De verbo incamato, p

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Si l'on supprime le mérite, si on lui donne la chasse dans les recoins tes plus cachés de la dogmatique et de piété, de quel droit rétablit-on cette notion proscrite, lorsqu'il s'agit du Christ ? Ainsi le chef de l'humanité nouvelle pourrait mériter, mais ceux qui vivent de lui ne le pourraient pas. Ils pourraient dire : J'achève de souffrir ses douleurs ; mais en eux, les douleurs du Christ ne constitueraient plus un mérite.

Convenons que tout ceci manque de logique.

Sans doute, lorsqu'on parle de mérite, il ne faut pas oublier ce que dit saint Augustin : « Nostra mérita, Dei munera ». Cette grande parole n'a pas été abrogée. Par elle, il survit, jusque dans la piété la plus infectée de mercantilisme, quelque chose d'évangélique. On peut donc employer ce mot, si l'on y tient, à condition que ce soit une simple façon de parler. Et c'est bien ainsi que Calvin l'emploie, lorsqu'il oppose le mérite du Christ à toutes justices humaines (Inst. Chrét. H, 17, 1). Mais nous ne voyons pas très clairement pourquoi il tient si fort à ce terme médiéval. A suivre cet exemple, ne risque-t-on pas d'entretenir un malentendu funeste sur le caractère essentiel de la religion ?

Devant Dieu, il n'y a pas de mérite. L'homme ne peut se créer des droits vis-à-vis de Dieu. Il ne peut rien donner à Dieu.

Pour lui, qui est pécheur, ce serait une pré-

tention illusoire que de vouloir mériter au regard de la sainteté divine. Et il y a d'autres façons de qualifier le surcroît de charité divine dont l'épître aux Ephésiens parle lorsqu'elle dit que l'amour du Christ surpasse toute connaissance. Si l'on voit quelque intérêt à employer une expression qui permette de mieux comprendre l'imputation, au pécheur, de la justice du Christ, on ferait bien de se dire qu'il y a plus d'inconvénients que d'avantages à réintroduire ainsi, par une porte dérobée, dans la religion, cette comptabilité métaphysique qui la compromet. On conçoit que l'homme, devant Dieu, sente le besoin de s'appuyer sur les mérites du Sauveur. Mais il doit lui suffire de se réclamer de son amour.

Considérons maintenant ce vocable de satisfaction qui joue un tel rôle dans la théologie de l'Ecole. Prenons garde tout d'abord que ce n'est pas un terme fort clair.

Comme on l'a montré, le mot comporte une double signification. On peut entendre la satisfaction comme une façon d'acquitter une peine, et ce sera donc une souffrance. Ou encore, comme la réparation de l'honneur offensé, et ce sera donc une œuvre morale de soumission. En ce second

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sens, si Phomme a ravi à Dieu, par le péché, l'honneur qui lui était dû, en s 'affranchissant de sa direction, il devra compenser cette injure par des œuvres <( capables de rendre à Dieu son honneur ». Ainsi s'exprime P. Pesch dans ses Praelectiones dogmaticae (p. 205).

Sans doute, on peut réunir ces deux significations. Au temps où le duel existait encore, on disait que l'honneur était satisfait quand il y avait quelques gouttes de sang de versées. C'était une souffrance, si réduite qu'elle fût, et c'était une satisfaction donnée à celui qu'on avait offensé.

Mais que vaut-elle, cette expression si souvent critiquée ? Si ce terme d'école a été consacré dans le formulaire officiel de l'Eglise, ce n'est pas pour nous « la suprême et décisive garantie de sa valeur » ^. Mieux vaut convenir que cette image a perdu son coloris médiéval. La seule signification vivante qu'on lui puisse donner est celle de l'honneur offensé. Mais est-ce bien rendre à Dieu l'honneur qu'on lui doit que- d'interpréter ses dispositions d'après celles d'un homme qui serait jaloux de son honneur, et désireux d'obtenir cette satisfaction dérisoire que nous avons dite, dernière survivance des pratiques de la chevalerie ?