DE LA LIBERTE MORALE

La question de la liberté et de la nécessité est le problème le plus important et le plus difficile de toute la philosophie : on pourrait même dire, sans exagération, que la philosophie tout entière se trouve dans ce problème.

Nous sommes convaincus de notre liberté par l'effet d'une intuition interne et immédiate. Cette intuition , c'est celle de notre force. La conscience que nous en avons est associée à un sentiment : nous

(198) sentons qu'il dépend de nous d'exercer cette force dans un sens ou dans un autre. Au contraire , nous ne pouvons être convaincus de l'enchaînement de tous les êtres que par un raisonnement : ce raisonnement est à la vérité fondé sur des faits ; mais l'enchaînement de toutes choses lui même n'est pas un fait , et ne peut jamais être regardé comme tel. Il n'est ni un fait simple , ni un fait composé , qui puisse nous être révélé par l'intuition. L'enchaînement général des choses, enchaînement nécessaire, est une vérité dont nous sommes redevables à la réflexion de l'entendement j car l'entendement seul saisit les rapports , et nous conduit à les connaître.

il résulte de ce développement que nous ne pouvons jamais avoir de la nécessité

( 199 ) une conviction qui soit plus forte et plus

inébranlable que la conviction que nous

avons de notre propre liberté.

La nécessité de l'enchaînement de toutes choses hors de nous , la nécessité de ce qui existe et de ce qui arrive, est évidente aux yeux de l'esprit ; mais cette connaissance n'est jamais qu'une connaissance médiate et indirecte.

Dans tous les systèmes on admet, comme nous l'avons vu , une existence absolue., nécessaire, immuable, et nous sommes forcés d'en admettre une pareille. Toutes les autres existences, ou tous les autres phénomènes dérivent et émanent d'elle :

elles sont par là même aussi nécessaires que cet être absolu. Si cette existence absolue n'était pas un être libre et raison-

nable, il en résulterait que la nécessité détruirait toute espèce de liberté dans le monde, ou serait incompatible avec elle. Mais du moment où l'on admet un Dieupersonne , la chose prend une autre forme et se présente sous un autre point de vue. On peut et doit admettre alors que la raison et la liberté souveraines ont créé par une activité spontanée d'autres êtres semblables à elles , et il s'établit entre tous les êtres libres des affinités électives.

Sans contredit , il faut que la liberté et les actions qu'elle enfante se réunissent quelque part dans les profondeurs de l'existence , avec la nécessité des actions qui ne sont pas libres 3 car ces deux séries d'actions et d'effets ne peuvent pas ressembler à deux fleuves qui couleraient à côté l'un de l'autre. Leur union doit avoir Heu

quelque part, et elle doit être possible ] sinon c'en serait fait de l'unité de l'univers , et il ne pourrait jamais en être question. Mais la nature et le comment de cette union demeureront toujours une énigme.

L'ame est une force libre ; nous le sentons. C'est là une de ces vérités que nous saisissons d'une manière immédiate. Contre cette conviction viennent échouer tous les raison nemens en faveur du fatalisme , quelque victorieux qu'ils paraissent en eux-mêmes, et quelque difficile qu'il puisse être de les réfuter.

Cette liberté consiste dans la puissance de commencer une série d'actions simplement parce qu'on le veut, abstraction faite de tout ce qui peut nous déterminer à une

action, et incliner notre penchant, ou décider notre résolution .

La liberté n'est soumise qu'à une seule condition, c'est qu'une représentation ou une idée doit précéder ses actes.

Malgré les limites qui entravent et resserrent notre liberté , avec et en elle nous est donnée la liberté infinie de l'être nécessaire ; car la liberté ne peut être créée que par la liberté, et ne peut dépendre que d'elle.

Nous ne pouvons pas comprendre ni concevoir cette liberté de" l'être infini, encore bien moins expliquer d'une manière satisfaisante quels sont les rapports qu'elle soutient avec les êtres infinis , soit comme principe créateur, soit comme principe

conservateur 3 mais nous sommes dans la nécessité d'admettre son existence ; nous y sommes en quelque manière forcés , parce que nous saisissons ces rapports , en vertu et au moyen de l'instinct intellectuel et d'une intuition immédiate.

En admettant la liberté et la nécessité , on conçoit sans doute aussi peu la nature et les bornes de l'une que celles de l'autre.

On ne sait pas précisément où l'une finit et où l'autre commence ; mais , comme il est impossible de déterminer au juste la mesure de notre liberté , il vaut beaucoup mieux sous le point de vue moral, exagérer sa force que sa faiblesse , lui accorder trop que trop peu, et étendre et reculer ses limites , que de les rétrécir et de les resserrer.

Autant une action paraît libre-avant qu'elle se fasse , ou bien dans le moment où elle a lieu, autant elle paraît irrévocable du moment où elle est consommée.

On doit donc croire à la liberté avant l'action , et l'on peut pourtant après l'action croire à sa nécessité.

Dans le système de la nécessité , tout se réduit à un pur mécanisme. La pensée, la volonté et les lois que ces forces suivent , le sachant et le voulant , sont tout aussi mécaniques , du moins à juger par les apparences , que les mouvemens des corps célestes , et les lois auxquelles ils sont soumis. Du moment où l'on n'admet pas l'intelligence directrice , où il n'y a plus de choix ni de but , ni de moyens , et où l'on ne voit de liberté nulle part , il n'y a plus rien de beau, ni rien de difforme, point

de vertu ni de vice , point d'ordre ni de désordre, rien de bon ni rien de mauvais. Tout se réduit et se borne à dire : ce qui

est, est.

Ce n'est pas le tout de reconnaître un ordre moral et un ordre physique ; tout dépend de la manière dont on conçoit l'un et l'autre. L'ordre moral porte-t-il ce nom parce que les forces dont il se compose sont intellectuelles , que la loi et la connaissance de la loi y sont données en même temps , et que les résultats en sont des sentimens moraux et des jouissances morales? L'autre est-il appelé ordre physique parce que les forces y sont matérielles , que les lois y sont suivies et observées sans connaissance de cause, et que les résultats en sont purement sensuels? Dans ce cas, on admet à la vérité deux

genres et deux séries de forces, de lois, de résultats, mais rien n'est encore gagné en fait de liberté. S'il existe deux ordres de forces de nature différente, qui obéissent à des lois différentes , mais qui produisent toutes deux des effets également nécessaires, et qui s'engrenant l'un dans l'autre forment un seul et même tout , le fatalisme est démontré. Dès lors, on ne saurait se refuser à ses conséquences théoriques et pratiques. Sans doute, dans ce système, même la vertu peut encore valoir mieux que le vice, comme la santé vaut mieux que la maladie \ mais les mots de mérite et de culpabilité n'ont plus de sens.

La véritable liberté suppose une intelligence qui , indépendante de tous les autres êtres , hors de la sphère de son action et

( 207 ) de la réaction qu'elle amène, puise en elle-même les vérités objectives d'après lesquelles elle agit.

Comme les idées qui déterminent notre liberté naissent en nous et ne nous viennent pas du dehors , on peut dire avec vérité que la liberté ne fait pas partie de la nature, et se donne des lois à elle-même.

Ce qui suffirait pour distinguer la liberté de toutes les autres forces, et pour prouver que la liberté n'est pas un simple résultat, mais une véritable force, c'est le sentiment et la notion du devoir. Dès que je dis je dois, je suis obligé d'ajouter je peux. Cette idée prise dans les profondeurs de l'ame, et cependant si simple, suffit pour admettre quelque chose de différent de la nécessité de la nature , et même pour tracer la

( 2o8) ligne de démarcation entre la liberté et la nécessité. L'existence de Tune et de l'autre 9 l'existence de deux séries de causes et d'effets, sont deux faits qui nous sont donnés , et que nous sommes contraints de reconnaître.

Tout le monde moral tourne sur le pivot de la liberté et n'en connaît pas d'autre. Nous ne pouvons pas comprendre ce fait ni en avoir une notion distincte. Rien de plus vrai. Nous ne pouvons pas concilier ce fait avec la nécessité. Je l'accorde volontiers. Nous ne pouvons pas mettre ce fait en harmonie avec la prescience divine. Encore vrai. Mais tout cela infirmet-il la certitude du fait? Si nous la nions n'y a-t-il pas une foule d'autres faits tous indubitables, et que cependant il nous fau* drait également nier ?

( 209 ) Pour être raisonnable , et pour écouter

la raison , on n'est pas encore libre. Dans le sens strict du mot, on ne cesse pas non plus d'être libre parce qu'on suit ses penchans ou ses passions. On est libre parce qu'on peut faire l'un et l'autre et qu'on le fait alternativement , avec la seule différence , que lorsque la raison règne on fait ce qu'on doit, et qu'on fait ce qu'on ne doit pas, quand on agit contre la raison.

L'admiration , le respect , la reconnaissance , l'estime , l'amour , sont des sentimensqui appartiennent à l'ordre moral, et qui supposent que cet ordre est essentiellement différent de l'ordre physique, et que c'est la liberté qui les distingue l'un de l'autre. On n'admire que des actions. Si l'on admire les ouvrages de l'art, c'est que ce sont des actions. Si l'on adjure les ou-

( 210 ) vrages de la nature , c'est parce qu'on leur

associe l'idée de l'intelligence, et qui dit intelligence , dit liberté. On a de l'estime et du respect pour les personnes , c'est-à-dire pour les êtres libres et intelligens dans leurs rapports avec leurs actions , et pour ces actions mêmes dans leurs rapports avec la liberté et la loi.

Dans le sens propre du mot , on n'a ni estime ni respect pour ce qui n'est qu'agréable ou utile. On n'éprouve ni l'un ni l'autre de ces sentimens pour un arbre qui porte de beaux et bons fruits, pour un animal, quelque admirable que soit sa structure, et quelque grands services qu'il rende 5 on ne les a pas même pour un homme de génie quelle que soit l'admiration que d'ailleurs il mérite et il inspire. °

L'amour et la reconnaissance ne dépendent pas uniquement des qualités aimables des objets qui nous les font éprouver , ni du plaisir qu'ils nous procurent, ni des avantages que nous leur devons , mais des qualités morales des personnes qui nous attachent à elles par ces sentimens. Nous supposons qu'ils n'auraient pas ces qualités s'ils ne se les étaient pas données à eux-mêmes ; qu'ils ne nous auraient pas fait du bien , qu'ils n'auraient pas gagné notre cœur , si telle n'avait pas été leur volonté, et qu'ils ne se fussent pas proposé l'un et l'autre.

S'il existe une vérité absolue , il ne peut y avoir aussi qu'une beauté et une bonté absolues. Une vérité absolue est celle que l'on admet et que l'on croit en elle-même et pour elle-même, sans aucun rapport à

d'autres vérités ou à d'autres principes qui seraient indépendans d'elle et placés au-dessus d'elle. Le beau absolu est ce qu'on admire en soi et pour soi , sans sortir de lui et sans le considérer sous des rapports quelconques d'utilité ou de plaisir. Le bon absolu est ce qu'on aime et ce qu'on veut, parce que c'est le bon, sans penser à ses suites, à ses conséquences, à ses avantages. De là il résulte déjà que le vrai, le bon, le beau, supposent un être absolu, infini, qui est ce qu'il est, duquel tout émane, auquel tout aboutit, et dont le vrai , le beau , le bon , ne sont qu'un simple reflet.

Ces trois sommités lumineuses sont au « tant de rayons du monde invisible , qui sont sortis de son sein et qui le manifestent et le révèlent; trois colonnes qui

portent tout l'édifice des connaissances humaines.

Si le bon absolu existe , il doit être positif. Prétendre qu'il existe une loi formelle , immuable , et que toutefois relativement à la nature des actions , il n'y a rien de positif, de précis, de déterminé, c'est retirer d'une main ce qu'on a donné de l'autre, c'est détruire ce qu'on vient d'édifier. Il est très vrai que la pierre de touche des actions permises, ordonnées ou défendues, se trouve dans une question applicable à toutes, savoir: cette action permise, ordonnée ou défendue, peut-elle être érigée en loi universelle? Dans tous les cas compliqués et difficiles , partout où les intérêts et les passions élèvent la voix, ce caractère peut servir à distinguer et à juger nos actions \ mais de là il ne s'ensuit

pas que les actions soumises à cette pierre de touche, et qui sont en conséquence approuvées ou blâmées , n'aient pas d'ohj et fixe y déterminé, positif.

S'il en était ainsi , il n'y aurait proprement pas de morale , point de règle nécessaire et universelle des actions ; mais il faut distinguer ici soigneusement entre l'objet moral et l'objet matériel. Le premier est toujours le même, le second est variable. La loi de la justice ordonne à tous les hommes , partout et toujours , de respecter les droits et les propriétés des autres. Mais ni les droits , ni les propriétés ne sont les mêmes dans tous les temps et dans tous les lieux.

S'il n'existait pas des lois nécessaires et universelles pour la volonté de l'homme ,

( ai* ) s'il n'y avait point d'actions qui fussent commandées ou défendues d'une manière absolue et catégorique , toutes les actions seraient également bonnes, parce que, dans les circonstances données , elles seraient toujours ce qu'elles peuvent et doivent être. Il ne pourrait plus être question alors d'approuver les unes et de condamner les autres , mais il faudrait se contenter de les juger et de les expliquer par les lois de la psychologie.

La liberté et la loi se supposent réciproquement : l'une conduit à l'autre ; elles s'éclairent et s'expliquent mutuellement.

Quelle que soit celle de ces notions , ou plutôt de ces existences , que l'on prenne comme point de départ, on arrive toujours à l'autre , et l'on sent la nécessité de les admettre toutes deux ? tant elles sont

(ai6) inséparables. Sans la liberté il ne peut pas y avoir de véritable loi morale dans le sens propre du mot , mais seulement une règle particulière à la nature humaine, que l'homme suit avec la même nécessité qui fait que la pierre obéit à la loi générale de la pesanteur, et que les élémens restent fidèles à leurs affinités électives. Sans la loi, il n'y a pas de liberté \ car sans la loi la liberté ne serait qu'une force physique, et lors même qu'elle ne descendrait pas à ce point de sa hauteur, sans la loi nous n'aurions pas le sentiment de la liberté. Ce sentiment ne se manifeste à nous dans toute sa vivacité , que dans les circonstances où la liberté et la loi se combattent et se trouvent dans un véritable antagonisme.

Les motifs qui déterminent un homme

à agir d'une certaine manière , peuvent relever le mérite d'une action conforme à la règle , mais ils ne peuvent jamais justifier une action qui y serait contraire. 11 y a plus , les motifs eux-mêmes ne peuvent être jugés que d'après une règle précise et fixe. Sans une mesure pareille , on ne pourrait pas les apprécier , ni distinguer les motifs nobles , purs , désintéressés , de ceux qui ne le sont pas. Des motifs de justice , de bienveillance , d'humanité, ne peuvent être jugés , reconnus , estimés comme tels , qu'autant que des principes immuables nous imposent ces vertus ; que leurs caractères sont strictement définis , et qu'une ligne de démarcation , nette , tranchante , invariable , sépare ce qui est juste , bienveillant , humain , de ce qui ne l'est pas. Quiconque nous accorde ces points essentiels , doit nous accorder éga-

lement qu'il existe une morale positive , des devoirs absolus, un souverain bien.

S'il en était autrement, on pourrait tout aussi peu parler de bons motifs que de bonnes actions.

Le mérite de la personne dépend de la nature des sentimens qui l'animent , des habitudes qu'elle a contractées , et des principes qui la dirigent. Le mérite de l'action consiste avant tout dans sa légalité. Il n'y a pas de doute qu'elle ne soit un élément de ce mérite, et même dans un sens absolu ; mais il s'en faut bien qu'elle soit sa condition unique. Les combats et les sacrifices que l'action exige ou impose , et le motif qui l'inspire , entrent pour beaucoup dans son estimation. Le mérite de la personne tient à l'état habituel de son esprit et de son coeur ? et se compose de lu»

( 219 ) mière, de chaleur et de force; le mérite de l'action dépend de sa légalité , de sa pureté, de sa difficulté même.

Il résulte de là qu'un homme peut avoir, et en effet a souvent plus de mérite que telle ou telle de ses actions, et que telle action isolée a quelquefois un mérite bien supérieur à celui de la personne qui l'a faite.

Si la vertu n'était que la conséquence nécessaire d'une certaine représentation ; s'il n'y avait pas de différence entre cet effet et les effets d'autres représentations ; si ces représentations ne se distinguaient pas essentiellement des sensations , les sensations des mouvemens , les mouvemens volontaires des mouvemens machinaux, il n'y aurait dans l'univers, et l'on n'y

verrait autre chose, que le jeu toujours ancien et toujours nouveau d'une machine dans laquelle le mouvement de toutes les roues serait, sous le rapport des principes et sous celui des résultats, également nécessaire, quoique leur construction et leur forme fussent extrêmement variées et différentes.

Quand on parle de l'ordre moral , on confond sans cesse le mérite de la personne avec le mérite de l'action , l'action considérée en elle-même avec ses motifs , et ceux-ci avec ses suites. Plus souvent encore on confond la moralité avec la perfection : de ces méprises et de ces erreurs , naissent une foule de jugemens contradictoires , qui dans le fait paraissent pourtant plus opposés qu'ils ne le sont , et que par un examen plus ap-

profondi on pourrait concilier l'un avec l'autre.

La moralité et la perfection sont deux choses tout-à-fait différentes : la moralité est un élément , et même le premier élément de la perfection ; mais elle n'épuise ni sa notion , ni sa nature.

Un homme parfait serait sûrement un être fort moral, mais l'homme le plus moral ne serait pas pour cela un homme parfait.

La perfection est une notion composée ; comparativement à elle la moralité est une idée simple. Dans la première se réunissent toutes les facultés physiques ; intellectuelles et morales de l'homme. La perfection consiste dans leur développe-

( 222 ) ment harmonique : sans doute rien dans l'homme ne doit être en contradiction avec la moralité. Bien loin que les autres forces et facultés de l'homme dussent jamais exercer sur elle une prépondérance toujours dangereuse et souvent criminelle , toutes ces facultés et toutes ces forces trouvent uniquement dans la morale , non leur objet , mais leur mesure et leur règle.

La loi morale est seule absolue dans ce qu'elle demande, exige , ordonne , comme dans ce qu'elle interdit et défend. Tout le reste est relatif, conditionnel , sujet à mille modifications, et susceptible de toutes les formes.

Dans le sens strict du mot, on ne mérite jamais d'être heureux ; car non-

seulement notre mérite est toujours fort imparfait, mais encore le mérite moral consiste précisément à ne pas penser en agissant aune récompense quelconque, à ne pas Ta voir en vue , mais à faire le bien par amour du bien même. Cependant Dieu récompense le mérite moral , et il doit le récompenser , non pour le payer , l'acheter , et inviter à le faire , mais à raison de ce qu'il est saint et de ce qu'il doit vouloir mettre le mérite et le bonheur en harmonie. Il est conforme aux principes, il est dans l'ordre des idées éternelles , d'établir cette harmonie. Cette harmonie n'est pas nécessaire pour celui qui doit recueillir ses fruits et ses heureux effets , mais pour l'être qui dispense le bonheur, et qui serait en contradiction avec lui-même , s'il ne l'accordait et ne l'assurait pas à l'homme vertueux. Ceci est fondé sur la nature

éternelle des choses ; et il est gravé profondément dans la conscience de l'homme, que quiconque fait le mal doit éprouver et souffrir du mal , et que quiconque fait le bien doit recevoir du bien.

Le bonheur est un état, et non un^sentiment; un état non passager, mais durable. Le bonheur dans les idées humaines, ou plutôt la notion de bonheur appliquée aux hommes, renferme sans doute toujours quelque chose de relatif. En même temps le bonheur a toujours en lui-même et par lui-même un caractère absolu.

C'est dans ce sens que nous parlons du bonheur de la divinité , en qui tout ce qui est absolu se trouve réuni.

Comme tout ce qui est absolu , la vérité , la beauté , la bonté morale , ont entre

elles des affinités électives , et sont ou doivent être mises en harmonie, la même chose doit avoir lieu pour la félicité, non dans ses rapports avec l'homme dans son existence actuelle , car elle n'y est jamais qu'une succession de plaisirs , mais considérée en elle-même comme un état permanent. La félicité doit aussi former un accord parfait avec le vrai , le bon et le beau.

Le principe fondamental de la philosophie Leibnitzienne, que rien n'arrive sans raison suffisante, prouve seul déjà que Leibnitz croyait au fatalisme. Il y était contraint sous peine d'inconséquence. La liberté proprement dite ne saurait trouver sa place dans ce système ; la raison suffisante doit, de toute nécessité, produire un effet qui lui soit proportionné.

Relativement à la doctrine de la nécessité de l'univers , Leibnitz se distingue de Spinosa , mais il ne diffère de lui que pour asseoir cette nécessité sur des bases différentes, et pour l'appuyer d'autres argumens. Un Dieu-personne est le point d'appui et le point de départ de toute la philosophie de Leibnitz : de ce Dieu placé sur la sommité de l'univers , tout émane ; c'est encore à lui que tout retourne ; mais tout ce qu'il a prévu et voulu arrive nécessairement et ne pouvait pas ne pas arriver. Avant tout ce qui existe , existe une pensée infinie et parfaite : cette pensée détermine le but de toutes les existences , ce qui doit être le but universel. Ce but est nécessairement le but le plus excellent, le meilleur possible. Tout part de cette pensée, et marche à ce but avec une nécessité absolue. Dieu a tout prévu , tout enchaîné

( 227 ) Pun à l'autre, les causes aux effets, les

effets aux causes , les moyens aux buts , les fins subordonnées aux fins suprêmes. Dieu ne pouvait se représenter l'univers que tel qu'il existe ; la volonté de Dieu ne pouvait pas vouloir un autre univers que celui qui était présent à son intelligence. L'action a suivi la volonté , comme la volonté a suivi la pensée , et ces trois ne font qu'un. L'univers n'est pas le produit de la création, si l'on entend par création un fait ou une action , qui aurait pu ne pas avoir lieu , qui ne serait pas éternelle, qui auroit eu un précédent. Mais l'univers est le produit de la création , en tant que l'univers suppose une intelligence. Cette action est identique à Dieu , et éternelle comme lui.

Dieu et l'univers sont différens l'un de

l'autre, mais on ne peut pas concevoir l'un sans l'autre , et l'on ne saurait admettre l'un sans l'autre. Dieu est la clé de l'univers; il est la condition de son existence. Mais cette proposition devient fausse d u moment où on l'intervertit, et qu'on essaie de la retourner. L'univers dépend de Dieu , mais Dieu ne dépend pas de l'univers : il résulte clairement de tout ceci que Leibnitz était proprement fataliste , bien qu'il admît un Dieu-personne , l'existence du meilleur des mondes, et l'acte de la création.

Cependant il parlait de liberté , mais à quoi se réduisait-elle dans le système de l'harmonie préétablie ? Dans ce système le corps et l'ame se développent sur deux lignes parallèles , mais d'une manière toutà-fait opposée. D'un côté, une suite d'im-

( 229 ) pressions , de mouvemens ; de l'autre , une

chaîne dépensées, de sentimens, de désirs, de volontés , d'actions : ces deux séries marchent parallèlement, mais sans se confondre , précisément comme coulaient ensemble Alphée et Aréthuse.Les représentations de l'ame sortent et s'élèvent de son intérieur , elles se développent d'ellesmêmes , sans influence extérieure , sans pouvoir intermédiaire ; mais elles se développent nécessairement d'une manière et non d'une autre. La pensée naît sans qu'on sache comment; elle vient on ne sait d'où , elle amène avec elle le désir qui dépend toujours de la représentation cVim objet quelconque. Ce désir prend les traits de la crainte ou de l'espérance; et la volonté est toujours nécessairement déterminée par le désir. Dieu a organisé et ordonné ces deux êtres, le corps et l'ame , de

manière qu'ils sont en harmonie l'un avec l'antre ; il les a réglés comme deux instrumens dont le jeu uniforme et toujours égal à lui-même repose sur leur parfaite correspondance. Les deux séries correspondantes du corps et de l'âme se développent de cette manière, et non d'une autre, parce qu'en vertu de son intelligence infinie Dieu a prévu que la chaîne des pensées et des volontés de l'ame se développerait dans une certaine direction, et qu'il a arrangé en conséquence toute la chaîne des mouvemens du corps. Le développement de Famé qui détermine le développement du corps , ne suit pas telle ou telle marche, parce que Dieu l'a prévue ; mais Dieu l'a prévue , parce qu'en vertu de la nature des choses, cette marche ne pouvait pas être différente. Sans doute , on se demande , si l'ame humaine

(a3i ) est libre ? pourquoi fallait-il que ce développement prît nécessairement cette marche , et non une autre ? Dans la série des représentations et des volontés de l'âme , quel est le point de départ? Ce point de départ est-il un résultat nécessaire de la nature de Famé , ou un effet de la liberté , c'est-à-dire d'une force et d'une puissance qui agissent uniquement parce qu'elles veulent agir ainsi , sans aucune autre espèce de motif? Comme dans le système de Leibmtz rien n'arrive sans raison suffisante , on se demande quelle aura été la raison suffisante de la première action ou du premier fait? Cette première action ou ce premier fait une fois donné d'une manière ou d'une autre , toute la série des pensées et des volontés suit-elle nécessairement de cette "première cause , ou bien l'ame a-t-elle le pouvoir d'interrompre

cette série par de nouveaux faits et de nouvelles actions ? INPa-t-elle pas ce pouvoir? On peut demander si la série des pensées , des sentimens , des volontés , est aussi nécessaire que les vibrations d'un pendule en mouvement. A-t-elle ce pouvoir , comment peut-on le concilier avec la raison suffisante , dont la force , quelque différente qu'elle soit des forces physiques, n'est pas moins invariable et nécessaire qu'elles dans ses effets?

On voit donc clairement que dans ce système la liberté signifie peu de chose , ou plutôt que la nécessité y domine. Preuve certaine que du moment où en fait d'existences et de vérités premières, on veut aller au-delà de ce qui nous est donné , soit pour le démontrer, soit pour l'expliquer , tout essai et toute tentative de ce

(233 ) genre réussissent mal , même au génie le plus métaphysique. La liberté nous est donnée d'une manière immédiate dans la conscience ; la nécessité de la nature nous est donnée d'une manière médiate par l'entendement qui rapporte les effets aux causes. Il est au-dessus des forces humaines de lier la nécessité et la liberté , de manière à en faire un seul tout , ou même de les mettre en harmonie l'une avec l'autre. Aussi souvent qu'on l'entreprend , on court risque de nier l'un de ces deux faits, et par conséquent de tomber en contradiction avec soi-même.