d'abord, à l'affirmation de Paul, qui voit dans ses compatriotes les auteurs responsables de la condamnation de Jésus (1 Thess. 2, 15).

A quels sentiments cette nécessité pouvait- elk correspondre? C'est ce que nous allons préciser en considérant les expressions symboliques dont Jésus s'est servi pour faire entendre à ses disciples la nécessité de sa mort.

Jésus a dit qu'il était venu <c non pour être servi, mais pour servir, et pour donner sa vie en rançon pour plusieurs » (Marc 10, 4b).

Ce texte a été contesté, et cela, pour des raisons littéraires qui sont assez faciles à apercevoir. Les derniers mots : « pour donner sa vie en rançon pour plusieurs », font l'effet d'avoir été surajoutés. Le texte parallèle de Luc (22, 20) ne renferme aucune allusion au « rachat ». Jésus y dit simplement : « Je suis au milieu de vous comme celui qui sert ».

Mais l'argument n'est pas suffisant. Le texte de Luc est conçu de façon différente, il ne s'applique pas aux mêmes circonstances. Sans doute, dans le texte de Marc, les mots : « non pour être servi, mais pour servir » se suffisent à euxmêmes. Mais il s'agit de savoir si l'idée de la rançon peut ou non être conçue comme un élément de lia pensée de Jésus.

Quant à parler du « paulinisme » de Marc, c'est

intervertir l'ordre des facteurs. La signification expiatoire de la mort de Jésus, nous le verrons plus loin, était donnée à l'apôtre Paul par l'Eglise primitive. S'il est établi de plus en plus nettement que les prétendues influences pauliniennes dans l'Evangile de Marc, se réduisent en fait, à peu de chose ^, rien n'oblige à voir dans le symbole de la ■ rançon une addition paulinisante au texte primitif.

Cette notion de la rançon était familière, non seulement au Judaïsme, mais à l'antiquité dans son ensemble. C'est la fameuse idée de l'antipsychie : « Vie pour vie, âme pour âme ».

En ce sens, le Judaïsme talmudique déclare que la mort des hommes pieux égale en vertu expiatoire le grand joui* des Expiations (Peszqi/ia, 174 b).

Cette idée de solidarité et de réversibilité avait pris consistance en Israël lors de la persécution d'Antiochus Epiphane. Les martyrs du Judaïsme avaient puisé une énergie héroïque dans la conviction que, par leurs souffrances, ils compensaient les péchés de leur peuple, et qu'ils arrêtaient le bras de la justice divine, qui s'était appesanti sur IsraëP, Mais l'idée est plus ancienne.

5. M. GoGUEL, Introd. au Nouveau Testament, t. I, p. 360 et suivantes.

6. Voir notamment 2 M ace. 7, 37-38 (« Fais de mon sang leur moyen de purification », dit Eléazar qui va mourir). Ou encore, 4 Macc. 6, 28-29.

Il en est. peu d'aussi répandues^ Nous la retrouvons chez les Celtes, dans l'ancienne Rome, ailleurs encore. La Grèce antique a connu le sacrifice substitutif et expiatoire d'Iphigénie. Dans le monde gréco-romain, il semble que des victimes plus ou moins volontaires aient été offertes régulièrement pour détourner les fléaux qui menaçaient la cité. A la victime qu'on jetait à la mer, on disait, au témoignage de Pliotius : (( Sois notre salut et notre rédemption » ^.

Cette idée est un élément universel de l'âme antique. Pourquoi Jésus n'y aurait-il pas fait appel pour projeter un peu de lumière sur l'obscurité de son martyre?

J'entends qu'il y a un texte des synoptiques qui paraît exclure l'antipsychie. <( Que sert-il à un homme, demande Jésus, de gagner le. monde en-

7. Il faut lire l'étude si suggestive de M. Toutain {L'Idée religieuse de la Rédemption et l'un de ses principaux rites dans l'antiquité grecque et romaine, dans l'Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes-Etudes, 1916-1917). Rappelons à ce propos que des notions semblables se retrouvent dans les légendes japonaises. Lafcadio Hearn conte l'histoire toucbante d'un vieux Japonais qui s'immole pour rendre la vie à un cerisier. Cet arbre, qui lui rappelle les souvenirs de son enfance, est la seule chose sur la ten-e qu'il ait encorië à aimer : « Daignez fleurir encore une fois, lui dit-il, car je vais mourir à votre place ». Et l'auteur ajoute : « On croit en effet que quelqu'un peut réellement donner sa vie pour une autre personne, ou pour une créature animée, ou même pour un arbre, par la faveur des Dieux ; et le . transfert de vie s'exprime par un terme qui signifie agir comme substitut » (Kw.udan, éd. Tauchritz, 1907, p. 157).

tier, s'il p&rd son âme? Que donnerait F homme en équivalent de son âme? » (Marc 8, 36-37).

Le sens de ce texte est clair : l'homme ne peut rien donner à Dieu qui soit assez précieux pour racheter sa vie, et il s'agit de la vie psychique, de l'âme (vie et âme étant désignées, en grec, par le même terme).

Mais si l'âme humaine vaut plus que le monde entier, si aucune prestation matérielle, dès lors, ne peut être fournie en équivalent d'elle, n'est-ce pas une raison de plus pour souhaiter que cet équivalent, qui ne pouvait être fourni par la nature, un être saint vienne l'apporter aux hommes? Comment ne pas songer à cette haute et mystérieuse figure de YEbed Yahvé, dont l'épopée, à la lumière des travaux de la critique moderne, apparaît toujours plus comme un cinquième Evangile?

Il a porté notre maladie.

Il a pris sur îui nos douleurs.

Nous avons cru qu'il était puni,

Humilié, frappé par Dieu.

Mais il était blessé pour nos transgressions,

Brisé pour nos iniquités.

Comme des brebis, nous étions errants.

Chacun allait son propre chemin.

Mais Yahvé a fait tomber sur lui

Le châtiment que tous nous avions mérité.

{Esaïe 53, 4-6.)

i.a^vi:-.'^k"7:'4i.■îl:?■4■rt

Ce poème célèbre la souffrance du juste, immolé pour les péchés des hommes. Il a souffert, bien qu'il fût innocent. Le châtiment de Dieu est tombé sur lui. Par sa mort, il a ôté la coulpe qui pesait sur d'autres, et sur ceux-là même qui, en ce moment, mènent deuil sur lui. Ils n'ont pas compris tout d'abord la signification de sa souffrance, ils la comprennent à présent et ils célèbrent la vertu rédemptrice de son martyre.

Qui sont-ils, ceux qui chantent ainsi? Selon toute vraisemblance, ce sont les peuples païens, ou leurs chefs. Leur chant a le caractère d'un hymne sacrificiel. Cet être mystérieux dont ils parlent, sa mort a une vertu expiatoire. Et il revit. Donc ce n'est ni Jérémie, ni Zorobabel, ni quelque martyr inconnu. "

D'aucuns ont pensé à Tammouz, l'Adonis de Phénicie, le Dieu de Byblos. Il n'y a là qu'une vague parenté. Le prophète chante l'idéal de son peuple comme l'initié des mystères chante son Dieu, et le peuple se personnifie' à ses yeux dans cet être souffrant qui, par sa souffrance même, domine le Messie fils de David.

Une douleur imméritée comme la sienne est bien une expiation voulue de Dieu pour les fautes d'autrui. Et l'idée de solidarité, qui a toujours régné en Israël, étend ici ses conséquences à l'humanité toute entière, si bien que les souffrances d'Israël finissent par être endurées au profit du

paganisme oppresseur. Israël se sent appelé, dans l'âme du prophète, à être le Rédempteur du monde.

Cet oracle est demeuré incompris. Le judaïsme, tout à ses rêves de grandeur charnelle, a passé à côté de l'Ebed Yahvé sans y prendre garde. Lorsqu'il s'est avisé de chercher à cette page obscure une interprétation messianique, il s'est ingénié à y retrouver, au prix d'un contresens, le Messie royal et glorieux.

Or, dans cette prophétie, Jésus a reconnu le secret de sa vocation. Il a, pénétré le mystère du sacrifice nécessaire et rédempteur. S'il s'est inspiré de cet oracle, ce n'était point, de sa part, imitation artificielle et voulue, mais adaptation toute spontanée.

Nous trouvons le point de départ de cette adaptation dans l'épisode du baptême. Le prophète avait dit : (( Voici mon élu, en qui je me complais » {Esaïe 49, 11). Il y a comme un écho de cette parole dans le récit du baptême, selon l'Evangile de Marc (1, 11) : « Tu es mon fils bienaimé ; en toi je me complais ». A l'origine même de la vocation messianique de Jésus, il y a donc une parole de la prophétie de l'Ebed Yahvé, qui retentit dans son cœur.

Le texte du sermon de Nazareth selon Luc .(4, 8) est un fragment du cycle de l'Ebed Yahvé. Jésus voit donc dans la mission du Serviteur le type

de sa mission à lui. D'après le texte de Luc que nous citions tout à l'heure, il a envisagé son ministère tout entier sous l'aspect du service.

Ailleurs, il nous est dit que sa méthode consistait à ne pas briser ie roseau froissé, à ne pas éteindre la mèche encore fumante : telle devait être, selon la prophétie, la méthode du Serviteur de Yahvé {Esaïe 42, 2-3).

Il n'est pas besoin d'insister sur l'affinité qu'offrent lies préceptes de non-résistance au méchant, dans le sermon sur la montagne, avec l'attitude du Serviteur sous les outrages qui l'accablent. Mais ici, ce sont d'autres images qui se présentent à nous. C'est l'Agneau dont Sébastien Bach salue l'apparition au début de la Passion selon saint Matthieu. Cet être si indignement traité et qui n'ouvre pas la bouche pour se plaindre, estce encore le Serviteur de Yahvé ? Est-ce le Christ en sa Passion.»* Chaque trait à' Esaïe 53 évoqufe un aspect de la souffrance de Jésus ^

Ainsi, en ce personnage de mystère, c'est bien une préfiguration du Christ qui apparaît. Et le texte où l'on voit les païens célébrer le martyre rédempteur de l'Ebed Yahvé {Esaïe 53, 8), em-, prunte toute sa signification à ce rapprochement.

8. Ces analogies sont mises en évidence par les pages si vivantes que Duhim consacre au Serviteur de Yahvé (/sroeis Propheten. Tubingue, 1922, p. 33 et suivantes).

de même que le symbole de la rançon en reçoit sa lumière. Jésus avait bien formé le dessein d'offrir sa vie en rançon pour les péchés de son peuple ; et, sans doute, à Texiemple du serviteur de Yahvé, pour les péchés des peuples. Et comme il a surpassé son modèle^ en s'en inspirant !

En réfléchissant sur ce mystère, Jésus s'est demandé si d'accepter ainsi le sacrifice suprême, oe ne serait pas renoncer à sa vocatioji de Messie. Mais alors a surgi dans son âme une intuition nouvelle et magnifique. La défaite apparente sera pour lui le chemin de la victoire : (( Je suis venu jeter un feu sur la terre,, et combien il me tarde que ce feu s'allume ! Mais il y a un baptême dont je dois être baptisé, et combien je suis dans l'angoisse jusqu'à ce que ce baptême s'accomplisse ! » {Luc 12, 48-SO).

Le feu dont il est ici question, c'est le feu purificateur du jugement divin, qui doit embraser toute la terre. Le Messie répandra ce feu, lui qui doit baptiser les hommes « d'esprit saint et de feu ». Il le répandra quand il viendra régner.

9. C'est ce que montre admirablement Dulim (ouv. cit., p. 344).

Ainsi, il sera roi un jour ; mais auparavant, il devra passer par un baptême. Nous savons ce qu€ ce mot signifie. Il en est question encore, et sans erreur possible, dans l'épisode des fils de Zébédée (Marc JO, 35 et suiv.). C'est le baptême de sang, c'est le sacrifice. Comme le baptême d'eau, le baptême de sang est une cérémonie d'initiation. Par le martyre, le Christ préludera à sa royauté messianique. Pour s'élever à cette gloire du Fils de l'Homme qui est promise à son humilité, il faudra qu'il passe par la mort.

Le Fils de l'Homme, dans la vision de Daniel, c'est le Juge. Dans l'imagination juive, ce sera le Messie glorieux, le Roi ^°. Roi et juge, Jésus n'a

10. On sait que les textes relatifs au Fils de l'Homme ont été âprement contestés. J'ai examiné ailleurs les arguments de Wellhausen (Mission historique de Jésus, p. 72 et suivantes). Les raisons de ses émules, en Allemagne et chez nous, ne me semblent pas plus concluantes. Il ne me paraît pas qu'elles éhranlent l'impression de certitude produite par le fait que ce titre est le seul que Jésus se décerne dans les Evangiles (sauf les rares textes oîi il se . nomme simplement le Fils, et qui ont été discutés), tandis que personne d'autre ne le désigne ainsi. Le terme de Fils de l'Homme est à peu près étranger à la littérature apostolique. On ne le trouve que dans la bouche de deux martj'rs : Etienne et Jacques. Et il y a là un rappel de la parole de Jésus devant Caïphe (Marc 14, 62). Ce contraste montre bien qu'il y avait dans ce titre un élément de mystère que l'Eglise n'a pu s'assimiler entièrement, et c'est une preuve d'authenticité. Il ne sert à rien de parler à ce propos, comme le fait Bousset, d'une dogmatique messianique du christianisme primitif. Cette dogmatique, qui aurait vécu ce que vivent les roses, est une invention des théologiens. Tant que le « Fils de l'Homme » semblait une

pas voulu le devenir par des moyens charnels. Dès lors, il ne pouvait pas le devenir dans le monde présent. Il y fallait une transformation radicale des choses, et de lui-même d'abord.

Cette royauté de l'Invisible, à laquelle il se sentait destiné, il fallait qu'il s'y élevât par la souffrance. Elle serait, pour lui, le chemin de la gloire, à laquelle il ne pouvait parvenir que par une rupture totale avec l'économie présente.* La mort étaiit la condition même de la vie à laquelle il se sentait appelé. Il ne ferait que passer sur la terre, et c'est ce que dira douloureusement le prologue johannique : « La lumière est venue chez les siens, et les siens ne l'ont point reçue ».

L'examen de la~ notion du règne de Dieu nous amène au même résultat. Jésus annonçait la venue du règne de Dieu, mais il n'y voyait pas l'aboutissement d'tme lente et progressive évolution. Elle serait le résultat d'une catastrophe. La puissance dii mal redoublerait ses efforts. Satan semblerait sur le point de triompher; ensuite, viendrait la réaction de Dieu, et la souffrance des élus frayerait la voie a^i Royaume.

désignation, commode — et exclusive — de l'humanité du Christ, on y voyait l 'appellation entre toutes authentique de Jésus. Du jour où l'on s'est vu contraint de restituer à ce terme sa signification eschatologique, on a commencé à en mettre en doute l'historicité. Ce n'est pas très sérieux, peut-être, ni très décisif.

Le baptême de sang est donc, par rapport à la royauté future de Jésus, ce qu'a été le baptême d'eau par rapport à son ministère terrestre. Jésus est au seuil d'une crise décisive de l'histoire. Le règne de Dieu vient. En un certain sens, il est déjà là, en sa personne. Mais pour qu'il triomphe aux yeux de tous, il faut que Jésus reçoive la consécration du martyre. La croix sera le marchepied de la royauté universelle du Christ. C'est ce que l'Evangile de Jean interprétera, en mettant dans la bouche de Jésus cette parole : « Quand j'aurai été élevé de la terre, j'attirerai tous les hommes à moi » (Jean 12, 32).

Et ceci nous achemine vers un troisième aspect de la mort de Jésus, que va nous montrer le symbole du sacrifice d'alliance.

Les problèmes relatifs à l'institution de la Sainte Cène ont fait l'objet, entre critiques, de discussions aussi minutieuses que passionnées. Nous ne songeons point à entrer dans le détail de cette controverse ^^. Bornons-nous à en retenir la

11. On le trouvera dans le livre si important de M. Maurice GocuEL, L'Eucharistie, des Origines à Justin Martyr. Paris, Fischbacher, 1910. P. 39-103.

conclusion. Presque tous les auteurs s'accordent à reconnaître que Jésus, la veille de sa mort, dans un dernier repas où ses disciples étaient assemblés autour de lui, prit du pain et le rompit en disant : <( Ceci est mon corps ». Pour ce qui est du surplus, la coupe qu'il aurait prise en disant : « Ceci est mon sang » et aussi l'invitation à répéter ce double geste, la parole « faites ceci en mémoire de moi », il y a contestation. Les arguments négatifs, d'ailleurs, n'ont pas un caractère probant ^. Mais il suffit que soit reconnue l'authenticité de la parole relative au pain, puisqu'aussi bien c'est la distribution du pain, accom-

12. Indiquons-en qnelqnes-uns. Le parallélisme du corps de Jésus, qui va être brisé, et de son sang, qui va être répandu, n'est pas rigoureux. Si Jésus avait eu la pensée de consacrer la coupe, il n'aurait pas dit : « Ceci est mon corps », puisque le corps comprend le sang. Il aurait dit : « Ceci est ma chair ». Puis, dans l'Eglise primitive, on pratiquait la fraction du pain. Donc, la commiinion ne comprenait pas la coupe, et la mention du sang ne saurait être primitive.

Il serait aisé de répondre que « manger du pain » était une façon hébraïque de dire •( prendre un repas », et qu'en s'exprimant ainsi, l'Israélite n'entendait nullement exclure l'usage du vin. On se représente mal le convive dont parle l'Evangile, et qui s'écriait : <( Heureux celui qui mangera du pain dans le Royaume des Cieux », comme un précurseur des sociétés de tempérance. Le pain et le vin font pour l'Israélite un repas complet, et tel était en tout cas le repas pascal. Le symbolisme de la coupe est très clair, et c'est être bien exigeant que de reprendre la tradition sur le manque de cohérence de ses images. N'y aurait-il pas là une raison de plus de croire à leur authenticité ?

pagnée . d'une parole explicative de Jésus, qui donne 'à la Cène son auguste signification".

13. Le texte de Paul a été récemment attaqué par M. Loisy, à grand renfort de considérations nouvelles (Les origines de la Cène eucharistique, Congrès d'Histoire du Christianisme, t. I, p. 77 et suivantes. Paris, Rieder, 1928). Je crois devoir les résumer, pour ne rien laisser dans l'ombre. M. Loisy trouve tout à fait invraisgmblable gu' « un désordre inouï » se soit produit dans la communauté de Corinthe, presque aussitôt après le départ de l'apôtre. L'auteur aurait donc inventé un prétexte qui lui permît de redresser et de compléter l'explication de la Cène' primitive. Or, son explication nous sort du messianisme et nous introduit en plein dans le mystère chrétiem ; elle est solidaire de cette gnose de rédemption dont M. Loisy a peine à imaginer qu'on en ait été là un quart de siècle seulement après la naissance du Christianisme (p. 84). Il y aurait donc ici, en réalité, une instruction qui pourrait être contemporaine de la Didaché (premier tiers du second siècle), et dont le but serait de transformer le repas d'action de grâces, tel qu'il se pratiquait dans l'Eglise Primitive, en commundon mystique.

Enfin, le texte des Synoptiques amalgamerait .la version de la première aux Corinthiens, ou une forme moins pure de cette version, avec une tradition chrétienne primitive se rapportant au dernier repas de Jésus. Ainsi, en quelques pages, M. Loisy remet en question les résultats les plus certains de la critique. Il le fait sans avoir d'autres raisons que ses inclinations personnelles, peu favorables à une gnose de la rédemption.

Pour ce qui est de l'authenticité de la première aux Corinthiens, nous pouvons laisser M. Loisy en débattre avec ses pairs, les maîtres de l'exégèse. Quant au récit synoptique, M. Loisy conçoit mal, « ou plutôt », il ne conçoit pas Jésus tenant de tels propos allégoriques, au lieu de dire simplement pourquoi il s'est exposé à la mort... De plus, le récit sousentend que Jésus a mangé du pain, qu'il a bu du vin de la ooupe. Mais il est impossible d'attribuer les paroles d'institution de la Cène à Jésus vivant, <( ce qui reviendrait à dire qu'il a mangé mystiquement son propre corps et son propre sang )) (p. 80). Telles sont les principales raisons de M. Loisy.

Il y a plus de force dans l'argumentation de ceux qui se

Comme on l'a souvent montré, si Jésus a conscience que ce repas est le dernier qu'il prenne avec les siens, il est naturel qu'il accomplisse à

représentent que l'apôtre a puisé ses conceptions relatives au mystère chrétien dans le milieu hellénique où il vivait, et qu'ensuite, il a déteint sur les auteurs des synoptiques, ce qui impliquerait l'altération du récit de la Cène sous ses diverses formes.

Nous reviendrons, à. propos des Mystères, sur les influences païennes que Paul a pu subir. Je me bornerai à remarquer ici que Paul n'a pas inventé ce qu'il raconte. C'est une tradition qu'il rapporte. Il la tient, dit-il, du Seigneur, ce qui signifie •clairement que cette tradition, quels que soient ses organes de transmission, procède du Seigneur lui-même, sans qu'il y ait lieu de faire intervenir l'hypothèse invraisemblable d'une vision, venant renforcer la tradition des premiers témoins. Quant aux intermédiaires humains, si l'on veut que ce soient les prophètes, les docteurs, les évangélistes d'Antioche, ou les chrétiens réfugiés à Bamas, cela ne doit jeter aucune défaveur sur le récit lui-même. Ces hellénistes étaient tout près des origines chrétiennes : non plus à un quart de siècle, cette fois, mais à quelques années seulement. Quand l'apôtre s'est rendu à Jérusalem, pour s'entretenir avec Pierre, il était à trois ans de sa conversion {Gai. 1, 18). La tradition particulièrement sacrée qu'il rapporte, quant à la Cène, il est tout à fait invraisemblable .qu'il ne l'ait pas contrôlée auprès des premiers " témoins du Christ, des convives du dernier repas : de Pierre d'abord. Il y eut dans la suite, entre Antioche et Jérusalem, des relations fréquentes. Pierre est venu en mission à Antioche, et non pas lui seulement. Quelle vraisemblance y a-t-il à croire que le repas du Seigneur — l'institution entre toutes sacrée — ait été célébré à cette épooue primitive, dans les mêmes milieux, sous deux formes différentes, dont l'une aurait renfermé des paroles du Seigneur, alors que l'autre, pratiquée par les premiers disciples, aurait ignoré ces paroles ? EUes auraient donc poussé comme des champignous sur le so! de l'hellénisme. Et Paul les aurait aussitôt reçues, comme venant du Seigneur ! Je n'insiste pas. 11 me paraît, en définitive, qu'aucun argument sérieux n'a été produit contre le récit de Paul, confirmé par le témoignage des Synoptiques.

ce moment-là un acte symbolique particulièrement solennel, qui soit en quelque sorte son testament.

Sans doute, il se trouve des commentateurs autorisés pour écarter les interprétations de la Cène qui reposent sur l'analogie de la Pâque. Mais ceci peut se faire tout en gardant l'idée générale d'une alliance fraternelle entre des compagnons de table ; et, si l'on nous dit qu'il n'y a pas eu alliance nouvelle, puisque les compagnons de Jésus ont continué à se conduire en bons Israélites, il est une réponse facile : il n'est pas dit qu'il y ait substitution d'une alliance à une autre, mais plutôt renouvellement de l'alliance ancienne.

Il apparaît que ces discussions n'ont pas porté atteinte au fond même du récit évangélique. Le témoignage de Paul est de toute importance. Paul a su les détails de l'histoire. La version qu'il en donne, diffère de celle de Marc, qui en est indépendante, mais les deux se rencontrent sur le point essentiel. Jésus saisit l'occasion du dernier repas pour affirmer le lien qui, à travers la séparation et la mort, l'unit à ses disciples II crée entre eux et lui-même une alliance nouvelle, qui est indissoluble. Il la crée par sa mort. Celle-ci prend, dès lors, le caractère d'un sacrifice. Comment ce sacrifice n'aurait-il pas évoqué, dans l'esprit des assistants, ce sacrifice inaugurateur de l'alliance du Sinaï dont il est parlé dans

liES ÉVANGILES SYNOPTIQUES 41

l'Exode ?" Mais, si, la mort est envisagée par Jésus comme un sacrifice, qu'est-ce à dire, si ce n'est qu'il ne se borne pas à la subir? Dans' un certain sens, il la veut, et, ce sacrifice, qui est tout de même en relation chronologique avec celui de l'agneau pascal — l'apôtre Paul ne dira-t-il pas : Christ, notre Pâque, a été immolé? — est, comme tous les sacrifices de ce temps-là, un sacrifice expiatoire ^^. Le Judaïsme n'en concevait plus d'autre. Et en vérité, si Jésus a envisagé sa mort comme un sacrifice, on ne voit pas sous quelle autre rubrique il aurait pu la faire rentrer.

A cette pensée s'associe celle d'une communion permanente avec ses disciples. Ce sacrifice expiatoire, ils en seront les premiers bénéficiaires. Et, sans doute, par delà le cercle de ses fidèles, il entrevoit la nation impie qui va le mettre à mort. De ce crime, il fait donc un libre sacrifice, offert pour le salut de son peuple.

Il se donne à ses disciples d'abord, au monde ensuite. <( Ceci est mon corps, pour vous ».

(( Pour vous )) est dans les quatre récits de la sainte Cène ; mais tandis que, chez Marc et Matthieu, c'est le sang du Christ qui est mis en relation avec le salut de plusieurs, chez Luc, c'est

14. Exode 24, 4-8. Par l'aspersion du sang, il se créait une association étroite entre Yahvé et son peuple.