RELIGION

La religion est le lien mystérieux et invisible qui unit les êtres finis avec l'infini y les intelligences libres mais bornées, avec l'intelligence et la liberté de l'être éternel et absolu.

S'il n'existait pas un être suprême , ou une personne souveraine, intelligente et libre , mais seulement un principe absolu, aveugle , nécessaire ; si les aines humaines n'étaient pas des êtres réels, si chacune d'elles n'était pas une véritable substance

(i57) différente et indépendante de toutes les autres , il n'y aurait point de religion, et ce mot n'aurait pas de sens. Il est aussi révoltant qu'absurde d'appeler du nom de religion je ne sais quelle vapeur mystique qui s'élève du sein d'une autre vapeur décorée du nom d'homme , pour aller se briser avec lui contre le rocher inconnu, indestructible, éternel de l'existence primitive et universelle. Cette existence universelle est indéfinissable, elle est tout et elle n'est rien, elle enfante la longue succession des apparences, qu'on revêt du nom d'êtres, et elle-même n'est pas un être réel.

Dieu , Pâme , la liberté , l'immortalité , sont des vérités certaines intimement liées ensemble, mais qui se refusent à toute espèce de démonstration, et sont

d'autant plus évidentes, qu'elles ne peuvent pas être prouvées.

Il y a des vérités qui sont données à l'homme , soit par la conscience que nous en avons , soit par une intuition directe et une voix immédiate de la raison. Tout ce qui nous est donné de cette manière primitivement est certain , et tout ce qui est certain l'est en vertu d'un sentiment indivisible et irrésistible , et non en vertu d'un travail d'analyse ou d'une construction savante mais arbitraire.

Il résulte de là que les vérités qui sont du domaine du monde invisible , ont le même genre de certitude que les intuitions des sens et les principes. Les premières, en tant qu'elles s'annoncent à nous comme objectives, forment le monde sensible; les

principes , quand ils ne sont pas purement régulatifs , mais constitutifs , forment le monde et le domaine de la pensée. Tous deux nous sont donnés. On ne peut pas démontrer l'existence du monde sensible ; ceux qui l'ont essayé ont ébranlé et affaibli ce qu'ils voulaient établir , et cependant qui doute de cette existence? On ne peut pas démontrer les premiers principes. S'ils avaient besoin de preuves , et que la démonstration en fût possible, ils cesseraient d'être des principes, et deviendraient des conséquences. On doit en dire autant des existences du monde invisible. Ainsi , tout ce qui tient aux existences nous est donné.

On ne peut pas plus connaître l'essence de la divinité , qu'on ne peut prouver son existence . Car elle est le fondement de toutes

( î6o) nos connaissances comme elle est celui des existences. L'homme ne connaît parfaitemenfque-ce qu'il fait ou produit lui-même. C'est ainsi qu'il connaît à fond les ouvrages de l'art que son génie enfante. Le but et le moyen lui appartiennent alors également. L'homme peut démontrer les vérités dérivées ; mais il ne saurait faire la même chose avec les vérités premières , dans le sens le plus strict et le plus élevé du mot. Mais comme l'existence de Dieu est donnée à l'homme dans la conscience, il peut savoir aussi par une intuition intétérieure ce que Dieu est ou n'est pas. Il croit à son existence et à ses attributs.

De cette manière , l'homme sait que Dieu est un esprit , un être intelligent et libre, une personne. Notre science et notre foi ne vont pas plus loin à cet égard.

(i6i ) On demandera de quelle nature sont cette intelligence et cette liberté que nous attribuons à l'être suprême. Dès que nous essayons de déterminer cette nature et de préciser ses traits , nous nous perdons dans l'incompréhensible. Pour peu que nous voulions énoncer de quelle manière cette intelligence voit les objets , comment cette liberté agit , nous risquons toujours d'emprunter involontairement les caractères que nous leur donnons de notre intelligence et de notre propre liberté , et de tomber ainsi dans l'anthropomorphisme.

L'intelligence et la liberté de Dieu ne peuvent pas ressembler à la nôtre. Nous pouvons dire avec certitude ce que la divinité n'est pas, mais nous ne saurions connaître sa nature. En faisant abstraction de toute espèce de limites et des imperfections,

de quelque genre qu'elles soient, nous pouvons dire : ce L'intelligence de Dieu consiste dans la vue universelle, objective, continue de tout ce qui existe ; sa liberté , dans le pouvoir qu'il a eu et qu'il possède toujours de commencer la longue série des actions qui constituent l'univers, sans qu'il soit nécessaire de faire précéder ce grand effet d'autre chose que de la volonté de le produire. »

En parlant de Dieu , il faudrait éviter jusqu'à l'ombre de l'anthropomorphisme, et il n'y a rien sans doute déplus difficile. Mais traiter des attributs de Dieu en laissant de côté tout ce qui dans la nature de l'homme est corporel, sensible , relatif , éphémère, individuel , fini , limité , et conserver uniquement pour l'afférence de Dieu ce qui est inséparable de l'idée d'une per-

(i63) sonne , c'est-à-dire l'intelligence et la liberté, sans s'arroger le droit de prononcer sur la nature divine , ce serait professer une doctrine qui ne pourrait encourir le reproche d'anthropomorphisme. On le pourrait d'autant moins que nous ne serions pas parvenus à cette hauteur sur l'échelle de l'abstraction et de la réflexion, mais par une intuition intellectuelle qui nous a révélé le Dieu-personne. Dans cette doctrine se manifesterait une objectivité qui ne nous permettrait pas de douter de sa certitude.

La conscience nous donne la réalité de notre propre existence , et en elle la réalité de l'être infini.

L'ame nous est donnée dans et par la conscience que nous avons de nous-mêmes»

(i64) Elle nous est donnée comme une force, et comme une force intelligente et libre.

Cette réalité est d'autant plus indubitable que nous la saisissons d'une manière immédiate. Elle est nous , et nous sommes elle. L'antithèse de cette thèse, ce qui n'est pas nous, et nous est cependant donné par le moi et dans le moi , répand sur l'aperception du moi encore plus de clarté et d'évidence. Le moi nous force de croire à l'univers et à nous mêmes , et si nous voulions en douter , nous ne croirions absolument rien.

Dieu est donné à l'ame dans Famé ellemême. La conviction de l'existence d'une raison première et d'une liberté souveraine est inséparable de la conviction que nous avons de notre propre intelligence et de notre propre liberté. La liberté a des affi-

( i65) nités électives avec la liberté , et ne peut se concilier avec une nécessité absolue. L'ame ne peut se défendre de croire à une existence absolue , et cette foi a sa racine dans les profondeurs de notre être. Mais nous croyons , non à une existence vague, mais à un être intelligent et libre dans le sens absolu du mot.

Dans tous les systèmes on admet qu'il existe quelque chose de nécessaire. Il s'agit dans tous les systèmes de faire dériver de cette existence nécessaire toute l'immense variété des existences éphémères et variables , et de les mettre en harmonie avec elle. Or tous les systèmes qui ne partent pas d'un Dieu-personne , conduisent à des absurdités que l'on n'évite qu'en croyant à cette existence , sans essayer de la démontrer ni de l'expliquer.

( i66) La matière et le mouvement doiventils être le principe absolu ? On ne verrait pas comment il pourrait y avoir quelque chose d'immuable dans la matière , dont l'essence est une métamorphose continuelle , ou dans le mouvement qui a toujours une direction , mais dont la direction change sans cesse. Il entre dans la notion de matière , que chaque matière ait une forme déterminée , et l'on ne peut pas non plus concevoir le mouvement sans une direction déterminée. Un mouvement général et absolu , une forme absolue, sont également absurdes.

Le principe absolu est-il une force intelligente et libre ? On ne peut pas concevoir une intelligence pareille sans une pensée et une volonté déterminées. Elle sera donc aussi variable ; il faudrait donc

(i67) admettre que cette intelligence embrasse tout , que cette volonté veut la totalité des existences, c'est-à-dire l'univers, et que cette liberté l'a produit : mais une force pareille serait le Dieu-personne.

Alors seulement on peut attribuer au principe absolu l'immutabilité. Alors on peut aussi mettre les forces finies en harmonie avec la force infinie ; car quoiqu'elles soient à une distance infinie l'une de l'autre , elles sont de même nature.

Ne voit-on le principe absolu ni dans la matière, ni dans une force, ni dans une intelligence première, on ne peut entendre par ce mot que la totalité des existences ; mais chacune d'elles est éphémère et variable, on ne voit donc pas comment il se ferait que la totalité des existences eût des caractères opposés. Parler

(i68) encore dans ce système d'un principe absolu , ce serait mettre à la place des choses des mots vides de sens.

On dira , reste la nature , comme principe absolu ; mais qu'est-ce que l'on entend par le mot nature? Qu'est-ce que cette nature qui doit être une unité et qui cependant , comme Protée , revêt toutes les formes possibles , qui réunit tout en soi , et qui n'est toutefois rien de ce que nous apercevons?

Le mot nature doit-il signifier Fensemble de tous les êtres et de toutes les forces dont se compose l'univers? Dans ce cas, la nature ne serait qu'une abstraction, et la réalité n'existerait que dans les êtres individuels. Mais la nouvelle philosophie allemande refuse aux êtres individuels

toute espèce de réalité et d'existence positive. Ils ne sont pas même des apparences de quelque chose de réel • ils ne sont rien . La nature est-elle un être? Quelle espèce d'être sera-t-elle ? Sera-ce un corps ou un esprit? Dans la première supposition, elle ne serait pas l'être absolu, primitif, nécessaire, universel. Elle serait un être composé. Or tout être composé a commencé , et peut se dissoudre et finir. Dans la seconde supposition, la nature serait un être spirituel. Il faudrait donc lui attribuer l'intelligence et la liberté. Elle ressemblerait beaucoup au Dieu-personne que cette philosophie rejette, et dont elle nie l'existence. Bien plus , cette philosophie nie l'existence réelle de la nature , et repousse l'individualité sans laquelle on ne saurait concevoir l'existence. Or une force n'existe jamais sans organe et sans être

( 17° ) liée à une matière quelconque, à moins

que cette force ne soit une force infinie 9 intelligente et libre. Mais une force pareille serait un être individuel , et nous avons déjà vu que la philosophie de la nature n'en admet pas. Enfin dans ce système que produirait une force de ce genre?

Selon lui, il n'existe pas de véritables êtres , ni même des apparences proprement dites. Des apparences supposent des objets qui apparaissent à des sujets, et la philosophie de la nature prétend que les objets neutralisent les sujets , que les sujets font la même chose relativement aux objets, et que tout va se perdre dans une indifférence totale.

Selon ce système, la nature absolue, éternelle, immuable, existe sans exister d'une manière déterminée ; elle crée sans

( *7* ) cesse , et cependant , dans le fait , elle ne

crée rien , car rien n'existe. Pénélope détruisait la nuit l'ouvrage du jour , et ne produisait rien de durable. La nature fait moins encore , elle n'amène rien de réel : elle paraît travailler , et son travail n'aboutit à rien. Que reste-t-il de cette activité stérile? L'existence sans êtres , la production sans produits véritables., un fantôme, une vapeur, un mot vide de sens ; natura naturans et numquam na* t ura ta.

Le système atomistique n'est pas plus satisfaisant que le système de la philosophie de la nature , et n'explique pas mieux que lui l'origine des êtres. Dans ce système , des élémens innombrables sortent successivement du sein de la nature et s'y abîment de nouveau. Les uns se manifes-

( 172 ) tent aux sens, les autres se dérobent à

eux ; tous ensemble sont continuellement mis en œuvre dans de nouvelles combinaisons , et subissent sans relâche des métamorphoses nouvelles. Dans ce système,, on n'admet qu'une seule espèce d'élément. Toutefois les élémens dont se composent les différens corps ne paraissent nullement homogènes , et ce n'est que par des tours de force qu'on peut les rapporter et les ramener à une même classe. Les êtres auxquels ces différentes combinaisons donnent naissance , sont eux-mêmes trop différens pour qu'on n'admette pas des élémens différens les uns des autres. Quand on pourrait admettre que tout est matériel dans l'univers, quand on pourrait nier l'intelligence et la liberté souveraine, quand tous les êtres ne seraient soumis qu'aux lois du mouvement et à celles des

affinités électives, on ne voit pas pourquoi l'on ne donnerait pas au système atomistique plus de force et de consistance , en admettant des élémens spécifiquement différens , qui formeraient les êtres en s'unissant par leur attraction naturelle , ou par des opérations organiques. Modifiée de cette manière , la philosophie de Leucippe , de Démocrite , d'Epicure , paraîtrait toujours encore absurde et contradictoire , mais elle le serait moins que sous sa forme actuelle. Ce qu'il y a de certain, c'est que comparé à la vaine et fastueuse terminologie , et au vide parfait de la philosophie de la nature , le système atomistique, avec quelques changemens et corrections , mériterait la préférence. Une matière éternelle dans un mouvement perpétuel, dans laquelle des élémens hétérogènes se succédant les uns aux

(i74) autres , s'attirant ou se repoussant , enfantent toute la variété des êtres, qui une fois produits , se propagent à leur tour selon des lois immuables ; un tel système contient du moins quelque chose de réel , il a sur la philosophie de la nature le grand avantage d'admettre un être éternel et réel , et des êtres qui paraissent et disparaissent, naissent et meurent. Cette réflexion ne tend pas à donner raison à l'athéisme des matérialistes; car pour offrir quelque chose de plus positif que la philosophie de la nature, il n'en est pas moins un tissu de contradictions. Il demeure à jamais incompréhensible dans ce système y comment la matière peut être en même temps immuable et changeante , comment le mouvement est possible sans une impulsion première , et comment le mouvement en général pourrait être es-

(i75) sentiel à la matière ; car le mouvement en général est une absurdité , et tout mouvement a toujours une direction particulière. On comprend tout aussi peu, comment l'immense variété des mouvemens qui se suivent sans interruption, pourrait être accidentelle , et comment d'un autre côté , tous les mouvemens particuliers dont se compose la scène mobile de l'univers , peuvent être également nécessaires et essentiels à la matière. Surtout, il resterait toujours incompréhensible comment il serait possible de concilier l'unité de la conscience ou de la pensée avec la pluralité qui forme pour nous l'essence de la matière , en sorte qu'on fît dériver l'une et l'autre du même principe, ou qu'on trouvât dans l'une la cause de l'autre.

Toute philosophie qui ne part pas de

(i76) Dieu et ne ramène pas tout à Dieu , est par là même déjà une philosophie manquée et fausse. Sans le principe et la source de toute lumière , les clartés isolées , plus ou moins vives et brillantes qui s'élèvent çà et là, sont toujours imparfaites, insuffisantes , souvent même dangereuses et funestes. Que sert-il d'ouvrir des fenêtres à la lumière dans la maison qu'on habite , si le soleil vous manque et vous refuse ses bienfaits? Question que l'on pourrait faire à ces prétendus philosophes , qui se donnent beaucoup de peine pour ouvrir l'esprit humain à la vérité , et qui le ferment à la connaissance de Dieu.

Sépare-t-on trop l'univers de l'intelligence, et l'isole-t-on de la pensée créatrice ; admet-on qu'il a dépendu de Dieu de créer ou de ne pas créer , de produire

( in )

un certain monde ou un autre soutien, ou, dans le sens strict du mot, que l'univers a commencé comme tout autre événement dans le temps et dans l'espace ? Alors l'univers et la création paraissent incompatibles avec l'éternité et l'immutabilité de Dieu. Laisse- t-on à l'univers son indépendance, ne le regarde -t- on que comme une émanation de l'intelligence infinie , éternelle comme Dieu , et dans lequel la succession n'est qu'apparente, on confond et mêle Dieu avec l'univers et on les unit d'une manière qui louche au spinosisme. Déterminer avec précision les rapports de l'univers et de Dieu , dépasse la portée de l'intelligence humaine ; nous devons nous borner à dire : Dieu existe , ainsi l'univers existe ; ou l'univers existe, ainsi Dieu existe.

(i78) On peut dire du théisme en génér al ce que Bacon disait des causes finales : ce sont des vier ges consacrées à Dieu , mais stériles. Le théisme n'explique pas les faits de la nature dans la grande chaîne des causes et des effets , il ne rend raison d'aucun phénomène particulier; chaque fait , chaque état, chaque action , doivent, dans ce système comme dans tous les autres, être expliqué par ce qui a précédé. Mais le théisme résout en général le grand problème de l'existence de l'univers et de la nature , ou plutôt il fait disparaître la contradiction qu'il y aurait à vouloir expliquer la nature par elle-même. Un acte d'une intelligence et d'une liberté souveraine doit avoir précédé l'existence de la nature. Un acte pareil est un fait que la raison nous force d'admettre. Un acte de ce genre est incompréhensible, mais il doit

( i?9 ) nécessairement avoir eu lieu. La nature,

cette succession continuelle de causes et d'effets , de naissances et de morts, est un fait qui ne saurait être expliqué par un fait du même genre. Le fait de la nature nous conduit donc nécessairement à admettre un autre fait différent de lui , et auquel ce dernier doit sa naissance.

On nomme ce fait auquel la nature doit son origine, pour le distinguer de tout autre , la création. Dans le sens propre du mot , on ne peut pas concevoir ce fait , ni expliquer la nature dans sa totalité ou dans quelqu'une de ses parties. On ne conçoit, ne comprend, n'explique jamais que ce qui se fait selon l'ordre de la nature , ou ce qui appartient à cet ordre 5 on déduit des effets naturels de causes naturelles ; ces causes sont autant de chaînons

( i8o) de la grande chaîne qui tout entière est soumise aux lois de la nature , et ces lois ne sont autre chose que des faits généralisés.

Pour que la création pût nous expliquer l'existence de l'univers ? il faudrait que nous puissions comprendre la création, ce qui est impossible. Nous ne comprenons proprement que ce que nous produisons nous-mêmes , ou ce qui naît et se forme sous nos yeux en vertu de notre action , par exemple , les figures de géométrie ou les ouvrages de l'art ? ou les résultats de certaines compositions et décompositions.

Sans doute l'essence de la philosophie consiste à chercher et à trouver les raisons et les causes : elle tâche de s'élever jus-

( 181 ) qu'à la cause des causes , et la raison des raisons. Selon que cette cause des causes sera un être intelligent ou une substance dépourvue de toute espèce d'intelligence , il sera question de raison , ou il ne faudra pas même en parler. La raison est la pensée de l'effet, qu'une certaine cause peut et doit produire; une pensée qui précède l'action de la cause , et le phénomène de l'effet 5 une pensée que l'intelligence saisit et approuve avant qu'elle l'exécute et la réalise. La raison de faire une chose est son principe idéal ; la cause est son principe réel. La cause consiste toujours dans une force et suppose une existence. La raison ne peut exister que dans une intelligence qui peut et veut expliquer les causes par les pensées qui les précèdent. Une raison n'a rien de substantiel en ellemême, bien moins encore est -elle une

substance? A la suite de raisonnemens , en descendant du principe à la conséquence , ou en remontant de la conséquence au principe , on peut arriver à un principe qui n'aura plus sa raison dans un autre principe, mais en lui-même. Mais un principe pareil n'est pas un principe actif et productif, en un mot une cause. Quand on confond ces deux expressions, on confond l'idéal avec le réel , et au lieu d'un système métaphysique on n'a que des combinaisons logiques.

Il y a deux sortes de causes : celles qui agissent avec connaissance et dessein , et celles qui agissent sans l'un ni l'autre. Dans le système où Dieu et la liberté sont les points de départ et les termes auxquels tout aboutit, les causes qui n'ont pas la raison de leur action en elles-mêmes l'ont

en Dieu , et l'activité des forces qui agissent avec dessein a son principe dans la liberté. S'il n'existait point de liberté , toutes les causes agiraient d'après les lois éternelles de la nature , sans le savoir et sans le vouloir; et des causes qui sauraient qu'elles agissent, qui veulent agir mais qui ne pouvant sentir que ce qu'elles sentent, et ne pouvant savoir que ce qu'elles savent , ne peuvent aussi vouloir que ce qu'elles veulent , et agissent aussi nécessairement que les premières. Une cause aveugle détermine irrévocablement l'action d'une autre cause dans le monde physique. Une raison déterminerait d'une manière tout aussi absolue une cause dans le monde moral , s'il n'y avait pas de liberté. L'effet serait le même dans les deux cas , et dans l'un comme dans l'autre également inévitables. Les forces seraient

( i84 ) différentes , les poids seraient différens , le résultat des forces serait également nécessaire*

L'existence absolue , éternelle, indépendante, d'une intelligence libre et infinie , n'est pas le dernier terme de toute science, mais elle en est la base et le fondement. C'est une grande erreur de croire que l'on peut arriver et parvenir à Dieu par les voies de l'abstraction et de la réflexion. Ces facultés sont en effet les degrés de l'échelle du raisonnement. Mais ni l'abstraction ni la réflexion ne peuvent nous donner la réalité des existences. Ce sont les moyens par lesquels nous dégageons et libérons l'existence de ce qui la couvre, la cache, la dérobe à nos regards. Ces procédés sont fort bornés dans leur application, très délicats et peu sûrs; ils ne

( 185) sauraient nous conduire au monde invisible. Il faut donc partir de Dieu , et nous le pouvons , parce que nous le trouvons en nous-mêmes.

On doit croire à Dieu , à la liberté , à l'immortalité , parce que ces vérités nous sont données dans notre intérieur, mais non parce qu'elles sont nécessaires à la vertu et au bonheur, ni pour satisfaire une tendance secrète de l'ame à l'absolu et à l'infini. Ce serait convertir un désir ou un vœu en principe , un besoin dans une réalité , et faire de la philosophie une véritable poésie. Si ces grands objets , ces vérités éternelles ne nous étaient pas données d'une manière ou d'une autre, nous n'y parviendrions jamais, quelles que soient les affinités électives que nous avons avec elles. Dans cette supposition ,

( 187 ) nous pourrions dire avec raison que, sans

l'existence de l'absolu et de l'infini , notre nature serait une énigme , qu'il y a une anomalie frappante entre ce que nous sommes et ce que nous voudrions être, entre ce que nous possédons et ce que nous voudrions obtenir et saisir. Mais admettre par des raisons de ce genre l'existence de l'absolu et de l'infini , ce serait les admettre gratuitement. On ne peut pas appeler cela du nom de foi ; ce n'est pas croire , c'est désirer de pouvoir croire.

Ou l'on part de la liberté première d'un Dieu - personne , parce qu'elle nous est donnée dans notre propre personne et notre propre liberté ; ou bien il faut partir d'une nécessité d'airain aussi aveugle qu'irrésistible. Il n'y a pas de troisième système. Ou l'univers se développe comme

(i87) un grand arbre qui n'a pas été planté de main d'homme , qui porte en même temps des fleurs et des fruits , et qui se renouvelle et se régénère lui-même , ou bien avant l'existence de toutes les forces , avant toutes les formes que prend la végétation et la vie, formes qui se cristallisent , 6e propagent , se métamorphosent de toutes les manières possibles, il existe une pensée créatrice et une action libre , auxquelles tout doit l'existence.

Ou l'univers est une grande mécanique douée d'un mouvement éternel , qui n'a pas commencé , qui ne finira jamais , qui à mesure que quelques-unes de ses parties sont écoulées, se remonte d'elle-même sans qu'on sache comment, pourquoi, et à quelle fin ; ou bien cette mécanique a

( i88) une origine et un but . Cette origine n'est autre qu'un acte libre , ce but est une pensée quia précédé l'existence, ou qui a toujours co-existé avec elle. Cette pensée est la raison, cet acte de liberté, la causede l'uni vers. La liberté ne fait pas sans doute disparaître une certaine nécessité dans le système de l'univers. Cette nécessité de la nature physique est un fait. Les existences sont-elles une fois données, elles se développent et agissent réciproquement les unes sur les autres, et d'après des lois uniformes et constantes. Mais la liberté est un autre fait que nous sommes forcés d'admettre avant celui de la nécessité. Ces deux faits conduisent l'un à l'autre; ils se supposent réciproquement , mais nous ne sommes pas en état de comprendre leur liaison mystérieuse. Le premier fait produit le second.La liberté est la condition de la néces-

site , et sans que nous puissions expliquer comment cela se peut , ni même soupçonner la clé de cet impénétrable secret.

Cet acte de la liberté que nous admettons comme un fait avant de reconnaître la nécessité conditionnelle de la nature , est ce qu'on nomme la création. On ne peut ni concevoir ni expliquer comment cet acte a produit la nécessité; et cette dernière n'en reste pas moins incompréhensible. Mais il est impossible de trouver dans la nécessité un point d'appui fixe sur lequel on puisse reposer avec confiance. Elle nous force d'admettre un fait d'un autre genre. Le mystère de la nécessité ne se présente pas seul , il nous force de croire à un autre mystère. Ils tiennent intimement l'un à l'autre et nous sont donnés ensemble et en même temps. Le mys-

( 19° ) tère de la nécessité se trouve dans l'enchaînement de la nature \ celui de la liberté repose en Dieu.

L'être absolu, le Dieu-personne possédant l'intelligence et la liberté, fait évanouir les contradictions que présenterait sans lui une nature qui s'enfanterait et se régénérerait elle-même; doctrine absurde, et que cependant, abstraction faite de la divinité, il faudrait admettre. Le comment de la création demeure toujours une énigme insoluble. Mais aussi dans tous les autres systèmes où l'on essaie d'expliquer la nature par elle-même, quand on voudrait passer au-dessus de cette contradiction , comme il faut toujours admettre quelque chose d'absolu, on retombe toujours dans les mêmes difficultés et l'on comprend aussi peu que dans le

(igi ) théisme , comment l'absolu a pu produire

l'inconditionnel , et comment la nécessité sortant d'elle-même de son existence sombre , immobile, indestructible, pour donner la vie à ce nombre innombrable d'êtres éphémères qui se succèdent , se croisent, paraissent et disparaissent, dans leur danse non interrompue.

Du moment où dans un système sur la nature et l'origine de l'univers où l'on admet un Dieu-personne, l'admiration peut et doit trouver sa place, la beauté du monde devient un ouvrage de l'art : on peut alors admirer l'art et l'artiste. Dans le système opposé où l'on ne reconnaît ni une raison , ni une liberté souveraine , mais ou règne sans partage et sans contrôle une nécessité aveugle , étrangère à toute pensée et à toute volonté , produisant des

( *92 ) effets pour les détruire , et les détruisant

pour les enfanter de nouveau , il n'existe au fond rien de beau, d'intéressant, rien qui soit digne d'admiration : car des intelligences ne peuvent admirer que l'intelligence. L'admiration suppose dans ceux qui l'éprouvent un certain degré de connaissance et un certain degré d'ignorance ; de là vient que toutes les intelligences finies admirent l'univers, du moment où leur ignorance n'est plus totale , et où ils comprennent quelque chose à l'univers, quoique la plus grande partie leur demeure toujours incompréhensible. L'échelle de l'admiration traverse ainsi le monde entier des intelligences. Elle s'élève avec la science, mais elle suppose toujours une science imparfaite. L'admiration ne peut donc exister que dans un système où l'on part du principe que la pensée a précédé l'être,

( 193 ) que les causes sont des moyens , et que les effets sont autant de fins particulières , subordonnées à des fins générales. Dans le cas contraire, l'admiration devient impossible.

En resserrant tout ce que je viens de développer, il me paraît qu'on peut en déduire les conséquences suivantes.

L'intuition intérieure nous révèle l'existence de Dieu, de l'ame, de la liberté ; mais elle ne nous donne pas le moyen de les concevoir, ni de les comprendre. Les mystères de leur essence restent toujours inaccessibles. Notre science se borne à savoir que l'ame est une personne , que Dieu est une personne ; que dans l'un comme dans l'autre, la liberté existe, et que la liberté est la puissance de commencer une action ou une série d'actions , sans que des circons-

( 194) tances antécédentes les déterminent et les

amènent.

Cependant on ne saurait dire avec vérité que nous n'avons de Dieu qu'une idée négative. Savoir qu'il est une personne est quelque chose de positif ; toute personne a son individualité , cette individualité est celle d'une force active douée d'intelligence et de liberté. Dans l'homme , l'individualité est inséparable des bornes de son intelligence et de sa liberté. En tant qu'il a la conscience de ses pensées , il a de l'intelligence ; en tant qu'il a le sentiment de sa force active, d'une force qui ne dépend que d'elle-même, il est une intelligence libre. Cette intelligence et cette liberté rencontrent de la résistance dans le monde de la part d'autres forces qui s'opposent à elle, dont elle triomphe quelquefois; mais

(195) qui plus souvent triomphent d'elle. Cette résistance donne à l'homme la conviction d'un monde extérieur, qui se confond aussi peu avec lui, que lui-même croit être identique à ce monde. Au contraire Dieu est une personne libre et intelligente qui possède au plus haut degré le sentiment de sa force. Cette force est infinie. Ainsi cette intelligence embrasse tout, et cette liberté peut tout ce qui est possible , ou plutôt elle n'a d'autres limites que le possible. La conscience que cette intelligence a d'elle-même n'est pas associée à l'idée de résistance , car rien ne résiste à cette force. Mais cette conscience n'en est pas moins réelle , et cette conscience d'une force infinie est le principe de la personnalité de Dieu.

Quand on dit que Dieu est l'être absolu

(196) et infini , ce ne sont pas là des négations ,

mais des affirmations, des affirmations

primitives , qui sont la base générale de

toute affirmation , et sans laquelle tout ne

serait que négation.

Qu'on ne se laisse pas tromper ni égarer par des mots. Il est des idées positives qui par une singularité de la langue sont exprimées d'une manière négative. Il est par contre des idées négatives qui dans l'expression paraissent positives.

L'ombre est une idée négative \ c'est la négation de la lumière, et cependant le mot est positif. L'infini est une idée positive ; c'est ce qui réunit tout , ce qui ne peut ni augmenter, ni diminuer, et cependant le terme est négatif.