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environ 169-^, parut l’ouvrage de l’illuslre M. de Fénelon, archevêque de Cambrai, sur la f^ie mystique. Ce prélat, qui avait le cœur aussi beau que l’esprit, y admet en quelques endroits un amour de Dieu si pur et si désintéressé , qu’on en inférera , bien ou mal, que nous pouvons lui sacrifier jusqu’à notre salut éternel. C’était un des dogmes favoris du Quiétisme, que l’on venait de condamner à Rome.

Le grand évêque de Meaux, M. Bossuet, si fameux par ses victoires et par ses conquêtes sur le parti protestant, se crut obligé d’attaquer un livre, d’où l’on tirait , dans le public, une si affreuse conséquence. M. de Cambrai se défendit; il abandonna d'abord la coTiséquence à son aggresseur, pour la combattre autant qu’il lui plairait. Mais il seretraiiclia dansle pi incipe de l’amour pur et désintéressé, qui lui paraissait incontestable. M. de Meaux, accoutumé, depuis long-temps, à remporter sur ses adversaires des victoires plus complètes, le poursuivit dans ce retranchement; il entreprit même de prouver, par la raison, que le désir naturel de la béaillude, est le motif nécessaire de toutes nos actions; et, par conséquent, que l’amour pur de M. de Cambrai n’était qu’une belle chimère, plus digne d’un faiseur de romans , que d’un p^hilosophe. Ainsi , un procès théologique dégénéra peu-à-peu en qtterelle philosophique.

On vient de voir qtie le P. Lami^ qui commençait à faire figure dansla république des lettres , devait être pour M . de Cambrai. Il se déclara poui- lui effectivement; naais afin de lui procurer un plus grand défenseur^ il voulut engager dans sa cause le P. Malebrancbe , qui était eu ce temps-là l’o" racle de la pbilo$opbie moderne; il le cita , dans un ouvrage public ) en faveur de l’amour pur. C’était, dans les circonstances, une sommation en forme de prendre parti.

Le P. Malebrancbe baissait mortellement la dispute. Il aiaaait M. de Cambrai, qui s’était montré favorable à son Système sur les idées; il craignait M. de Meaux, qui menaçait son Traité de la Nature et de la Grâce; il craignait encore plus le moindre soupçon du Quiétisme, qui était alors l’accusation à la mode; il fallut donc rompre le silence. II composa son Z/’atVd de ^ Amour de Dieu, où, sans nommer personne, il tâche d’éclaircir la matière à la satisfaction des' deux partis. Mais, après tout, il soutient que la volonté n’étaut autre chose que l’amour naturel de la béatitude, nous ne pouvons rien aimer ni rien faire que par le motif de cet amour.

La dispute en était là lorsqu’en J699, Rome, consultée par quelques prélats de F rance, condamna le livre de M- de Cambrai, (jui avait occasioné la querelle théologique; tuais, sans, loucher en aucune sorte à la

question de philosophie qu elle abandonna , comme n’étant point du ressort de la foi, aux raisonnemens des philosophes.

Cette question avait trop fait de bruit dans le monde pour n’en point faire dans les écoles. Elle y devint, en très-peu de temps, aussi à la mode qu’elle le fut jamais dans Athènes; et je voyais, dans ma jeunesse, la plupart de nos professeurs de philosophie commencer par-là leur moral :

savoir, si tous nos amours ont leur source primitive dans V amour de nous-mêmes F On pour m’exprimer dans leur langue: Utrum omnis amor noster oriatur ex amore nostriF

Je vous avoue, Messieurs, que l’affirmative, qui , par la victoire théoîogique de M. de Meaux sur M. de Cambrai, devint èn philosophie l’opinion presque générale, me paraît une dégradation du cœur humain j et malgré les grands noms qui la soutiennent, un Abadie, un Bossuet, un Malebranche, tant d’autres philosophes du premier ordre , j’ai toujours soupçonné du paralogisme dans toutes les preuves qu’ils en apportent; on me permettra du moins de ne m’y rendre qu’après les avoir bien examinées. Je les réduis toutes à deux principales :

i“. Notre volonté, disent-ils, n’est autre chose que l’amour du bien en général , ou le désir d’être heureux. Or, il est évident que nous ne pouvons rien aimer que par notre volonté; donc, nous n’aimons rien en effet

que par l’amour du Lien, ou par le de'sir d'êlre heureux. C’esi-à-dire que l’amour de la béatitude entre essentiellement dans tous nos amours particuliers, non seulement comme un appui naturel pour les soutenir, ou comme un trait utile pour les rendre plus actifs, mais comme un principe absolument nécessaire pour les produire dans notre cœur. C’est la première de leurs preuves. .

2®. Nous n’aimons très-certaineme it que les objets qui nous plaisent, et parce qu’ils nous plaisent , et autant qu’ils nous plaisent. La proposition, disent-ils encore, est de la dernière évidence. Ils en attestent le sentiment intérieur, et même le sens-commun.

Or, qu’est-ce que nous entendons par plaire, sinon faire plaisir ; produire dans notre âme une sensation agréable, et dans notre cœur une délectation prévenante, qui nous ewtraîne vers l’objet qui la cause ou qui paraît la causer? D’où ils concluent, en général, que nul amour, ni pour le créateur, ni pour la créature, ne peut être excité dans notre cœur que par un plaisir prévenant, qui nous détermine vers sa cause, vraie ou apparente; sa cause vraie, si c'est le créateur qui en est l’objet; et sa cause apparente, si c’est la créature.

Assurément, Messieurs, vous ne m’accuserez pas d’avoir affaibli les preuves du sentiment que je me propose de combattre. On

pourra bien plutôt m’accuser d’iniprudence de vous avoir prévenus contre ma cause par des autorités si redoutables , par des raisonnemens qui ont un air si naturel ; en un mot, par des préjugés si forts, que j^aurai peutêtre bien de la peine à les dissiper. Mais quoi qu’il en arrive ^ j’ai mieux aimé passer pour imprudent, que pour peu sincère. N’ayant ici en vue que le seul intérêt de la vérité , je n’ai point cru devoir commencer par la trahir, ou par la déguiser, pour la mieux défendre. D’ailleurs, Messieurs, qu’ai-je donc ici à craindre? Je parle dans une académie savante , où l’on ne peut ignorer que , dans les matières philosophiques , l’autorité ne prouve rien; que les raisonnemens, qui ont l’air le plus naturel, ne sont pas toujours les plus conformes à la nature ; et que les préjugés les plus forts, sont assez souvent les plus mal fondés; c’est toute la préparation d’esprit que je vous demande, pour entrer dans la défense d’une cause qui me paraît être celle de Dieu et des hommes.

Il s’agit de savoir, s’il est vrai que nous ne puissions rien aimer que par le motif de notre bonbeiii’, de notre plaisir, en un mot, de notre intérêt propre et personnel. C’est le sentiment de la plupart des philosophes modernes. J’ai tâché de meure les deux preuves qu’ils en donnent dans toute la force qu’elles peuvent avoir; mais, malgré mes efforts , elles ont une faiblesse qui ne peut

long-lernps se dérober à des yeux attentifs. La première n’est appuyée que sur une définition de la volonté tout-à-fait défectueuse ; et la Seconde, sur une équivoque de langage, sur une espèce de jeu de mots; manière de raisonner encore plus indigne de la philosophie : c’est ce que nous avons d’abord à prouver.

Que Ton définisse la volonté, l’arnour du bien, ou le mouvement naturel de Tâmc vers le bien en général; il n’y a rien là qui ne puisse avoir un bon sens. Mais que l’on restreigne l’amour du bien en général, au désir d’être heureux , à l’amour du plaisir ou du bien délectable, comme si c’était le seul bien qui eût la force de mettre notre cjjeur en mouvement, voilà où commençait le paralogisme de la philosophie épicurienne ; voilà où commence ejicore celui du système que nous entreprenons de combattre; et*, pour en dissiper Fillusioii , nous n’avons qu’à rendre à la volonté toute son étendue naturelle; c’est la faculté de notre âme qu’il nous importe le plus de bien connaîire. Ne perdez rien, s’il vous plaît, des réflexions que nous y allons faire.

Je dis donc, en premier lieu, que notre volonté renfeime de sa nature, non seulement l’amour de la béatitude ou du bien délectable, mais encore l’amour du bien qu’on appelle honnête, ordre, vertu, ou beau dans tes mœurs.

£n effet, Messieurs , pouvons-nous rentrer dans notre cœur sans le voir, pour ainsi dire, partagé entre ces deux amours, sans distinguer les différens traits qui les caractérisent ; les divers principes qui les remuent , les divers fins qu'^ils se proposent, les divers motifs par lesquels ils s’efforcent de nous attirer chacun dans son parti? L’amour de l’honnête, par lumière , comme un amour de raison; et l’arnour du bien délectable, par sentiment, comme un amour d’instinot ; l’amour de l’honnête, en nous représentant la vérité, l’ordre, la sagesse, la justice, la décence, comme les objets les plus dignes , par eux-mêmes, de fixer nos affections; et l’amour du bien délectable, en nous |)roposant les plaisirs , les divertissemens, les délices du monde , comme les objets les plus capables de nous amuser agréablement ; l’amour de l’honnête, eu nous disant, comme à des braves : Suivez-moi ; c’est le devoir qui vous appelle; et l’amour du bien délectable, en nous criant, comme à des troupes mercenaires ; Servez- moi, je vous paierai comptant; l’amour de l’honnête, enfin, en nous piquant d’honneur par la noblesse des idées dont il élève l’âme ; et l’amour du bien délectable , en nous intéressant par la douceur des sensations, dont il nous remplit, ou dont il nous amuse. Peut-on , dis-je , rentrer de bonne-foi dans son cœur, sans reconnaître d’abord celte première vérité ?

Faut-il meme y entrer bien avant, pour en découvrir la preuve dans les combats cruels que nous éprouvons sans cesse, entre la raison et le sentiment? Quelques anciens philosophes avaient conclu de cette guerre intestine, qu^il y a dans l'homme deux âmes ennemies; l’une divine et l’autre animale : mais il fallait donc aussi en admettre une troisième entre deux , pour en sentir le choc. La seule conclusion légitime est, que véritablement nous avons dans le cœur deux amours essentiels , qui ont chacun leurs motifs , comme leurs actes à part.

Or, de là, Messieurs, que s’ensuit- il?

N’est-il pas évident que l’amour du bien , qu’on appelle honnête, est aussi naturel à notre âme, que l’amour du bien délectable ; quM est aussi nécessaire dans ses premiers mouvemens, je veux dire, qu’il nous est aussi impossible de nous .empêcher d’aimer le bien honnête, quand il se fait apercevoir, que de nous empêcher d’aimer le bien délectable, quand il se fait sentir; et, par conséquent, que la définition, qui restreint la volonté à l’amour de la béatitude, comme à la'source unique de tous nos autres amours, est tout-à-fait défectueuse.

Fortifions ce raisonnement par une autre considération , qui répandra un nouveau jour sur la matière que nous traitons. «C’est un axiome dans la morale, que famour de l’honnête est plus noble que l’amour du bien

3oO ESSAI

délectable, par son objet, par sa fin, par scs motifs, par ses maximes; en un mot, par son désintéressement. Il n’y a point d’esprit, attentif à l’ordre naturel de nos idées, qui en puisse disconvenir.

Je dis donc , en second lieu , que l’amour de l’honnéte , bien loin d’être , dans ses opérafions, subordonné à l’amour du bien délectable, en doit être naturellement le directeur et le guide, le gouverneur, si j’ose ainsi parler, la règle et le flambeau pour le conduire à sa véritable fin. Quoi de plus manileste aux premiers regards du bon sens? Un amour de raison ne doit-il pas diriger un amour d’instinct? Un amour éclairé ne doitil pas servir de guide à un amour aveugle? Un amour généreux, qui ne connaît point d’autre intérêt que son devoir, ne doit-il pas gouverner un amour mercenaire, qui ne connaît pas d’autae devoir que son intérêt? Le seul de nos amours , qui nous puisse rendre dignes d’estime, de louange, de récompense , ne doit-il pas régler un amour qui , par lui-même , ne peut être d’aucun mérite, ni devant Dieu , ni devant les hommes; qui peut , au contraire , à tous les instans, nous rendre dignes de mépris, de blâme et de punition ; ou plutôt qui ne manque jamais de nous rendre tels , quand on l'abandonne sans frein et sans règle à son penchant naturel? Tirons la conséquence.

SUR LE BEAU. 5oi

Je conclus que c’est à l’amour de l’honnête à déterminer l’amour du bien délectable dans ses opérations , et non pas à l’amour du bien délectable à déterminer dans les siennes l’amour de l’honnête. Or, Messieurs, dites-moi, comment l’amour de l’honnête pourra-t-il déterminer l’amour du bien délectable , sans avoir quelqu’action qui en soit indépendante? Comment pourra-t-if le diriger , sans avoir la force de l’adresser au but où il doit tendre ? comment pourra-t-il le guider , sans marcher devant lui pour l’éclairer dans sa route? comment pourra-t-il le gouverner , sans lui donner la loi pour le soumettre à l’ordre? comment pourra- t-il le régler dans sa marche , sans prendre sur lui un empire qui le tienne dans le devoir et dans la subordination que prescrit la nature ? Encore une fois, je le demande à tous les esprits capables de réflexion , comment l’amour de l’honnête pourra-l-il déterminer l’amour du bien délectable , s’il en reçoit lui-même nécessairement toutes ses déterminations, comme le prétendent les philosophes, qui bornent l’essence de notre volonté au désir de la béatitude ?

C’était la contradiction que l’on reprochait aux épicuriens. Forcés de reconnaîtré que la volupté dans laquelle ils établissaient le souverain bien de l’homme est , au contraire , dans la vie une sotirce de maux injiombrables , ils consentirent enfin à lui

5o2 essai

donner la vertu pour guide , pour la rëgler dans ses démarches, pour la déterminer dans le choix des plaisirs, pour la modérer dans leur usage, pour l’arrêter à propos ; de peur, disaient-ils , qu’en passant les bornes de la nature , elle ne produise la douleur qu'’elle fuit , au lieu du bonheur qu’elle cherche ; c’est-à-dire , dans leur système , de peur que le souverain bien n’enfantât le souverain mal ; mais, pour ne se pas contredire trop visiblement, ils persistèrent toujours à soutenir que la vertu même ne peut être ni aimée , ni pratiquée que par le motif de la volupté , quelle donne ou qu’elle assaisonne.

Sénèque ( i ) , dans son Traité de la Vie heureuse J relève ces absurdités avec le ton qui leur convient. Vraiment, leur dit-il , voilà un beau souverain bien que vous nous présentcz-là, qui , pour ne pas devenir un mal , a besoin d’un garde pour le veiller ! quale summum bonum , oui custode opus est^ ut honum sitl Et, d’un autre côté, voilà un bel emploi que vous donnez à la vertu , d’être, pour ainsi dire, la maîtressed’hôtel de la volupté, pour goûter avant elle tous les mets qu’on lui sert, de peur qu’elle ne s’empoisonne : egregium sane virtutis officium voluptates prœgustare ! Que vous êtes surtout admirables dans l’ordonnance

(O Sen. De vitâ beatâ, c. 12.

de voire système! vous placez la volupté à la tête , pour obéir ; et la vertu à la queue , pour commander : vos a tergo ponitis quod imperat. C’est bien entendre l’ordre militaire ; mais il y a toujours une petite* difficulté qui m’embarrasse. Comment la vertu pourra-t-elle régir la volupté , la guider , la conduire, si elle n’en est que la suivante ? quomodo virtus voiuptatem reget , quant sequeturP^e pourrait-on pas, Messieurs, faire à peu près le même reproche de contradiction à CCS philosophes de nos jours , qui , en nous accordant que la vertu est plus noble que le plaisir , ne laissent pas de soutenir en même temps qu’elle ne saurait produire aucun acte vertueux sans y être déter-^ minée par le plaisir quelle donne ou qu’elle promet?

A ces deux premières considérations, j’en ajoute une troisième. Il n’est que trop ordinaire , dans la vie , que les deux amours généraux qui composent notre volonté, l’amour de l’honnête et l’amour du bien délectable, se trouvent dans des circonstances où ils ont des intérêts tout opposés, des vuesinalliables, des inclinations, des mouvemens contraires. On voit paraître le plaisir avec tous ses attraits, la fortune avec tousses brillans, la gloire du monde avec tout ce qu’elle a déplus flatteur pour notre anlour-propre* mais il en faut acheter la possession aux dépens de sa vertu. Que doit- on faire alors?

3o4 ESSAI

La maxime universellement reçue est que, dans ces circonstances critiques ) et pourtant si ordinaires , on doit sacrifier le bien délectable au bien honnête; le plaisir au devoir j la fcfrtune à l’honneur ; toute la gloire du monàe à la pureté de sa conscience ; qu^l n’y a pas même à délibérer là-dessus ; et que, d’y balancer un seul moment, c’est avoir déjà prévariqué. Je ne crois pas , Messieurs , qu’il y ait dans l’univers un esprit assez corrompu potir me contester ce principe de morale. Mais s’il est vrai ( prenons-y garde ) que nous ne pouvons rien aimer , ni rien faire que par le seul motif de quelque délectation prévenante, que deviendra celte belle maxime? En quel sens raisonnable pourra-t-on dire véritablement que l’on sacrifie le bien délectable au bien honnête, si l’amour qu’on a pour l’honnête ne peut être déterminé que par le délectable? J’avoue que dans Celte hypothèse , on pourra Immoler un plaisir à un autre plaisir ; le plaisir des sens au plaisir de l’esprit ; le brillant de la fortune, à la réputation d’homme d’honneur; la gloire dés emplois du monde au repos de la solitude. On pourra même , si l’on veut , sacrifier les douceurs d’une passion agréable à celles d’un devoir où, parles circonstances, on trouvera plus d’agrément; c’està-dire, en un mol, qu’on pourra sacrifier un bien sensible qui délecte moins à un bien raisonnable qui délecte plus. Mais )e. de-

SUR LE BEAU. 3o5

mande si c’est là véritablemen t sacrifier le bien délectable au bien honnête, comme l’ordonne la maxime? Et si, contre la signification naturelle des termes, on veut appeler sacrifice une action où l'amour-propre trouve plus agréablement sou compte que dans l’action contraire , je demande où est le grand mérite d’nn tel sacrifice? Et si l’on y suppose quelque mérite , ‘parce qu’en elFet il y en a toujours un peu à préférer les plaisirs de la* raison à ceux des sens , je demande en quoi l’on fait consister le mérite de cette préférence? Est-ce à préférer les plaisirs de la raison , en tant qu’ils sont raisonnables, ou à les préférer en tant qu’ils sont actuellement les plus vifs et les plus forts ? Si on les préfère en tant qu’ils sont raisonnables , honnêtes, séans^ vertueux; en un mot, par la vue de l’ordre, qui le veut ainsi ; voilà donc un amour qui a pour son principal motif la beauté de l’ordre , l’honnête , le décent , la vertu ; c’est tout ce que nous prétendons. Mais si l’on ne préfère les plaisirs raisonnables aux plaisirs sensibles , que parce qu’ils sont actuellement les plus vifs et les plus forts, comme on le soutient dans le système contraire, ne faut-il pas conclure que l’amour de l’honnête n’entre qu’indirectement , et, pour ainsi dire , en second , dans la préférence qu’on lui donne sur le bien délectable ? Ce qui renferme encore une contradiction manifeste.

3o6 ESSAI

Enfin, Messieurs, pour pousser ce dernier raisonnement aussi loin qu’il peut aller , supposé que l’amour du bien délectable soit le motif nécessaire de toutes nos élections , Je demande : Que deviendra notre vertu, si la délectation du devoir nous abandonne tout-à-coup ? On ne peut me répondre, que de trois choses l’une : ou que le cas est impossible, ou que notre vertu, ainsi abandonnée, succombera nécessairement; ou qu’il y a d’autres motifs que la délectation qui nous peuvent soutenir , du moins quelques momens, dans l'amour et dans la pratique de nos devoirs. Examinons ces trois réponses.

Dira-t-on qu'il est impossible que la délectation abandonne jamais la vertu? j’en appelle à toutes les personnes vertueuses. Elles ne savent que trop bien par leur expérience , qu’il y a des états où les agrémens de la vertu s’éclipsent tout à coup pour ne laisser paraître que l’austérité des devoirs qu’elle nous impose. On voit encore la beauté de l’ordre qui les prescrit, mais on ne la sent plus; on reconnaît encore la justice de la loi éternelle , mais on ne goûte plus sa douceur; on est encore bien résolu de lui demeurer soumis ; mais par des raisons abstraites, qui se trouvent combattues par mille raisons sensibles, dégoûts, ennuis, répugnances, persécutions extérieures , désolations intérieures. On sent, pour ainsi dire , crouler

SUR LE BEAU. 3o7

au-dedans et au-dehors tous les appuis ordinaires de la vertu. Il faut quelquefois , disait un ancien philosophe (i), suivre l’honnête au travers de l’infamie; perdre la réputation d’homme de bien , pour l’être effectivement ; souffrir les prisons, les exils , tous les supplices des criminels pour conserver son innocence ; en un mot, faire son devoir sans plaisir, souvent même sans joie et sans goût. J’oserais presque dire qu’il n’y a jamais eu de vertus solides , qui n’aient passé quelquefois par ces états d’épreuve (2). Platon y met son homme juste , pour nous faire voir jusqu’où doit aller dans notre cœur l’amour de la justice éternelle (i) : Sénèque y met son sage , pour lui donner un théâtre digne de sa constance. Tous nos auteurs y mettent les Saints , comme dans une espèce de fournaise habyloniqtie , pour achever de les purifier par le sacrifice total de leur amour-propre.

Dira-t-on que la vertu , ainsi abandonnée par la délectation du devoir, succombera nécessairement? J’en appelle encore à l’expérience des personnes vertueuses. Car, si nous voyons des âmes faibles qui se laissent vaincre dans ces épreuves de la vertu , nous

(i) Sén., Ep. 66.

(îi) Platon , De RcpiibL L 2.

(x) Sén. , De constant, sapient^

3o8 ESSAI

en voyons de fortes qui. en iriomphenl : et s’il y a des lâches qui ne peuvent tenir ferme dans un poste attaqué, sans y être, pow ainsi dire , enchaînés par l’intérêt ou par la vaine gloire, nous savons qu’il y a de vrais braves qui s’y maintiennent par des motifs plus purs et plus saints ; par la force de leur attention à la beauté de l’ordre qui les y appelle ; par la force de l’amour du devoir qui les y attache; [xar la force d’une résolution déterminée à ne jamais dépendre, dans leur conduite , que de la raison , cpji est immuable , et non pas d’un attrait de plaèiir, qui peut à toute heure nous manquer j enfin , par la force de leur habitude au bien , qui les rend, sinon invincibles, du naoins assez difficiles à' vaincre', pour les soutenir quelques momens contre les attaques de l’incoustance ou de la faiblesse humaine.

Or, Messieurs , peut-on nous refuser, du moins quelques momens, quelcptes actes passagers de pure vertu , sans démentir toutes les histoires saintes et profanes, sans démentir nrême tant d histoires vivantes, que nous avons devant les yeux ? Nous n’ignorons pas , disait le prince des philosophes romains (i) en traitant le même sujet, contre les épicuriens , que la |»lupart des hommes ne sont fidèles à la vertu, qu’au tant qu’ils y trouvent

(i) Cic., De Finibus ^ L *2.

SUR LE beau. 309

leur iïUerêl ou leur plaisir ; maisj malgré le désordre général , nous voyons encore parmi nous des gens de bien qui la suivent constamment^ par la seule raison que cela convient , que cela est juste que cela est honnête : qui permultci oh eam iinam causam faciunt y quia decet , quia rectum est y quia/ honestuni est. Motifs de raison pure , aussi puissanssur les grandes ânies^ que le plaisir ou Tintérêt sur les âmes vulgaires,

Ç’en est assez^ sans doute 5 Messieurs^ pour vous convaincre pleinement que la première preuve du système qui soumet tous nos amours à celui de la béatitude , n’est qu\m pur paralogisme qui suppose manifestement ce qu’on avait à prouver : savoir , que la volonté n’est autre chose que le désir d’être heureux. Il n’en faudrait pas davantage pour détruire la seconde, si elle ne renfermait une équivoque assez difficile à démêler. Je la répète y pour Y répondre en peu de mots par surabondance de droit, et aussi pour me donner lien d’éclaircir la matière de plus en plus.

11 est certain , disent les partisans de Tamour intéressé , que nous n’aimons, ni ne pouvons aimer que les objets qui nous plaisent; et uniquement parce qu’ils nous plaisent : voila le principe. Or , continuent ces Messieurs , qu’est-ce que plaire , sinon faire plaisir? D’où ils concluent, sans autre façon , que nous n’aimons effectivement que les oh-

3lO ESSAI

jets qui nous font plaisir, et uniquement

parce qu’ils nous font plaisir.

J’ai vu des philosophes qui regardaient ce raisonnement comme une démonstration.

Je le pardonnerais à des rhéteurs, à des poètes, ou à des grammairiens, qui ont le privilège de raisonner par jeux de mots, et de conclure de la ressemblance des sons à celle des idées. Mais dans l’exactitude philosophique, j’ose avancer que c’est un vrai sophisme qui suppose encore ce qui est en question; c’est-à-dire, que plaire et faire plaisir, sont en toute occasion la même chose. Nous n’avons qu’à définir les termes , pour découvrir en un moment toute la fausseté de la supposition.

A proprement parler, qu’est-ce que nous entendons par plaire? Nous disons qu’un objet nous plaît, quand il attire notre approbation ou notre estime, notre affection ou notre préférence, notre admiration ou notre attachement par la vue de quelque mérite ou de quelque agrément que nous y apercevons. 11 peut nous plaire par sa beauté : il peut nous plaire par l’union de l’une et de l’autre. Voilà bien des significations dans un seul mot , où l’on n’en supposait qu’une seule.

Qu’est-ce que nous entendons par faire plaisir? C’est produire dans notre âme une modification délectable, touchante, satisfaisante. Mais si nous y prenons bien garde,

SURLB DEAü. 3ll

notre expérience nous apprend que celle modification délectable peut, ou précéder la vue claire et distincte des perfections de lobjet qui nous fait plaisir, ou accompagner celte vue, ou la suivre. Voilà bien des manières de nous faire plaisir, que l’on ne distinguait pas. On avait ses raisons; mais nous en avons d’autres pour ne les pas confondre. La vérité ne craint pas la lumière. Entrons dans le détail :

Quand le plaisir précède la vue claire et distincte des perfections de l’objet qui nous frappe, je conviens qu’alors cet objet nous plaît, parce qu’d nous fait plaisir , ou en conséquence du plaisir dont il nous a prévenus. C’est la manière dont les objets sensibles nous sollicitent à les aimer, ils commencent par se faire sentir avant que de se faire connaître. Comme il y aurait trop à perdre pour eux à subir l’examen de la raison, ils la proviennent, ils en offusquent la lumière par mille fantômes séduisans, qui nous en cachent les défauts. Ils entrent ainsi dans le cœur à la faveur des ténèbres. Et de là vient sans doute le bandeau fatal que les poètes ont donné à l’amour; c’est ce que nous accordons sans peine au système épicurien.

Quand il arrive que le plaisir ne précède pas, mais qu’il acconapagne seulement la vue claire et distincte des perfections de

5i2 essai

l’objet qui nous attire, comme dans nos amitiés raisonnables, nous disons alors que notre ami nous plaît en même temps par deux considérations différentes; et parce que son amitié nous fait plaisir, et parce qu’il a des qualités ou des vertus qui nous y affectionnent par la justice que nous devons a son mérite personnel : souvent même nous sentons bien que nous l’aimerions encore par cette seule raison. Ainsi, l’amour de la justice et l’amour de notre bonheur conspirent alors ensemble pour serrer les noeuds de notre amitié. 'Comment peut-on confondre deux motifs que la nature a si nettement distingués dans notre cœur.

Enfin , quand le plaisir ne fait que suivre la vue claire et dislincie des perléclions de l’objet, il est évident qu’alors cet objet nous a plu avant que de nous faire plaisir* notre esprit en a d’abord examiné les qualités avantageuses; notre cœur, éclairé par cet examen , les a jugées dignes de son amour. Notre amour , en conséquence de ce jugement, s’est déterminé à suivre sa lumière , et en la suivant , il est bii-même suivi d’un sentiment de joie, de satisfaction, de contentement; plaisir de réflexion, qui est la récompense naturelle d'un amour de raison. C’est ainsi que les objets purement spirituels", Dieu, la vérité, l’ordre, la justice, la décence , la loi et le devoir , ont cou-

SUR L E B E A l'. 3 1 5

Uinie d’agir sur notre âaie j tout au contraire des objets sensibles, ils commencent presque toujours par se faire connaître àvant que de se faire sentir. Comme un amour aveugle est indigne d’eux , ils attendent ordinairement que nous les aimions par lumière, avant que de payer notre amour par le plaisir d’avoir fait un choix raisonnable. Je veux dire , qu’ils nous plaisent par le charme de leur mérite avant qiie de nous plaire par le sentiment du plaisir que nous en recevons. Ainsi la vérité plaît à un géo=mètre par l’éclat dont elle brille, avant que de lui plaire par la satisfaction délicieuse’, qui en suit toujours la pleine démonstration. Ainsi la justice plaît à un bon magistrat par l’équité de ses règles , avant que de lui plaire par la satisfaction de la rendre, malgré tous les obstacles qui sy opposent Ainsi le devoir plaît à un homme de bien par la beauté de l’ordre qui le prescrit , avant que de lui plaire par la satisfaction qu’il y goûte après l’avoir suivi. Combien d’objets par conséquent , qui , dans un sens très-propre , nous plaisent avant que de nous avoir fait plaisir !

Après cet éclaircissement , Messieurs, que devons-nous penser de la seconde preuve des partisans de l’amour intéressé. Je crains même que vous ne m’accusiez de l’avoir combattue trop sérieusement; car, dans le Essai sur le Beau. i4

fond , qu ’esi-ce qu^une preuve qui ne peut en être une qu’en français, parce qifil a plu à nos ancêtres de former le mot de plaisir du mot plaire F Dans toutes les autres langues , où les termes qui expriment ces deux choses nont pas la même affinité, la différence de leurs idées se manifeste sans peine à une attention médiocre. Sénèque , en deux beaux endroits de ses ouvrages , les distingue en latin parfaitement bien. Il dit dans le premier , en parlant du vice , que le plus grand des malheurs est, quand le désordre non seulement nous fAit plaisir , mais qu’il nous plaît (i) : consumrnata in^ félicitas est , vJ)i tiirpia non solum delec^ tant , sed etiam placent. Il dit dans le second , en parlant de la vertu , qu’en une infimité de rencontres , ce n’est pas parce qu’elle nous fait plaisir quelle nous plaît, mais c’est parce qu’elle nous plaît qu’elle nous fait plaisir (3) : non quia delectat , placet; sed quia plàcet, delectat. La distinction est peut-être un peu subtile. II faut bien en convenir pour l’honneur des grands philosophes, qui ne l’ont point aperçue. Mais il me suffit d’avoir prouvé qu'’el!e est

(1) Sen. , Ep. 39,

(2) De vitd’ beettfi ; c, g. •

SUR LE BEAU. 3l5

réelle , pouY conclure encore une fois que le plaisir , ou la délectation , n’est pas le motlif nécessaire de tous nos arûours.

C’est, Messieurs , ce que je m’étais proposé d’établir; c’est ce que je crois avoir exécuté, en faisant voir que nous portons tous dans le cœur , outre l’amour du bien délectable , un amour naturel du bien honnête ; je veux dire un amour naturel du beau , très-distingué de l’amour du bon ; que cet amour du beau , qui nous enlève au-dessus de nous-mêmes par la considération d’une loi éternelle , supérieure à nos esprits , est plus noble que l’amour du bon , qui nous rabaisse toujours dans nous-mêmes, et souvent au-dessous , par sa trop grande sensibilité aux biens du corps; que, dans l’ordre de la nature , l’amour du beau doit être notre amour dominant; d’où il s’ensuit, enfin, que l’amour du bon lui doit être subordonné comme à son directeur essentiel.

Pour achever de rendre inébranlable cette vérité fondamentale de la doctrine des mœurs , il me resterait encore à attaquer l’opinion contraire par les conséquences odieuses qui en suivent en foule : c’était la manière la plus efficace dont on combattait autrefois le système d’Epicure , qui , aux termes près , me paraît avoir été le

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même que celui de nos modernes défenseurs de l’amour inte'ressé ; mais dans la juste appréhension d’épuiser en un jour toute votre patience, je réserve cette batterie pour un autre discours.

SUR liE BEAU.