LA MORALE NATURALISTE. — SYSTÈMES DE CONCILIATION ET DE TRANSITION

Toute doctrine, même utilitaire, admet que se résigner et se sacrifier, au moins partiellement, est la seule solution pratique de la question de la vie. Mais est-ce là simplement un moyen pratique comme un autre , utile pour rendre la vie supportable, ou n'est-ce pas plutôt le moyen nécessaire, 1' « unica res, » le salut, la vie? C'est la vie, et il y a dans le détachement de soimême et en un sens du monde, quelque chose de si essentiel que nous trouvons quelque grandeur , même dans le froid courage de celui qui souffre ou meurt sans espoir, en se disant : mes cris n'y changeront rien. C'est que la loi morale, la loi du détachement, est pour nous l'expression de la loi même des choses. L'homme moral, prétend agir conformément à la réalité. Etre moral n'est-ce pas laisser l'apparent pour le réel? D'où la

vraie question morale , c'est la question métaphysique : Qu'est-ce que l'être ?

A cette question les philosophes évolutionnistes substituent celle-ci : Qu'est-ce qui sera? L'honnête homme est celui qui se conforme à la direction de l'évolution universelle.

Nous n'acceptons pas cette doctrine , mais il faut reconnaître que le mérite en est d'avoir, à la différence de l'ancien utilitarisme , reconnu ce qu'il y avait de naturel et par cela même d'essentiel , dans les croyances morales. On peut dire plus : l'idée de la nature , telle qu'elle résulte de l'évolutionnisme avec son infini et mystérieux devenir, a transfiguré la morale utilitaire : Vinstinct moral , supérieur à la réflexion , s'est substitué au logicisme égoïste de l'utilitarisme, he principe égoïste a disparu de la morale, ou tout au moins a pris un sens nouveau. MM. Guyau et Fouillée prétendent compléter la morale naturaliste. Or, ce qu'ils prétendent y ajouter y est déjà. « Les lois de la morale sont nécessaires , disent MM. Darwin et Spencer, s'il faut en croire M. Fouillée , parce qu'elles représentent les nécessités mêmes de l'existence sociale , soit dans le présent , soit dans l'avenir; l'idéaliste ajoutera les nécessités de l'existence et de l'évolution universelle. Le remords, ajoute Darwin , est le contraste douloureux entre l'inclination individuelle et l'instinct social qui est permanent, peutêtre aussi, dira l'idéaliste, entre l'essentiel et l'accidentel de l'existence comme de la félicité (i). » Cela même, les naturalistes Darwin et surtout Spencer l'ont admis et l'ont dit. Par suite aussi il est tout à fait exagéré de reprocher avec MM. Guyau et Fouillée à cette philosophie d'admettre comme principe absolu de la morale la « gravitation sur soi, » l'invincible attachement au moi. Ils reconstruisent encore la morale naturaliste sur le modèle de la morale utilitaire et matérialiste du dix-huitième siècle. Ou du moins ils reconnaissent bien que ,

(1) Fouillée, Critique \des Systèmes de morale contemporains, p. 33.

dans une doctrine tirant la règle des mœurs de la science de la nature , surtout telle qu'elle apparaissait à la suite des hypothèses de Darwin avec son infini et son mystère , le plaisir devait tendre à apparaître comme accessoire , et la morale comme essentielle et imprégnée elle aussi de mystère et d'infini ; mais ils pensent que les philosophes naturalistes n'ont pas eux-mêmes entrevu les belles conséquences que l'on peut tirer de leurs systèmes ; qu'il faut les compléter , et les interpréter. Ils n'ont pas assez dit que la doctrine morale de Darwin et de Spencer telle que nous la trouvons dans leurs œuvres mêmes, est pénétrée d'un sentiment nouveau.

A dire vrai , cette erreiir s'explique ; car une philosophie qui exprime la nature et prétend s'y conformer , ne peut qu'être « ambiguë » comme la nature elle-même , qui peut nous fournir des symboles également plausibles, tant qu'on n'a pas d'autre lumière, pour justifier l'égoïsme ouïe désintéressement. Aussi est-il nécessaire, pour se faire une idée juste de la morale naturaliste, d'opposer à cette doctrine , telle que la reconstruisent et la réfutent MM. Fouillée et Guyau , telle qu'elle est « dans l'air , » telle qu'elle apparaît au public même philosophique , telle en somme qu'elle pourrait être développée, la doctrine de ces philosophes, avec ses tendances confuses mais réelles à une doctrine supérieure (1). C'est de ces deux tableaux que nous pourrons dégager le caractère de la morale naturaliste , caractère complexe quoique à coup sûr la tendance qu'on pourrait appeler idéaliste y soit le plus marquée. Voici d'abord la première forme possible d'exposé :

La morale naturaliste se propose de faire voir l'origine naturelle des croyances morales et de les fonder

(1) Nous ferons cet exposé à l'aide de Darwin et surtout de Spencer, parce que chez eux l'idée de la nature, telle qu'elle résulte de l'évolutjonnisme, est le moins mêlée d'éléments étrangers.

sur l'expérience , et les hypothèses des sciences positives, particulièrement celle qui, depuis Darwin surtout, domine les sciences mêmes de la nature vivante , celle du mécanisme et de Vinfini devenir des choses. Mais en réalité ces hypothèses sont, par ces philosophes, élevées à l'absolu , et le mécanisme hypothétique de la science devient, selon eux, la loi même de la nature. Il s'agit de montrer que ces croyances, tenues jusqu'à présent pour éternelles et proprement divines, sortent, par un développement naturel des besoins élémentaires de notre organisation , et ne sont qu'une forme plus compliquée de ces besoins. Nous comprenons par là que la morale naturaliste se rattache à une philosophie générale tendant à rapprocher l'homme des choses , et la philosophie évolutionniste de Spencer est de ces systèmes le plus hardi et le plus conséquent.

La première thèse de cette doctrine est l'unité de loi des phénomènes et leur unité de nature. D'après Spencer, entre les différentes choses de l'univers, il n'est pas de distinction absolue. Il est impossible de marquer exactement les caractères qui séparent l'homme de l'animal, l'animal du végétal, le végétal même des êtres non organisés. Des transitions insensibles nous conduisent, par des complications successives et continues, de la plante où nous trouvons combinés les éléments que nous présentent tous les corps naturels aux animaux inférieurs où apparaissent à peine les signes de la vie, et de ces animaux aux êtres doués de sensibilité, d'intelligence et de volonté. La continuité se constate aussi bien dans la série des intelligences que dans la série des organismes. « Il est certain, » dit Spencer, « qu'entre les actes automatiques dès êtres les plus bas et les plus hautes actions conscientes de la race humaine, on peut disposer toute une série d'actions manifestées par les diverses tribus du règne animal, de telle façon qu'il soit impossible de dire à un certain moment de la série : ici commence l'intelligence. »

Tous les êtres sont de même nature, et à coup sûr

toute la philosophie de Spencer, sa méthode empruntée des sciences physiques et mécaniques témoigne bien que le supérieur n'est pour lui qu'une complication de l'inférieur. Ils sont de même nature, et ils sont régis par une loi unique, la loi d'Evolution, c'est-à-dire que tout être et toute chose, dans le domaine de la vie physique comme delà vie morale et sociale, se développe , comme le germe organique , d'abord masse informe et uniforme, puis se différenciant successivement, de telle sorte qu'apparaissent peu à peu ces organes compliqués qui constituent l'animal. Et en même temps que les organes se différencient ils agissent de concert et il s'établit entre eux une solidarité de plus en plus complète. Ainsi tout organisme passe d'un état homogène indéterminé à un état hétérogène mieux défini : c'est la loi de tout organisme, et c'est la loi universelle. De plus, en même temps que l'être s'organise et se diversifie, ses rapports avec le dehors s'étendent; il subit des influences de plus en plus lointaines et tend à s'adapter au milieu où il vit.

Ajoutez, à ces deux lois d'évolution et d'adaptation au milieu l'hérédité et la sélection naturelle : vous avez en main tous les éléments d'une explication naturelle de l'univers. L'hérédité fixe les modifications acquises; la sélection naturelle permet de comprendre que tels êtres survivent à d'autres êtres ou telle croyance à une autre croyance. Un choix, une sélection se produit dans la nature entre les produits de son infinie fécondité, choix purement mécanique, effet de la lutte des forces, de la lutte pour la vie. Les êtres les plus forts survivent et de même les croyances les plus fortes, c'est-à-dire celles qui sont nécessaires au maintien de la vie sociale, de la vie universelle.

D'ailleurs, cette loi d'évolution et les lois connexes qui complètent avec la première l'explication du monde , sont la conséquence d'une loi plus générale, à vrai dire fondamentale, déjà pleinement vérifiée dans le monde physique, la persistance de la force, et qui s'applique à

tous les ordres de fait : car tous les faits sont par un côté physiques. Et si la loi est unique, c'est qu'elle recouvre au fond une même réalité , réalité qui dépasse en elle-même sans doute la réalité physique, mais dont l'expression la plus parfaite est la nécessité mécanique. L'unité de loi recouvre l'unité réelle de la Force unique persistant sous ses manifestions diverses ; et par là se trouve réduite à l'unité, la multiplicité en apparence infinie. « La Force qui se manifeste en nous sous forme de sentiments et de pensées aurait pu, autrement dirigée, briser des mondes, » En vertu de la persistance de cette Force unique, on peut prévoir une série d'évolutions aboutissant à l'équilibre universel, puis, sous l'action de nouvelles forces incidentes, une dissolution conduisant à une évolution nouvelle, et ainsi de suite à l'infini.

Ainsi une tendance purement mécanique, ou que seul le mécanisme exprime exactement, sufiît à nous fournir l'explication radicale des choses.

Comment les croyances morales peuvent -elles trouver place, et quelle est la nature de ces croyances, dans un système, d'après lequel l'univers est une Force unique, s'exprimant par une loi purement mécanique? Les sentiments moraux ne sont rien autre chose que les sentiments résultant de notre adaptation plus ou moins parfaite au milieu où nous vivons. Nous sommes en rapport avec la nature extérieure et à cette relation correspond un sentiment de plaisir quand nous sommes en harmonie de souffrance, quand nous sommes en désaccord avec les choses : de là la joie morale ou le remords qui ne sont ainsi rien de plus que le résultat purement mécanique de notre accord ou de notre désaccord avec la société et la nature qui nous entourent.

Nous comprenons dès lors comment les idées morales doivent varier exprimant surtout notre correspondance avec le milieu où nous vivons , et dépendant par suite de ce milieu. Mais ces sentiments sont aussi fortifiés par l'hérédité qui les rend en quelque sorte orga-

niques : de là leur puissance , et l'idée de nécessité qui s'y attache. Ajoutons que ces sentiments sont le résultat de la sélection naturelle : on comprend quelle doit être la force de sentiments sans lesquels l'espèce ne pourrait vivre. Et ces sentiments ne sont pas seulement l'expression des conditions de la vie pour l'espèce, mais pour le monde lui-même. Les croyances profondément vivaces, vraiment éternelles, correspondentaux conditions mêmes de la vie de l'univers, et expriment en nous les nécessités de l'équilibre universel.

L'honnête homme est celui dont l'adaptation s'étend le plus loin et dont les actions sont le mieux ordonnées. Ses sentiments ont pour objet le monde entier. Il est d'accord avec la « conduite universelle » et comme au sommet de l'évolution. Le but de la morale est d'obtenir, par une éducation appropriée, l'adaptation parfaite de l'individu à la nature toute entière, adaptation où la nature mène d'ailleurs par la même nécessité physique, qui fait tendre le monde à l'équilibre universel.

Mais ces sentiments par lesquels l'homme civilisé correspond dès aujourd'hui , encore qu'imparfaitement à l'univers, le sentiment du devoir, du désintéressement, ont leur origine dans des sentiments égoïstes. Le sentiment d'obligation , le sentiment du désintéressement semblent contredire cette théorie : ce n'est qu'une apparence. D'abord le sentiment de l'obligation est un sentiment transitoire où il entre en premier lieu ce sentimentde nécessité, de « poussée intérieure » indestructible, comme dit M. Guyau, propre à toutes les croyances héréditaires. Il résulte aussi de ce que nous transportons au dedans de nous-mêmes, par une sorte de métaphore, les châtiments et les sanctions, tout l'appareil de la justice sociale. C'est ainsi que nous nous représentons, par analogie avec les institutions du dehors, notre conscience comme un juge ou un tribunal. Enfin une dernière cause du sentiment de contrainte propre à l'obligation, c'est que notre adaptation au milieu n'est pas encore parfaite, et dès lors notre plaisir est souvent en désac-

cord avec le besoin de l'individu et surtout de l'espèce. Mais peu à peu l'équilibre s'établira et disparaîtront ainsi à la longue la lutte , la souffrance résultant de ce divorce et aussi le sentiment de contrainte qu'affaibliront peu à peu les progrès de l'harmonie entre l'univers et l'homme. Quant au sentiment de désintéressement, sous sa forme même la plus élevée, il a pour origine l'effet machinal de l'action exercée sur nous par l'extérieur, la sympathie passive en vertu de laquelle nous pleurons quand un autre pleure, nous souffrons quand un autre souffre, laquelle se réduit elle-même à l'acte réflexe. Il est vrai que nous pouvons en apparence ne plus songer à nous, que l'oubli de soi, le désintéressement complet semble possible. Pure illusion : l'homme commence à aimer les autres pour lui-même; puis, comme il arrive souvent, il oublie les raisons de son affection et les aime pour eux-mêmes, de même qu'après avoir aimé l'argent pour les jouissances qu'il procure, il a fini par l'aimer pour lui-même. Mais c'est encore son propre plaisir qui le mène quoiqu'il l'ignore.

Et la tendance égoïste comme la tendance altruiste peuvent être rattachées aux besoins organiques, lesquels tombent sous la loi de la nécessité universelle : à la nutrition et à la génération. « Toute action consciente ou non, » dit Spencer, « qui implique une dépense de la vie individuelle est entièrement altruiste en un sens sinon dans le sens usuel. » Par suite , cet altruisme primordial se rattache, comme l'égoïsme, à la vie physique elle-même, à la tendance de l'être à se conserver ; ce sont les deux manifestations du même besoin. Le désir de vivre est la loi de tout ce qui vit et l'homme cherche son plaisir comme la pierre tombe. La loi de l'égoïsme de la « gravitation sur soi » est donc en somme la forme consciente de la loi de la persistance de la Force (1) et ainsi la morale naturaliste nous apparaît comme une

(1) V. l'exposé de la morale naturaliste dans les Systèmes de morale contem.porains de M. Fouillée, p. 31.

doctrine morale égoïste fortifiée par une philosophie matérialiste ou plutôt déduite de cette philosophie ; elle nous apparaît comme la forme moderne des doctrines matérialistes du dix-huitième siècle.

A la doctrine naturaliste ainsi présentée on peut répondre;— sans discuter cette assimilation constante du supérieur à l'inférieur, ce qui nécessiterait une réfutation du matérialisme ; sans discuter la valeur de la loi d'évolution et en restant dans les limites d'une discussion purement morale : — il est une distinction que ces philosophes négligent, c'est que la nature suit, sans conscience, mécaniquement, la loi d'évolution, tandis que l'homme consent à cette loi et y collabore volontairement ; il consent à l'ordre universel ; et par suite autre chose est la sympathie machinale et automatique , autre chose , le choix délibéré du sacrifice.

Dès lors, la nécessité de ces croyances n'est-elle pas d'un autre ordre qu'une nécessité purement physique ? Entre la vie égoïste et la vie désintéressée il y a, quoi qu'on fasse pour le combler, un abîme. Celui qui renonce à la seconde n'est plus dans l'ordre ; il déchoit, il n'a pas le sens de la vie. La moralité est la vie dans l'ordre , la vie éternelle ; car cet ordre est éternel et nécessaire ; de là le mystérieux et le tragique de ce choix. Ce choix, cette collaboration à l'ordre, transformerait ce prétendu état idéal que la nature tend d'elle-même, d'après ces philosophes, à réaliser. Quand l'homme, à la limite de l'évolution arriverait à agir naturellement bien, cette nature , conquise par l'effort , ne serait pas à proprement parler une nature : ce serait la sainteté ; et quand même un être naîtrait ainsi , naturellement moral , s'il était conscient d'être dans l'ordre , cette joie consciente de l'universel ne serait pas comparable à la joie physique : elle serait plus que morale ; et surnaturelle.

A supposer que ce choix de la vérité et du bien ne

fût pas libre, qu'il dépendit de l'universelle nécessité, il ne perdrait pas pour cela de son mystère , mais le mystère serait dans cette sorte de grâce inexpliquée qui fait qu'en vertu des raisons profondes des choses, tel homme est mauvais, tel autre non. Si on répond quMl n'y a pas là de question à poser , que cela est dans l'ordre, et que si cet ordre est aimé des uns, détesté des autres, ce sont là de purs accidents qui ne changent rien à la Nécessité, je puis me demander encore si cette Nécessité qui sauve et qui perd est une nécessité purement mécanique, et si cela ne change pas le caractère de la nature et de la vie.

Si notre choix est égoïste, si nous sommes irrémédiablement déterminés à nous prendre pour objets de notre affection, c'est encore un mystère que quelques-uns s'aiment en autrui , et en tant qu'ils participent à l'universelle nécessité et que les autres méconnaissent la loi des choses.

D'ailleurs comment admettre dans un tel système que l'individu soit purement égoïste ? La tendance égoïste peut-elle être unique en moi , quand je suis une parcelle d'une infinie tendance qui me traverse ? Si le sujet de ma tendance à vivre, comme dit M. Fouillée, n'est pas uniquement moi , Vohjet en peut-il être nécessairement moi seul?

Nous voyons par cette réfutation même que cette philosophie semble devoir conduire à une vue de la vie humaine pénétrée de l'idée de l'infini et du mystère des choses; et tendre par là même à répudier le principe égoïste de la morale. C'est, en effet, ce qui a lieu particulièrement chez Spencer, et l'idée de la nature telle qu'elle résulte de la science transformée par Darwin (1), élève sa morale bien au-dessus de la morale égoïste. En même temps le sentiment moral comme critérium moral est mis au-dessus de la réflexion , par une sorte d'opti-

(1) Il va sans dire que l'idée de l'application à la science de l'hypothèse évolutionniste ne date pas de Darwin.

misme naturaliste qui divinise la nature , et son action directe sur les choses. La morale naturaliste peut ainsi être présentée sous un jour nouveau.

Déjà Darwin, quoiqu'on ne puisse dire qu'il ait à proprement parler une doctrine philosophique , et malgré des doutes et des indécisions qui témoignent d'une probité scientifique infiniment scrupuleuse, indique cependant, dans quelques passages, le caractère grandiose et mystérieux de la nature considérée du point de vue de sa doctrine. « Il est intéressant de contempler un rivage luxuriant tapissé de nombreuses plantes appartenant à de nombreuses espèces , abritant des oiseaux qui chantent dans les buissons, des insectes variés qui voltigent çà et là , si on songe que des formes si admirablement construites, si différemment conformées, et dépendant les unes des autres d'une manière si complexe, ont toutes été produites par des lois qui agissent autour de nous. Ces lois, prises dans leur sens le plus large, sont la loi de croissance et de reproduction, la loi d'hérédité, qui implique presque la loi de reproduction , la loi de variabilité résultant de Faction directe et indirecte des conditions d'existence, de l'usage et du défaut d'usage, la loi de multiplication des espèces en raison assez élevée pour amener la lutte pour l'existence , qui a pour conséquence la sélection naturelle, laquelle détermine la divergence des caractères et l'extinction des formes moins perfectionnées. Le résultat direct de cette guerre de la nature , qui se traduit par la famine et par la faim , est donc le fait le plus admirable que nous puissions concevoir , à savoir la production des animaux supérieurs. N'y a-t-il pas une véritable grandeur dans cette manière d'envisager la vie avec ses puissances diverses attribuées primitivement par le Créateur à un petit nombre de formes, ou même à une seule? Or, tandis que notre planète, obéissant à la loi fixe de la gravitation, continue à

tourner dans son orbite , une quantité infinie de belles et admirables formes, sorties d'un commencement si simple, n'ont pas cessé de se développer et se développent encore (1). » Quoique sa croyance à une sorte de direction divine ne soit pas restée toujours aussi nette (2), et malgré l'impossibilité de trouver , selon lui , la preuve d'une adaptation providentielle et intentionnelle précise dans chaque individu pris à part ou même dans l'ensemble du monde (3), il ne peut, nous dit-il, considérer cet immense univers, y compris l'homme et sa faculté de se reporter dans le passé comme de regarder dans l'avenir l'univers, avec nos moi conscients sans penser qu'il ne peut être le résultat du hasard (4). Dans la Descendance de Vhomme, il affirme encore la nécessité de croire à un plan malgré les imperfections de détail « que nous puissions croire ou non , que quelque légère variation et conformation, que l'appariage de chaque couple, que la disposition de chaque graine et que les autres phénomènes aient été décrétés dans, quelque but spécial. » Même il semble parfois admettre que sa théorie est plus digne d'un plan divin. L'idée du devenir confine par endroit chez lui à celle du progrès. Comme la sélection naturelle, nous dit-il, n'agit que pour le bien de chaque individu , toutes les qualités corporelles et intellectuelles doivent tendre à une perfection de plus en plus grande. Sa doctrine est consolante, elle nous ouvre des perspectives infinies. La théorie adverse est, au contraire, décourageante : il aime mieux descendre d'un babouin courageux que d'un homme dégénéré (5).

Ainsi, quoique il exprime ses vues avec la réserve qui

(1) Origine des Espèces, tr. fr., p. 575

(2) Voir ses variations sur ce point, depuis l'Origine des espèces, dans la Vie et la correspondance de Darwin , publiée par son fils. Trad. de Varigny .

(3) V. De la variation des animaux et des plantes, p. 460, vol. II et la Correspondance de Darwin, passim. Vie et corresp. de Darwin, trad. de Varigny.

(4) Vie^et correspondance de Darwin, I, p. 356, 364.

(5) La descendance de l'homme, tr. fr., t. II, p. 440.

convient à un savant, purement savant, — réserve que l'on n'a pas assez admirée et imitée, — il tend, semblet-il, à admettre comme une pensée, différant de l'intention consciente, une inquiétude travaillant les choses.

Par suite, sa morale n'est point du tout celle que nous expose M. Guyau, qui s'efforce de la rattacher à la morale utilitaire.

Le rapprochement avec la conduite des animaux ne rabaisse pas pour lui la conduite humaine. Il semble répandre la moralité dans la nature bien plutôt qu'il n'abaisse la moralité jusqu'à la nature. Par suite d'une sensibilité, d'un don de sympathie naturel qui est un des traits caractéristiques de Darwin, par l'effet surtout d'une tendance inconsciente à glorifier la nature, d'un optimisme candide dont les philosophes naturalistes nous donnent souvent l'exemple (1), il relève et pour ainsi dire réhabilite l'animal.

Il suffit de lire, pour se convaincre, que telle est la pensée de Darwin, l'histoire de « l'héroïque petit singe américain qui attaque le grand et redouté babouin pour sauver son gardien (2); ou encore du vieux singe, « véritable héros, » qui « rassure » le jeune, demeuré en arrière de la troupe et menacé par des chiens et l'emmène « triomphalement, » les chiens étant trop « étonnés » pour l'attaquer (3). » Il commence une autre histoire en ces termes : Je ne puis résister au plaisir de citer une scène qu'a vue le même naturaliste. Il est cependant obligé d'avouer l'absence de sympathie chez les animaux; il en gémit, il s'en indigne et il essaie de les excuser. « L'absence de toute sympathie chez les animaux n'est quelquefois que trop certaine^ car on les voit expulser du

(1) Nous le verrons plus loin chez Spencer, dont d'ailleurs la doctrine, sous sa première forme, rappelle tout à fait l'utilitarisme théologique de Paley. V. aussi l'art, de Valbert [Revue des Deux-Mondes , 1" octobre 1889) sur les Plaisirs de la vie, ouvrage de Lubbock et nouveau plaidoyer d'un naturaliste évolutioniste en faveur de l'optimisme.

(2) La descendance de l'homme, I, p. 84, et II, 440.

(3) Ibid., I, p. 81.

troupeau un animal blessé ou le poursuivre et le persécuter jusqu'à la mort. C'est là le fait le plus horrible de V histoire naturelle, à moins que l'explication qu'on en a donnée soit la vraie, c'est-à-dire que leur instinct ou leur raison les pousse à expulser un compagnon blessé, de peur que les bétes féroces, l'homme compris, ne soient tentés de suivre la troupe. » Aussi nous comprenons qu'il fasse effort pour attribuer à l'animal le sentiment moral même. Ce n'est pas, dit-il (1), dans un sens métaphorique que nous employons le terme devoir lorsque nous disons que les chiens courants doivent chasser à courre ; que les chiens d'arrêt doivent arrêter, et que les chiens doivent rapporter le gibier. S'ils n'agissent pas ainsi, ils ont tort et manquent à leur devoir. Ils ne possèdent pas, il est vrai, la réflexion sur le passé et l'avenir, de sorte qu'ils ne peuvent éprouver le remords proprement dit. « Arrivé à la lin de son long voyage, l'instinct migrateur cessant d'agir, quel remords ne ressentirait pas l'oiseau si, doué d'une grande activité mentale , il ne pouvait s'empêcher de songer à ses petits qu'il a laissés dans le Nord périr de faim et de froid (2) ! » Mais il se demande aussi si la réflexion est nécessaire pour caractériser un sentiment moral (3).

Si nous entendons bien ce plaidoyer en faveur de l'animal ; si nous le rapprochons des vues , si vagues qu'elles soient, de Darwin sur la nature, nous comprendrons que, quand il dit : « Le mot impérieux devoir ne semble impliquer que la conscience d'un instinct persistant, inné ou acquis, instinct qui sert de guide à l'homme, bien que celui-ci puisse lui désobéir (4), » il n'y a rien dans ces mots qui rabaisse , selon Darwin , la notion du devoir. C'est pour lui le glorifier que de le rattacher à l'instinct de sociabilité que l'on trouve chez l'animal, que de le faire rentrer sous les lois générales

(1) La descendance de l'homme, I, p. 100.

(2) Ibid., I, p. 98.

(3) Ibid., p. 95.

(4) Ibid., p. 99.

de l'instinct, et par suite, de l'évolution infinie, mystérieuse, et par là même vénérable de la nature. Il nous fait une peinture très forte de l'opposition de l'instinct individuel et de l'instinct social permanent (1), et le sentiment moral nous apparaît déjà chez lui tel que le représente M. Guyau, avec ce caractère de mystère que nous attribuons à tout pouvoir antérieur au raisonnement. Sans doute, ce ne sont là, chez Darwin, que de vagues tendances. Il n'a jamais abordé les difficultés philosophiques qu'autant qu'elles touchaient directement aux questions naturelles. Mais ces tendances ont été assez fortes cependant pour le détacher de la morale égoïste dont il se sépare plus franchement que Spencer.

Darwin fait, en effet, remarquer souvent que l'instinct héréditaire peut entraîner l'animal, indépendamment du plaisir et de la peine : le chien ne peut s'empêcher de tomber en arrêt deva)it le gibier; et il tire de là cette conclusion que peut-être la doctrine , d'après laquelle toutes nos actions ont pour mobile le plaisir et la peine, est erronée. Même la théorie du bonheur général lui semble insuffisante. « Dans le cas des animaux, » dit-il, « il serait absurde de dire que ces instincts proviennent de l'égoïsme ou se sont développés pour le bonheur de la communauté. Ils se sont toutefois développés pour le bien général de cette dernière. « Avant M. Guyau, Darwin avait donc, et pour les mêmes raisons que M. Guyau , tiré de la considération de la nature une règle morale supérieure à l'égoïsme, et cela parce qu'à lui aussi le plaisir et la douleur paraissent accessoires dans l'ordre universel ; parce que la vie qui traverse et qui dépasse l'individu lui paraissent antérieurs au plaisir. Là considération de la nature l'amène ainsi à admettre nettement un Bien distinct du bonheur. Ce Bien général peut se définir de la façon suivante : le moyen qui permet d'élever dans les conditions existantes le plus grand nombre possible d'individus en pleine santé, en pleine vigueur, doués de facultés

(1) La descendance de l'homme, l, p. 96-97.

aussi parfaites que possible. Il est préférable de prendre pour critérium le bien général de la communauté que le bonheur général. Sans doute, le bonheur est une partie essentielle du bien général, et le principe du plus grand bonheur sert indirectement de type assez exact du bien et du mal ; mais ce n'est qu'un signe qui peut faillir. Ainsi se trouve écarté le reproche de placer dans le vil principe de l'égoïsme les fondements de ce que notre nature a de plus noble (1). Il ajoute, il est vrai : A moins cependant que l'on appelle égoisme la satisfaction que tout animal éprouve lorsqu'il obéit à ses propres instincts, et le mécontentement qu'il ressent lorsqu'il en est empêché. M. Guyau assimile, en raison de cette restriction, la morale de Darwin à la morale utilitaire anglaise. Mais cette joie, qui résulte de la satisfaction d'un instinct, c'est-à-dire d'un sentiment irrésistible, qui exprime sous forme consciente la direction de l'Evolution, peut-elle être appelée joie égoïste ? Tout ce que nous avons dit des vues philosophiques et morales de Darwin s'oppose à une telle assimilation.

La philosophie morale de Spencer est plus visiblement encore imprégnée de ce sentiment de l'infini des choses qui résulte de l'aspect de la nature telle qu'elle lui apparaît, ainsi qu'à Darwin; et les effets de cette conception sont des plus remarquables.

D'abord, la doctrine fondamentale de Spencer est que les lois essentielles de la morale sont des déductions des lois de la vie et la morale participe par là de la nécessité de ces lois. Il s'oppose à la doctrine du dix-huitième siècle et à la doctrine utilitaire d'après laquelle les droits sont créés par la société, et la société elle-même par un contrat intéressé, et il loue l'école allemande d'avoir admis des droits naturels. Le gouvernement et la loi sont postérieurs à la coutume qui résulte de sentiments, les

(1) La desc. de l'homme, I, p. 106-107.

sentiments « des vivants et aussi des morts , » tels que les a faits l'évolution, et ces sentiments sont de plus en plus favorables à l'individu (1).

La morale devient ainsi éternelle et nécessaire comme la science générale des lois de la vie.

Et cette science des lois de la vie, de l'évolution universelle, que la morale exprime dans ses préceptes, est nécessaire , non pas seulement au sens scientifique du mot, mais au sens absolu; car la loi d'évolution peut être déduite de la persistance de la Force ; et cette Force, dont nous devons nécessairement admettre la persistance sous toutes ses manifestations, est cette Force inconnaissable , mystérieuse , que l'esprit comme le corps expriment sans l'épuiser. « La Force dont nous affirmons la persistance est la Force absolue dont nous avons vaguement conscience comme corrélatif nécessaire de la force que nous connaissons. Ainsi, par la persistance de la Force, nous entendons la persistance d'un Pouvoir qui dépasse notre pouvoir et notre conception. En affirmant la persistance de la Force, nous affirmons une réalité inconditionnelle sans commencement ni fin (2). » C'est de la loi de la persistance de la Force ainsi entendue que Spencer déduit les lois du monde et celles de la vie universelle, de sorte qu'en réalité, — quoiqu'il prétende continuer l'empirisme, et si inconsciente que soit son entreprise, — il ne tente rien moins qu'une œuvre analogue à celle de Descartes déduisant les lois de la physique des attributs de Dieu. « La reconnaissance d'une Force persistante, qui varie toutes ses manifestations, mais qui conserve la même quantité dans le passé comme dans l'avenir, nous permet seule d'interpréter chaque fait concret et, en déjQnitive, nous sert à unifier toutes les interprétations concrètes (3). » L'expérience n'établit nullement l'évolution, elle ne fait que la consta-

(1) V. l'Individu contre VEtat, tr. fr., p. 129 et suiv,

(2) Premiers Principes, p. 173, tr. fr.

(3) Pr. Pr„ p. 493.

ter; mais il faut faire voir ensuite que cette transformation « ne peut être que ce qu'elle est (1) », et, pour cela, la déduire de la loi de la persistance de la Force, de cette force, qui est aussi celle que reconnaissent, comme fondement de toutes les apparences, toutes les philosophies et toutes les religions, et qui est aussi la « donnée fondamentale de la conscience. »

Les lois de la vie et celles de la morale qui expriment ces lois participent ainsi non seulement de la nécessité mais du caractère mystérieux de l'Evolution et de son Principe. De là, le respect presque religieux avec lequel Spencer parle des lois de la vie, de cette bienfaisante nécessité qui mène l'humanité à un bonheur certain (2). Nous comprendrons bien le caractère des lois de la vie, selon Spencer, si nous nous souvenons que la première forme de sa philosophie est une sorte de finalisme presque anthropomorphique. C'est surtout dans ses premiers ouvrages qu'éclate cet optimisme fondé sur la croyance à la nature divine du monde, et, par suite, cette foi religieuse dans la science , interprète des lois sacrées de la vie (3). Ceux qui violent ces lois par une charité qui trouble le cours « divinement ordonné » de la justice suprême sont des sacrilèges. « Le bonheur, la civilisation , » dit-il dans Social Statics , a sont le résultat d'une discipline impitoyable ne fléchissant jamais pour éviter d'infliger des souffrances partielles et temporaires. La pauvreté des incapables , la détresse des imprudents , le dénuement des paresseux , cet écrasement des faibles par les forts qui laisse un si grand nombre dans les bas-fonds de la misère sont les décrets d'une bienveillance immense et prévoyante,.. Pour arriver à l'état que nécessite la civilisation supérieure , il faut que des souffrances soient endurées , et tous les

(1) Premiers Principes., p. 357.

(2) Princ. de psychologie, II, p. 547, tr. fr. Pr. Pr., V, p. 462.

(3) V., sur le respect superstitieux de la science, le Traité de l'éducation : La science, y est-il dit, est la véritable poésie, la véritable religion, etc.

décrets n'y font rien. Il y a une quantité normale de souffrances qui ne peuvent être amoindries sans qu'on altère les lois mêmes de la vie (1). » Il se fonde, dans l'étude des questions sociales, sur les mêmes principes. La théorie du laissez-faire a, chez M. Spencer, indépendamment des preuves expérimentales qui l'appuient ou plutôt parce que l'expérience est érigée en absolu et comme divinisée par lui, un sens proprement religieux et mystique. « Les législateurs anglais s'en tiennent à leur croyance à' athées renforcés qu'avec un acte du Parlement dûment appuyé par les fonctionnaires de l'Etat il n'est rien d'impossible (2). » C'est cette discipline divinement ordonnée qu'il consulte pour savoir quel traitement il faut infliger aux prisonniers. « Les lois de la vie, d'une sagesse vraiment divine , sont-elles suspendues dans le prisonnier? Non, n'est-ce pas? Chez lui, comme chez les autres, un bon appétit prépare une bonne digestion. Quand nous voyons la bienfaisante nature continuer à agir en cet homme aussi bien qu'en tout autre, ne nous sentons-nous pas obligés à respecter en lui ceux de ces bienfaits qu'il nous serait possible de contrarier ; obligés à ne point troubler ces lois de la vie plus qu'il n'est indispensable (3), ces « lois de la vie, dit-il plus bas, où les lois morales ont leurs racines. »

Spencer a renoncé à ces croyances téléologiques et il prétend les traduire en « termes physiques. » Mais si le finalisme anthropomorphique disparaît de sa philosophie et de sa morale, la notion de l'Inconnaissable la pénètre et l'élève. Le mystère n'a pas disparu ; il s'est transformé. C'est celui d'une nécessité impersonnelle et infinie , analogue, — autant qu'on peut comparer une doctrine à un essai de système quelque peu vague et incohérent, d'une hardiesse inconsciente et presque naïve, — au Dieu de

(1) Ce passage est cité dans VIndividu contre. l'Etat, p. 100, et M. Spencer nous dit que, s'il n'en accepte plus la forme téléologique, il n'en désavoue pas le fond.

(2) Essais, II, p. 141, tr. fr.

(3) Ibid., II, p. 333.

Spinoza. M. Fouillée nous semble ne pas avoir dégagé le vrai sens de la doctrine, quand il nous dit que Spencer, après avoir posé l'Inconnaissable au commencement de la métaphysique, ne lui laisse pas de place en morale. Sans doute, nous ne pouvons nier qu'il n'ait subi l'influence de l'utilitarisme et fait des tentatives souvent maladroites pour rapprocher sa morale de la morale égoïste ; il est certain que sa morale comme sa politique sont par endroit « industrielles » à l'excès , attribuant aux progrès naturels de la coopération spontanée, développée grâce à l'industrie et au commerce , toutes les révolutions sociales et même religieuses de l'humanité. Mais il est non moins certain que l'idée de l'Inconnaissable, de l'infinie Evolution par laquelle il se manifeste, de l'universelle nécessité, — quelque vague que soit pour Spencer la notion de cette nécessité ; et bien qu'il en ait plutôt le sentiment que l'intelligence philosophique , — communique à cette morale quelque chose de la grandeur de la morale spinoziste. Comme Spinoza (1) , Spencer ne pense pas que la morale proprement dite s'applique à cet Inconnaissable, qui est au-dessus des distinctions du bien et du mal relatives à l'homme (2). Avec la même impassibilité avec laquelle Spinoza traite des passions que nous devons étudier comme des figures et des solides, sans colère et sans haine, Spencer nous demande, dans l'étude des coutumes les plus barbares, la sérénité seule digne du savant (3). Et cependant, dans son système comme dans le système de Spinoza, seul cet Inconnaissable, qui est supérieur à la morale, donne à la morale sa dignité et sa valeur unique. Etre moral, au sens le plus élevé du mot, c'est être d'accord

(1) Les différences sont visibles, sans doute : le rapprochement est possible par l'idée de nécessité. Le système de M. Spencer est un spinozisme auquel manque la notion de la nécessité rationnelle; et pénétré de Vidée de devenir, qui manque au spinozisme, d'où, comme nous verrons, la priorité accordée dans un tel système au sentiment.

(2) V. Morale évol., tr. fr. ch. XV, au début.

(3) V. Principes de sociologie, t. III, p. 313, tr. fr.

avec l'évolution, non pas seulement l'évolution la plus proche, mais les tendances idéales de l'évolution, c'està-dire la conciliation de l'universel et de l'individuel, l'adaptation parfaite de l'individu à l'univers. Etre moral, c'est favoriser la marche de l'évolution. « Si à la volonté divine, que l'on suppose révélée d'une manière surnaturelle , nous substituons la fin révélée d'une manière naturelle vers laquelle tend la Puissance qui se manifeste par l'Evolution ; alors, puisque l'Evolution a tendu et tend encore vers la vie la plus élevée, il s'ensuit que se conformer aux principes par lesquels s'achève la vie la plus élevée, c'est favoriser l'accomplissement de cette fin (1). »

C'est en somme notre foi dans cette Puissance qui nous inspire du courage dans l'action et de la confiance dans notre pensée. « Il se produit dans les croyances un changement continu, et nos opinions sont les instruments de ce changement... Si l'homme est fils du passé, il est père de l'avenir et ses pensées sont ses enfants. Ce n'est pas pour rien qu'il a en lui de la sympathie pour certains principes et de la répugnance pour d'autres. Avec toutes ses facultés, ses aspirations, ses croyances, il est le produit du temps... Ainsi que tout autre homme, il peut se considérer à juste titre comme une des mille et mille forces par lesquelles agit la Cause inconnue, et quand la Cause inconnue produit en lui une croyance, il n'a pas besoin d'autres titres pour la manifester et la répandre... L'homme sage ne regarde pas la foi qu'il porte en lui comme un accident sans importance. Il manifeste sans crainte la vérité supérieure qu'il aperçoit. Il sait qu'alors, quoi qu'il advienne, il joue son vrai rôle dans le monde ; il sait que s'il opère le changement voulu, c'est bien ; s'il échoue, c'est bien encore, mais sans doute moins bien (2). » Ce qui justifie donc notre foi dans l'idéal, c'est en

(1) V. Morale évol., p. 148.

(2) Pr. Pr., p. 108.

quelque sorte notre collaboration avec l'Inconnaissable. Cette foi justifie aussi notre respect des croyances établies, particulièrement des croyances religieuses. C'est là le sens profond de la Tolérance. Ces croyances sont « les enveloppes protectrices » sans lesquelles la société périrait. Nous devons y reconnaître « les éléments de la grande Evolution dont le commencement et la fin sont bors de la portée de la conception, c'est-à-dire des modes et des manifestations de l'Inconnaissable et y voir leur justification (1). »

Cette conception de l'Inconnaissable l'amène jusqu'à une sorte de théorie du symbole religieux. Il distingue profondément entre les idées qui ont une valeur logique et celles qui sont psychologiquement réelles et essentielles, quoiqu'elles ne puissent être amenées à une clarté logique. L'idée même de l'Inconnaissable est parmi ces idées (2). M. Spencer la croit à ce point vitale qu'il admet, pour l'avenir même, la nécessité des croyances religieuses au sens courant du mot, du culte, des cérémonies, et que comme M. Guyau depuis, il prétend maintenir, en le transformant dans un sens philosophique, l'appareil extérieur des religions. « Toutes les observances subsisteront qui tendent à réveiller la conscience du rapport que nous soutenons avec la Cause inconnue et à donner une expression au sentiment qui en résulte... Il y aura toujours place pour les hommes capables de ravir leurs auditeurs par un sentiment élevé du mystère qui enveloppe l'origine et la signification de l'univers. On peut supposer aussi que l'expression musicale de ce sentiment non seulement survivra, mais qu'elle se développera davantage... La prédication s'occupera surtout des devoirs, de tout ce qui touche le bonheur individuel et social... Et le ministre de la religion insistera moins sur les préceptes déjà acceptés qu'il ne développera le jugement et la conduite de l'homme sur les questions difïi-

(1) Premiers Principes, p. 107.

(2) Ibid., p. 24-25.

ciles résultant de la complexité toujours croissante de la vie sociale (1). «

Ces pensées religieuses dominent encore aujourd'hui, peut-on dire, la sociologie même de Spencer. On peut, dans ses considérations sur l'attitude à la fois réservée et confiante qu'il exige de l'homme d'Etat, dans le portrait que l'on peut dégager de ses écrits de l'homme politique selon son cœur, à la fois positif, pratique, et confiant dans l'avenir idéal de l'humanité, retrouver la pensée constante et comme religieuse de cette Evolution et de son Principe. L'homme d'Etat aura foi dans l'idéal où tend nécessairement l'évolution. « Si parmi les compromis nécessaires, il n'y a pas de conception du mieux et du pire dans l'organisation sociale , si on identifie le mieux prochain avec le mieux définitif, il n'y a pas de progrès possible (2). » Mais en même temps, il comprendra que toutes les croyances, même les illusions du fanatique, ont une valeur provisoire dans l'évolution, que les pensées et les actions des individus étant des facteurs naturels, on ne peut les négliger (3). Il comprendra qu'on ne peut faire dépasser à l'évolution une certaine vitesse normale ; d'où, en face des événements, une sorte de réserve confiante. « Tout en comprenant combien peu relativement on peut faire , il estimera cependant que ce peu vaut la peine d'être fait, unissant ainsi l'énergie du philanthrope au calme du philosophe (4). » Spencer peut donc dire avec vérité que « l'idée où nous nous élevons (celle de l'Inconnaissable) doit exercer une action indirecte sur toutes nos relations , déterminer notre conception de l'univers , de la vie , de la nature humaine , modifier nos idées du bien et du mal, et par elles toute notre conduite (5). »

Mais sous quelle forme cet Inconnaissable agit-il sur

(1) Principes de Sociologie, vol. IV, p. 193.

(2) Ind. contre l'Etat, p. 165.

(3) Intr. à la Science sociale, p. 433 et suiv, tr. fr.

(4) Intr. à la Science sociale, p. 435.

(5) Pr. Pr., p. 20.

nous? Est-il objet de connaissance ou de sentiment? C'est le senthnent qui, seul, atteint la réalité, non l'intelligence. Expression de l'infini des expériences que l'expérience individuelle ne peut atteindre, de même qu'il est pour Pascal une « précipitation de pensées, » il apparaît dans la philosophie de Spencer comme la condensation sous forme consciente d'expériences inépuisables. De là, d'abord, sa théorie générale de la certitude, cette fameuse théorie du « critère de l'inconcevable , )) par laquelle Spencer se rapproche de l'école écossaise. De là cette importance attachée aux croyances communes, au sens commun (1). Et le sentiment n'est pas justifié seulement dans l'ordre de la réalité donnée parce qu'il exprime l'infini des expériences : mais on peut dire que l'Absolu est immédiatement saisi par la conscience. Cette dignité attribuée au sentiment est l'effet de cet optimisme naturaliste qui, de finaliste anthromorphique qu'il était, s'est transformé en une sorte d'optimiste spinoziste. Mais il y a entre l'optimisme de Spencer et celui de Spinoza cette difi'érence qui est en un sens à l'avantage de Spencer, que le sentiment, expression confuse de l'infini des faits, tient la première place dans le système de Spencer au lieu que dans la doctrine de Spinoza, philosophe rationaliste moins préoccupé de l'infini donné que de la systématisation nécessaire des choses , la primauté appartient à l'intelligence, par suite aussi à la sagesse du penseur, non au sentiment moral proprement dit. Le prétendu empirisme de Spencer, quoiqu'il ait à coup sûr subi l'influence et gardé la trace de l'empirisme anglais à la façon de Stuart Mill,-est avant tout un réalisme, un « chosisme » si l'on peut dire, qui résulte de la défiance du raisonnement, de la foi dans l'action directe et immédiate de la nature sur l'esprit. Il combat, au commencement de la discussion sur la réalité du monde extérieur, la superstition du raisonnement qui caractérise les métaphysiciens, et il donne, en

(1) V. le Début des Pr. Pr.

faveur de la croyance à l'existence de ce monde, les raisons que donnerait un Ecossais ; l'argument de la priorité ^ de la clarté, de la simplicité^ arguments que l'on pourrait rencontrer sans doute chez un empirique, mais non pas avec le sens que leur attribue Spencer. Ce respect du sens commun s'allie fort bien d'ailleurs avec le culte de la science , car la science accepte les notions vulgaires sur la distinction de l'objet et du sujet, la réalité du monde extérieur, etc.; et celles des données vulgaires qu'elle n'accepte pas comme la réalité objective des sensations ou plutôt qu'elle semble ne pas accepter. Spencer les repousse comme elle. On croirait lire un Reid qui serait savant , et accepterait telles quelles et élèverait à l'absolu les données de la science , et avec ces données les distinctions vulgaires que la science admet sans les discuter.

Aussi le sentiment moral est-il au-dessus, selon lui, de la réflexion. Les croyances morales sont le résumé des expériences faites sur les conséquences de la sympathie dans les diverses conditions sociales. Mais ces expériences ont un caractère organique. Il insiste sur ce point qu'elles précèdent les vues intellectuelles de l'utilité (1); de plus, le sentiment moral est comme le sentiment de l'Inconcevable dans l'ordre spéculatif, l'expression en nous de la nécessité et de l'infini des choses, infini que l'expérience ne peut vérifier et dont le sentiment est, par suite, seul juge (2).

De là, la valeur attribuée au sentiment, dans la société, aux modifications lentes, à la tradition et non pas aux idées, aux théories comme fait Aug. Comte, du moins dans une partie de son œuvre (3). Le sentiment exprime une adaptation provisoire, mais provisoirement

(1) V. Principes de psychologie, II, 653.

(2) V. la théorie du Critère de l'hiconcevable, Pr. depsyc, vol. II, p. 426 et suiv,

(3) V. Classif. des sciences de Spencer. Contre A. Comte, tr. fr. Voir aussi, dans l'Introduction à la science sociale, la critique de l'instruction comme moyen de moralisation, p. 386, 387 et suiv., tr. fr.

nécessaire au milieu, un moment de l'Evolution ; et nous savons quel est le sens de cette Evolution. Nous comprenons que le sentiment, expression de cet infini qui dépasse l'intelligence et l'expérience, participe du caractère, en quelque sorte sacré de l'Evolution mystérieuse. Rappelons-nous encore la justification des croyances religieuses, de la tolérance, et nous saisirons le sens presque mystique de la suprématie de Yinstinct moral.

Nous pouvons maintenant, à l'aide de toutes ces considérations sur le caractère religieux de la morale de Spencer, mieux élucider la question de savoir si vraiment la « gravitation sur soi » est le principe de la morale évolutionniste.

A coup sûr, nous ne prétendons pas nier que l'horreur de Spencer pour « l'ascétisme, » ses efforts pour justifier le plaisir individuel et immédiat , pour montrer que l'individu est la fin de la morale ; son hédonisme en un mot, et son individualisme ne se ressentent de l'influence utilitaire. Même nous trouvons dans ses essais de conciliation de l'altruisme et de l'égoisme, cette défiance du désintéressement qui caractérise le benthamiste. Il a le sentiment du droit plus que celui de la charité, et sa morale, nous l'avons dit, comme sa politique, a je ne sais quoi de sec, d'étriqué, de « marchand. » Mais cependant il est certain que l'altruisme est , selon lui , beaucoup moins dérivé de Tégoïsme , que connexe de l'égoisme (1). Il est certain que cet altruisme est naturel ; que les êtres vivants nous en donnent l'exemple; et nous savons que l'altruisme, en étant naturel, devient par cela même divin. Ou plutôt, ce qui est dans le sens de l'Evolution, ce qui est par suite justifié par les lois de la vie, ce n'est ni l'égoisme ni l'altruisme, mais la tendance à la conciliation de l'un et de l'autre, conciliation qui se réalisera le jour où celui qui se sacrifiera

(1) V. Morale éuoL, p. 173 et suiv.

LA MORALE NATURALISTE. lO

jouira de ce sacrifice, sans môme y prendre garde (1). C'est cette joie, résultat de l'Evolution, qui en réalité est la fin de la morale ; — le plaisir comme l'individu sont les termes de l'action morale dans un sens bien différent de celui qu'un utilitaire donnerait à ces expressions. Ils sont en quelque sorte sacrés par l'Evolution, et c'est l'Evolution que nous respectons en eux, et ces lois de la vie dont nous avons si souvent constaté le caractère mystérieux et divin. L'individu n'est pas uniquement une puissance de jouir et de souffrir ; il a des droits, et non point dans le sens seulement où l'utilitarisme les reconnaît. Les droits ne sont pas simplement les libertés que l'Etat a intérêt à lui céder comme veut Mill : l'Evolution elle-même les justifie ; elle tend à leur faire une place de plus en plus grande, et les peuples même primitifs les reconnaissent; ils sont d'accord avec le sentiment universel (2). Il entre, dans l'horreur même de Spencer pour l'ascétisme, quelque chose de cet optimisme finaliste ou spinoziste fondé sur la foi à l'existence de la Puissance qui mène nécessairement au progrès. « Il n'y a pas d'existence saine sans quelque sorte de plaisir ; quoi qu'en puisse dire un ascétisme moral ou plutôt immoral, c'est par des plaisirs et des peines que la nature dirige et sauve sans cesse la destruction de ses enfants. On aura beau murmurer sur un ton de mépris le mot de philosophie de pourceaux ; ce n'est pas ainsi qu'on détruira cette vérité éternelle que la misère est la grande route pour aller à la mort, et que le bonheur c'est un surcroît de vie et une promesse de vie (3). » A vrai dire, l'idéal de la morale comme de la politique, c'est l'établissement de cette religion de l'amour qu'il oppose aux partisans de la religion de la haine et de la guerre, et dont il parle avec une émotion religieuse.

(1) Morale évol., p. 214.

(2) Voy. L'Individu contre l'Etat, p. 129 et suiv.

(3) Essais, vol. II, p. 153.

C'est l'établissement de ce règne de la paix que retardent les hommes de peu de foi , comme il dit , qui ne croient pas à la puissance de l'Evolution, et se mêlent d'intervenir indiscrètement dans les affaires humaines. « Une pareille théorie, » dit-il encore précisément en parlant de ce triomphe final et nécessaire de la paix et de la joie, « ne plaira pas à ceux qui déplorent que de plus en plus on cesse de croire à la damnation éternelle , ni à ceux qui suivent l'apôtre de la force brutale, en pensant que si la règle de la force a été bonne aujourd'hui elle doit être bonne dans tous les temps, ni à ceux qui témoignent de leur respect pour Celui qui a dit de remettre l'épée au fourreau en répandant, l'épée à la main, sa doctrine parmi les infidèles... Ils ne nous approuveront pas non plus, les législateurs qui, après avoir demandé dans leurs prières qu'on leur pardonne leurs offenses comme ils pardonnent aux autres , décident aussitôt d'attaquer ceux qui ne les ont point offensés, et qui. après un discours de la reine, où a été invoquée la bénédiction du Dieu tout-puissant pour leurs délibérations, pourvoient immédiatement aux moyens de commettre quelque brigandage politique (1). » D'ailleurs, dans toute philosophie objective qui fonde la morale sur la considération d'un ordre naturel et donné, la douleur ne peut apparaître que comme un scandale, un désordre. Dans un tel système le plaisir est le signe du Bien, comme il l'était pour Malebranche ; à coup sûr, la douleur ne peut y avoir cette incommensurable valeur que lui attribue un système considérant l'ordre de la nature moins que l'individualité morale qui lutte contre cet ordre et le domine. Le Bene agere et laetari de Spinoza, Spencer l'admet, et un peu pour les mêmes raisons qui ne sont pas celles de l'utilitaire. La douleur, dans un système objectif, quel qu'il soit, ne peut avoir une valeur positive et essentielle.

Nous comprenons des lors la part de vérité contenue

(1) Mor. évol., p. 220.

dans cette protestation de Spencer contre les critiqi malveillantes adressées à sa morale, protestation où lu\ même a résumé quelques-uns des traits qui la caracté-^ risent : « Je ne sais pas, disais-je, comme on pourrait bien mettre plus d'énergie à donner à la morale un fondement indépendant de tout ce que nous apprend l'expérience de nos intérêts , et en un sens antérieur à ces sentiments. Je n'ajouterai qu'un mot. Si j'avais professé exactement le contraire de ce que j'ai dit , le critique aurait pu, je l'avoue, appuyer son jugement sur de bonnes raisons. Si, au lieu de reculer devant la doctrine qui fait du plus grand bonheur possible le but immédiat de l'homme, je l'avais prise à mon compte (1); si , au lieu d'exposer et de justifier la foi dans le caractère particulièrement sacré de ces principes suprêmes et le sentiment de l'autorité incomparable qui s'attache aux émotions altruistes correspondantes (2) , j'avais nié ce caractère sacré et cette autorité suprême ; si au lieu de dire, en parlant du sage : il exprime sans crainte la vérité la plus haute qu'il verra, sachant bien, quoi qu'il en puisse advenir, qu'il remplit son vrai rôle dans le monde ; si j'avais dit que l'homme sage ne doit pas agir ainsi, alors oui, l'auteur de l'article aurait pu m'accuser de ne pas comprendre le mot de moralité dans son sens véritable. Alors aussi il aurait pu conclure que la doctrine de l'Evolution, comme je la prends, implique la négation de toute distinction entre le devoir et le plaisir (3). »

Peut-être la morale naturaliste, après ce nouvel exposé que nous venons d'en faire, nous apparait-elle, comme nous disions au début, transfigurée par cette idée de l'infini devenir telle qu'elle résulte de l'évolutionnisme. C'est une sorte d'optimisme naturaliste fondé sur la croyance non seulement implicite , mais nettement re-

(1) StRt. soc, ch. III.

(2) Principes de psych., g 531.

(3) Essais, III, p. 378.

connue à je ne sais quoi de divin qui pénètre les choses et agit comme immédiatement et mécaniquement sur elles. C'est un réalisme à coup sûr grossier et qui conçoit le Principe qui dépasse l'expérience par analogie avec l'expérience sensible, comme agissant physiquement ainsi qu'un choc. Mais, du moins, ces philosophes ont-ils eu le sens vague d'un au delà qui se manifeste dans l'univers ; et cela seul a suffi pour donner quelque hauteur à leurs vues morales.

De cette doctrine ainsi rectifiée, non point par une interprétation qui la complète et l'achève, mais par une étude directe des textes, nous retiendrons d'abord cette idée de rattacher la morale à un système des choses. Y a-t-il des raisons de penser que la loi des choses qui nous enveloppe nous-mêmes est la force ou la Raison ? Telle est la question métaphysique qui est aussi la question morale essentielle ; et à cette question toutes les analyses possibles du moi ne peuvent suffire à répondre, mais seulement une spéculation embrassant l'homme et l'univers, s'il est une réponse possible. C'est là aussi le seul moyen de répondre à la question de la priorité en nous de l'égoïsme ou du désintéressement. Car, enfin, il est certain, comme disait Kant, que, quels que soient les motifs apparents de nos actes, on peut se demander si en soi ces motifs désintéressés en apparence ne sont pas égoïstes ; si nous ne sommes pas invinciblement attachés au moi ; et l'analyse psychologique ne peut servir à résoudre le problème , étant donnés les phénomènes inconscients. Le seul moyen de montrer qu'il y a dans l'individu un principe de désintéressement, c'est de faire voir qu'il y a dans la nature toute entière un principe d'expansion, de générosité, comme disait M. Guyau, mieux encore, un Principe universel qui nous pénètre et qui. constituant le fond même de notre être, peut aussi devenir l'objet de notre amour.

Le vrai Rationalisme n'a pas peur non plus , comme semble le croire Spencer , de la nature , de l'infini des choses que la Raison au contraire postule, et où elle se retrouve. Le métaphysicien ne repousse pas la collaboration des faits; il en cherche l'ordre idéal, la formule intelligible. Le danger serait plutôt qu'il s'efforçât de justifier à tout prix le fait accompli en raison de sa source divine. Mais ni la philosophie naturaliste, ni la métaphysique objective ne connaissent le véritable infini des choses, ne pouvant expliquer l'erreur et le péché. La théorie qui vraiment fait rentrer l'infini du donné dans le système universel est celle qui explique le péché, et non seulement l'explique, mais, par une audace comparable à celle de Pascal, posant une vérité incompréhensible comme le principe de toute explication, montre dans le péché, dans un scandale, au point de vue scientifique, la source même de toute connaissance et de toute vie.

Le métaphysicien ne peut aussi que s'intéresser à cette solidarité de la nature entière, que l'évolutionnisme nous découvre, ou plutôt dont il nous donne de nouvelles et belles raisons. MM. Guyau et Fouillée ont sur ce point admirablement développé la philosophie naturaliste, et ils ont tiré de la nature, telle que nous la représente la science moderne, toutes les images lointaines qu'elle peut nous fournir de la moralité ; ils y ont cherché avec foi les moindres traces de pensée , de désir, d'amour. Même la tentative de Spencer pour traduire en langage mécaniste les vérités morales, pour montrer qu'en vertu même des lois mécaniques les choses tendent à réaliser l'idéal moral, si elle est aujourd'hui bien ambitieuse encore dans l'état actuel de la science, n'en est pas moins légitime et philosophiquement justifiée : car toute vérité idéale doit pouvoir s'exprimer en langage de matière et de mouvement. C'est là une entreprise qui a sa valeur dans un système, quel qu'il soit. La tentative de montrer que les choses recouvrent un ordre immanent conforme, malgré les

contradictions apparentes, à la moralité, est le complément désirable et en un sens nécessaire de toute philosophie idéaliste : car, lors même qu'on justifie la moralité par un système a priori ^ lors même qu'on superpose à l'histoire des faits une hiérarchie d'idées, ne doit-on pas cependant trouver dans les faits eux-mêmes quelque expression lointaine de cette hiérarchie nécessaire?

La suprématie que la morale naturaliste tend à donner à la volonté confuse , au sentiment, d'où il résulte que la moralité nous apparaît comme l'expression dépassant l'intelligence de l'essentiel même de la vie , cette suprématie surtout peut être interprétée dans un beau sens. Nous verrons que cette thèse, — quoique elle ait besoin d'être transposée, et que le sentiment moral que nous essaierons de justifier ne soit pas un sentiment passif, tel que le représentent les évolutionnistes, — est l'expression confuse de la vérité même.

L'idée même du devenir — de la variabilité des croyances morales — n'a rien qui doive nous effrayer. Il s'agit en effet, dans la morale de Spencer, d'un éternel devenir ou plutôt d'un devenir qui manifeste une Réalité qui le dépasse (1). Les croyances morales variables sont ainsi pour lui comme les expressions passagères mais provisoirement nécessaires des lois sacrées de la vie. Même cette idée du devenir est, comme nous verrons, essentielle à toute philosophie morale, et Spencer, en maintenant au-dessus du devenir l'idée d'un Inconnaissable immobile, est loin de l'avoir poussée à ses dernières conséquences. L'effort, l'action ne peuvent être justifiés que par une philosophie qui montre l'impossibilité d'atteindre un aetemum quid immobile et donné et justifie la notion de l'Eternel immanent, en mouvement, ou du moins qui, si elle admet une limite idéale du mouvement, synthèse du devenir et de l'Etre, nous propose, comme unique symbole de cette limite, le devenir même qui y tend.

(1) Il distingue expressément sa théorie d'une théorie du pur devenir comme celle de Hegel.

Mais toutes ces belles conséquences ne peuvent être développées que du point de vue d'une doctrine qui renonce nettement à les justifier par l'expérience, et qui, au contraire, interprète l'expérience à l'aide de principes que l'expérience elle-même présuppose. Il faut, ce que faisait Spencer avec une intelligence imparfaite de sa tentative , rendre l'expérience elle-même intelligible en la rattachant à des vérités d'un autre ordre. En effet, le but de l'évolutionnisme est de montrer que ce qui est le plus raisonnable est aussi le plus fort, que la moralité tend à triompher dans l'avenir non seulement dans l'ensemble de l'univers, mais dans chaque individu isolément, à la limite de l'évolution. Laissons la question de savoir si une doctrine qui poursuit ce seul but fait une place suffisante à la volonté et pose bien tous les problèmes; si la moralité qu'elle justifierait, à supposer qu'elle la justifiât, serait bien la moralité que nous entendons défendre. La thèse de l'évolutionnisme, telle qu'elle est, ne peut d'abord s'établir par l'expérience. L'induction ne peut évidemment dégager une loi semblable des données imparfaites, contradictoires dupasse. Au reste d'un passé infini à un avenir infini ou en tout cas qu'on ne sait où limiter, y ayant peut-être entre ces deux limites des combinaisons infinies possibles , que peut-on conclure ? D'ailleurs l'expérience toute seule ne suffirait pas à fonder notre obéissance à cet ordre , à justifier surtout nos souffrances , nos sacrifices , ce qu'il y a d'impérieux dans le choix que nous faisons de la moralité, si nous ne supposons à la loi des faits une source plus haute, un Principe d'une absolue nécessité qui fonde cette loi et aussi la sanctifie. A supposer que l'on puisse faire prévoir le triomphe de la moralité dans l'avenir ce n'est là qu'un triomphe de fait qu'il faut encore justifier. Est-il démontré que l'expérience justifie?

Ainsi l'expérience ne peut établir la thèse de l'évolutionnisme et cette preuve fùt-elle possible, elle serait insuffisante. Aussi Spencer n'a-t-il pas en réalité fondé sa théorie sur l'expérience. Il prétend établir mathéma-

tiquement ou plutôt mécaniquement la nécessité bienfaisante qui nous mène au plus grand bonheur. Il prétend trouver l'équivalent mécanique du plus grand progrès possible, entreprise par laquelle il transporte dans le devenir la thèse de Spinoza, valable pour un moment quelconque du temps : à savoir que la Raison, la Vérité est aussi la Force.

Mais à supposer qu'une telle entreprise fût aujourd'hui possible, les lois mécaniques ne sont justifiées elles-mêmes que si elles sont rattachées à un absolu , n'étant en somme que l'expression des rapports extérieurs des choses. Si la réalisation de la moralité est mathématiquement nécessaire dans l'avenir nous ne savons encore ce qu'il en est de l'être des choses. Aussi Spencer faisait-il dépendre ces lois elles-mêmes d'un Absolu Inconnaissable et les élevait par là à l'absolu , avec la moralité elle-même expression de ces lois. Mais sa théorie est indécise et incohérente parce qu'il prétend rester en même temps un empirique , qu'il n'a par suite pas le sens de Va priori^ de sorte que sa doctrine est comme un spinozisme honteux., et par cela même avorté (1).

Il est certain que si la moralité n'est pas une chimère il faut admettre que la Raison est la plus forte. Cette conviction est impliquée dans toute action , qui, malgré les contradictions et les démentis de l'expérience, va à la vérité et au bien. Or puisque les justifications proposées pour établir la suprématie de la Raison dans l'expérience sont ou impossibles ou insuffisantes,, que restet-il, — à moins de renoncer à toute justification, — sinon que nous tentions d'établir la dépendance de l'expérience par rapport à un ordre supérieur qui serait précisément l'ordre rationnel? Si les conclusions de la Raison ne peuvent être vérifiées par l'expérience sensible

(1) Nous avons dit, plus haut, jusqu'à quel point seulement cette comparaison était légitime.

OU suivre des principes qui régissent immédiatement cette expérience , si d'ailleurs cette certitude serait insuffisante, il faut établir ces conclusions absolument a priori. Le droit ne vaut contre le fait que si au fond il est le fait, le fait éternel. Pour prouver donc que la pensée est la plus forte , ce qui est incertain dans le monde sensible, il faut déplacer l'axe de la certitude, et montrer que le physique de l'existence dépend du métaphysique , et que le physique ne peut même être nommé et dit être, si on n'admet qu'il participe d'un ordre idéal d'où il tient son ombre d'existence. Il n'y a de morale possible que si l'on admet qu'il y a une Raison, c'est-à-dire qu'une chose est plus ou moins réelle selon la place qu'elle occupe dans le système des choses, posé par la pensée conformément à ses nécessités.

En dehors d'un système a priori , la nature ne peut nous fournir que des symboles ambigus qui peuvent, comme chez MM. Fouillée et Guyau, prêter à des développements poétiques; ou à supposer que l'on pût pousser jusqu'aux dernières limites l'interprétation mécanique de la nature et faire coïncider cette interprétation avec les vues morales de l'esprit , encore ce mécanisme aurait-il besoin d'être rattaché à un principe plus haut, principe que le mécanisme appelle d'ailleurs de lui-même pour se compléter, comme l'a fait voir Leibnitz. Ou bien si l'on renonce à cette justification de la moralité tout en lui laissant sa valeur, ce ne peut-être qu'en vertu d'un besoin rationnel ou d'un acte de foi désespéré , — qui présuppose d'ailleurs la démonstration de l'impossibilité d'une métaphysique, — toujours en vertu d'une affirmation dépassant l'expérience. Il faut donc, quoi qu'on fasse, une « [xsTàvoia , » rationnelle ou non, qui substitue aux faits l'idéal que conçoit la pensée.

Certains philosophes ont essayé de faire à l'idéal une place dans la mesure où les sciences positives du monde

extérieur comme du monde moral permettent, selon eux, de le maintenir. Leur objet est de transposer les conclusions de la vieille métaphysique en donnant à ces conclusions une signification purement immanente ; non pas qu'ils construisent comme les métaphysiciens allemands un système a priori de l'immanence, mais ils fondent leurs thèses sur des raisons d'ordre purement scientifique et expérimental. Ils limitent ainsi les affirmations de la morale métaphysique et essayent de déterminer exactement ce que la science laisse debout aujourd'hui des croyances traditionnelles. Les principaux représentants de cette tendance sont MM. Guyau et Fouillée en France, M. Wundt en Allemagne. Ils sont loin de se ressembler par leur tour d'esprit, le ton général de leur philosophie, et nous essaierons d'indiquer quelques-unes de ces diS'érences ; mais leurs tendances sont les mêmes.

Ces philosophes, surtout MM. Fouillée et Guyau, achèvent d'abord en un sens le mouvement de la philosophie naturaliste. Comme les philosophes de cette école, ils rattachent l'homme à l'ensemble des choses et, comme eux, ils se représentent la nature comme un infini devenir. La loi morale doit être tirée de la loi des choses, et cette loi est celle de l'Evolution. MM. Fouillée et Guyau acceptent l'hypothèse évolutionniste toute entière comme point de départ de leurs spéculations. M. Wundt est loin de l'accepter sans réserve ; cependant sa psychologie sociale est une transposition dans la langue de l'évolutionnisme scientifique, de l'historisme spéculatif de Hegel. Il fonde ses théories morales sur l'histoire des croyances, mais repousse une bonne partie des théories physiologiques de Spencer, particulièrement celle de l'hérédité des idées morales et des autres idées universelles (1 . MM. Fouillée et Guyau, au contraire , cherchent dans les hypothèses des sciences naturelles de beaux symboles qui charment leurs âmes

(1) Voy. Ethih, p. 345.

de poètes. Les uns et les autres adoptent d'ailleurs avec dévotion les conclusions et les procédés de la science.

Comme les philosophes naturalistes, ils regardent la métaphysique comme impossible quoique, comme nous verrons, en un sens un peu dijïérent. Et comme eux aussi , ils tentent en même temps de rejoindre les croyances métaphysiques elles-mêmes en les justifiant autrement.

Enfin , comme les philosophes naturalistes , ils sont amenés par la considération de l'infini des faits à rejeter le logicisme en morale, à mieux reconnaître le sens et le mystère de l'instinct moral.

Voici, en revanche, les traits nouveaux ou plus marqués qui caractérisent cette philosophie de conciliation et de transition.

D'abord, ces penseurs renoncent à la déduction mécaniste de Spencer ; ils se bornent à Vhistoire du donné ou à la constatation de l'analogie des lois morales et des lois de la nature ; au lieu que Spencer prétendait montrer a priori que les secondes tendent nécessairement à réaliser les premières; ils demandent, en ce sens, moins à la nature. Mais, d'autre part, avec plus de netteté que Spencer, ils tirent de la considération des choses la loi de l'altruisme et de la solidarité, MM. Fouillée et Guyau , dégageant cette loi de l'étude de la nature entière et particulièrement des sciences naturelles, M. Wundt de la psychologie sociale; les uns et les autres ont d'ailleurs méconnu en partie le caractère original de la morale naturaliste , et surtout de Darwin.

De plus, la science ou, pour MM. Fouillée et Guyau, les inductions les plus immédiates de la science n'épuisent pas tout le domaine du connaissable ou tout au moins du désirable, et tous ces philosophes, quoiqu'ils n'admettent pas la possibilité d'une métaphysique spéculative, croient qu'il y a au delà de la science proprement dite un domaine de la spéculation qu'ils caractérisent diversement et dont ils marquent diversement

les rapports avec la science. Ils ont reçu une culture métaphysique dont ils ont gardé la trace, et ils aspirent, pour d'aucuns on pourrait dire ils s'acharnent à retrouver sous une forme nouvelle, à adapter à leur état d'esprit actuel leurs croyances antérieures. La philosophie qu'ils traduisent est pour M. Wundt, surtout la philosophie post-kantienne, la philosophie de Hegel et plus encore, selon lui, des philosophes qui, comme Schleiermacher et Krause ont essayé de concilier l'universalisme hégélien avec l'individualisme moral de Kant. Kant lui-même a certainement inspiré pour une bonne part ces chapitres de sa morale, que M. Wundt intitule la « spéculation. » Quant à MM. Fouillée et Guyau, il serait difficile de déterminer exactement les influences métaphysiques qu'ils ont plus particulièrement. subies, car ils unissent et confondent dans une admiration commune toutes les grandes doctrines qu'ils traduisent.

Ajoutons que cette spéculation, qui dépasse la science ou la prolonge, est, selon eux, l'essentiel de la moralité ou tout au moins un luxe nécessaire. Ils reconnaissent, d'ailleurs , plus nettement que les philosophes naturalistes, que les croyances où ils aboutissent ne sont que des traductions, ou des transpositions, ou des « équivalents » des croyances morales courantes. La tendance de l'utilitarisme a définitivement disparu qui consistait à dénaturer, par une interprétation forcée et fausse, les sentiments moraux , de façon à les faire coïncider avec les sentiments transformés que suppose l'utilitarisme. Déjà Spencer rejetait à la limite de l'Evolution la moralité idéale telle quelle serait si elle était adaptée à la foi évolutionniste.

La conclusion où ils aboutissent est ce qu'on pourrait appeler, avec M. Guyau, le monisme moral ou plutôt le monisme du sentiment moral, car le sentiment moral est, selon eux, l'approximation la plus parfaite de la réalité. Plus que les philosophes naturalistes , ils insistent sur le caractère supra-intellectuel de la morale , et ils arrivent à retrouver et à justifier jusqu'au sentiment re-

ligieux, qu'ils essaient de transposer comme le sentiment moral. Même le christianisme , en tant qu'il exprime la suprématie de l'action morale , qu'il substitue le Dieu homme au Dieu puissance, au Dieu nature, apparaît à M. Wundt comme la religion, en un sens, la plus positive (1).

Enfin, ils font à la volonté, à l'effort individuel, une place que ne pouvait lui faire le Naturalisme. Ils insistent sur ce caractère de leur philosophie, d'être des philosophies à la fois universalisles et individualistes. MM. Fouillée et Wundt surtout essaient de sauver la liberté et de laisser sa place à l'individualité, tout en rattachant la morale à un système des choses.

En résumé, ils interprètent la nature dans un sens plus favorable à la moralité et à la moralité telle que l'entendent les philosophes partisans des croyances morales sous leurs formes courantes. Et, de plus, ils admettent qu'il faut dépasser la nature et que les spéculations qui prolongent la science sont, en un sens, l'essence même de la morale.

Nous ne pouvons faire entrer dans le cadre d'une étude générale de cette philosophie l'étude détaillée de chacun de ces philosophes. Qu'il nous suffise de dire que la philosophie morale de M. Wundt est , dans sa partie scientifique , plus positive , rattachant la morale non à la nature extérieure poétiquement interprétée comme par MM. Fouillée et Guyau, mais à la sociologie et à la psychologie sociale , à l'histoire des croyances , etc., qui manifestent directement, en somme, les vues morales de l'homme.

La partie métaphysique de son œuvre est plus technique, plus indépendante aussi de la science. Il n'en a pas, au même point que MM. Fouillée et Guyau, la superstition. La spéculation n'est pas, selon lui, un en-

(1) M. Guyau aussi semble, par endroits, pencher vers la même interprétation du christianisme.

semble d'hypothèses et de rêves prolongeant la science; la science en est seulement l'occasion, nécessaire, il est vrai, mais distincte, sans que l'on voie exactement, d'ailleurs, les relations de ces deux termes et si la science est seulement une illustration des données de la conscience ou une véritable preuve. En réalité, il semble que les résultats de l'une et de l'autre soient simplement juxtaposés sans qu'une méthode rigoureuse subordonne l'une à l'autre (1).

Tout autre est le caractère des philosophies de MM. Fouillée et Guyau que nous pouvons à peine séparer, tant a été profonde l'intimité intellectuelle de ces deux hommes, et quoique M. Guyau, sans doute parce qu'il est plus jeune, s'efforce de faire plus petite que M. Fouillée la place de la métaphysique et continue plus directement la philosophie naturaliste. Leur philosophie est vivante, personnelle, poétique. Mieux que cela : tous deux ont le sens du mystère des choses, et ils en sont troublés ; le sens aussi des inquiétudes qui travaillent notre temps, de ce qu'il y a de vital dans le problème moral pour la société contemporaine, ils souffrent avec nous et comme nous ; ils sont plus que des poètes, plus que des penseurs : ce sont des âmes.

Deux tendances les partagent, qui sont des sentiments , presque des sensations autant que des directions d'idées : d'une part, ils ont gardé le culte des grandes vérités métaphysiques et morales dont ils ont été nourris, qu'ils ont embrassées avec ardeur dans leur jeunesse et dont ils s'efforcent de maintenir intacts les débris que n'a pas entamés l'évolutionnisme.

D'autre part, ils sont, comme on l'a dit, « dévots » de la science et de l'Evolution; et en même temps effrayés de l'infini devenir et de la nécessité mécanique qu'elles nous découvrent. L'inconscience et l'indifférence des choses, leur éternelle mobilité qui font ressembler la

(1) Cela est vrai, surtout de sa morale. Son système de la connaissance est, à coup sûr, plus nettement a prioriste.

nature telle qu'elle nous apparaît, à la suite des conclusions de Darwin, à l'Océan (i) roulant ses flots sans but, les épouvante.

Et cependant ils prétendent limiter les affirmations trop hardies du mécanisme scientifique et déterminer exactement ce que nous avons le droit d'affirmer comme certain et aussi de rêver. Car ils s'efforcent, à l'aide de leur foi nouvelle, de saisir au moins des équivalents de la foi perdue et de tirer de cette nature même qui les effraie des raisons d'espérer et de croire. Rabaisser d'un côté les prétentions de la science et d'autre part tirer des hypothèses scientifiques tout ce qui peut servir à justifier les belles croyances, tel est le but de la métaphysique et de la morale futures. D'ailleurs, les spéculations qui prolongent la science, cet élan au delà de la science que la science elle-même autorise et encourage, toutes ces espérances, ces rêves nécessaires sans lesquels on ne peut « vivre ni surtout mourir, » sont comme les mythes de Platon, des symboles où se mêlent, dans une mesure indéterminée, la vérité et la poésie. La morale scientifique se complète ainsi, avec MM. Fouillée et Guyau, par des extases poétiques, et avec M. Wundt, par une sorte de psychologie positive, transposition des spéculations kantiennes et post-kantiennes.

Tel est dans son ensemble le mouvement philosophique qui tend à la conciliation de la morale naturaliste et de la morale métaphysique ; et déjà cet exposé nous montre que cette prétendue conciliation n'est qu'un retour déguisé soit à une sorte de philosophie du donné ^ une philosophie de 1' « Aufklârung » laissant en présence, sans en caractériser nettement les rapports, la nature et l'esprit (2) ou bien aux procédés d'une philosophie poétique, oratoire, procédés que pourtant ces phi-

(1) Voy. Guyau, Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, p. 104.

(2j Ceci, nous le répétons , s'applique surtout à la philosophie morale de M. "Wundt.

losophes ont tant reprochés à l'école de Cousin. Si l'on accepte la moralité, c'est-à-dire un principe de vie, il faut, quoi qu'on fasse, accepter l'idéal posé par la pensée antérieurement à toute expérience. Seulement, il est des doctrines qui affirment cet idéal en vertu d'une spéculation méthodique et systématique, d'autres, au contraire, en vertu d'une constatation toute extérieure et qui ne va pas jusqu'au fond des choses, ou en raison d'aspirations mal définies. En dehors d'un système établissant la nécessité d'un a priori — que ce soit d'ailleurs à un point de vue spéculatif ou pratique — il n'y a place que pour un système mécaniste ou de vagues tendances qui ne peuvent passer pour une philosophie. 11 faut retrouver l'intelligence de l'a priori, à moins de retomber dans une philosophie de l'apparence, oratoire ou non. Ou encore il faut se taire sur les principes et la valeur des croyances, et se borner aux études de faits.

Quelques considérations plus particulières sur les doctrines de MM. Fouillée et Wundt nous permettront de justifier mieux ces réflexions.

M. Fouillée nous dit que la morale a pour fondement une certitude, pour condition une incertitude ; en d'autres termes , la morale a besoin des conclusions des sciences positives soit naturelles, soit psychologiques, soit sociales, mais aussi des espérances, des rêves qui les prolongent, rêves essentiels à la moralité même, mais qui doivent rester à l'état de rêves, pour que la moralité garde sa beauté et sa liberté.

On peut dire, certains d'une certitude scientifique : 1° les résultats des sciences positives, physiques et naturelles, ou psychologiques, morales et sociales ; — sous ce nom de « résultats, » M. Fouillée admet d'ailleurs bien des hypothèses, et il accepte la conception déterministe de toutes ces sciences, quoique cette conception

ait besoin selon lui d'être complétée par une conception finaliste et volontariste ;

2° L'impossibilité pour ces sciences d'ériger en absolu le déterminisme et le mécanisme scientifique ;

3" L'existence du mental, même d'une unité mentale, impossible à substantifîer , il est vrai, comme condition pour nous de la connaissance du physique (1) ;

4° Dans cette unité mentale opposée au physique et que le mécanisme scientifique ne peut nier deux éléments essentiels : une intelligence qui pense les autres consciences et l'univers, et qui même, semble-t-il, a ses « formes essentielles (2) ; « — et surtout un amour qui tend à s'unir aux autres consciences, et une volonté qui ne peut s'enfermer en elle-même et naturellement expansive ;

5° La supériorité de l'idéal conçu par cette intelligence, et surtout pressenti par l'amour et la volonté ; l'idéal de la liberté et de la fraternité universelle (3) ; idéal que l'on peut toujours construire, qu'il soit ou non réalisé ; 6° La tendance de cet idéal une fois conçu et désiré à se réaliser ; car toute idée est en même temps un désir, une tendance, une force. L'idéal se réalise au moins dans nos actes et par là, dans une certaine mesure, dans les choses.

Voilà les certitudes négatives qui limitent la science et en raison desquelles nous pouvons élever en face de la science un idéal qu'elle ne peut détruire à moins de dogmatiser : résultat négatif déjà important, puisque cette ignorance justifie, selon M. Fouillée, l'idée du droit, l'être devenant comme sacré par le mystère de l'existence : qui sait si, en lui portant préjudice, nous n'attentons pas à je ne sais quoi de divin? Omne individuum ineffahile.

Le doute commence quand il s'agit de savoir dans

(1) Voy. Lib. et Dél., 2' édit., p. 76 et suiv.

(2) Av. de la met., p. 6.

(3) Lib. et Dét., 2' édit., ch. VI, 2* part., p. 293 et suiv.

quelle mesure les choses sont d'accord avec cet idéal que nous concevons et que nous désirons certainement.

Sur ce point nous ne pouvons atteindre que des probabilités et il faut nous résigner à des espérances, espérances qui ne sont pas du reste en contradiction avec la science, mais en forment comme le naturel prolongement et qui, d'autre part, sont d'accord avec les données de la conscience.

D'abord nous qui concevons cet idéal faisons en somme partie de la nature. Partie de la nature, l'homme n'a t-il pas des raisons naturelles de croire qu'elle n'est pas absolument opposée à la réalisation de cet idéal?

En dehors de cette raison générale , les hypothèses physiques, biologiques, psychologiques et sociologiques, semblent autoriser certaines inductions ou plutôt certaines espérances. Il semble résulter de ces hypothèses que le mental est en somme l'expression la plus approximative du fond de l'être et dans le mental non l'intelligence, mais le désir, la vie. Le mécanisme lui-même, par la notion de force qu'il présuppose, se résout en mental. Et la nature ne nous apparaît pas comme un ensemble de tendances psychologiques, isolées, fermées les unes aux autres , mais au contraire le dernier mot semble en être générosité et solidarité. L'histoire naturelle bien interprétée justifie l'idéal de liberté et de fraternité que la Raison conçoit (1). La psychologie nous montre que ce qui est fondamental en nous c'est la vie , le désir , et nous découvre dans notre vie une puissance d'expansion (2). Le monde tout entier nous apparaît ainsi comme un ensem.ble de forces solidaires dont nous trouvons le type dans le désir et l'amour. Le problème cosmologique est analogue au problème social : c'est celui de l'universelle solidarité (3).

(1) Voy. Se. soc. contemp., p. 191.

(2) Voy. les études de M. Fouillée sur l'Inconscient, la Mémoire, le Plaisir et la Douleur {Revue des Deux-Mondes, 15 oct. 1883, 15 mai 1885, 15 juillet 1885, 1" avril 1886).

(3) Voy. Se. soeiale, p. 490 et suiv.

Ce sont ces hypothèses faites d'un point de vue purement immanent sur la nature qui, jointes aux données de la conscience, constituent l'ensemble de la métaphysique et de la morale, qui n'est autre qu'une métaphysique en acte. L'honnête homme réalise, par son désintéressement, les spéculations mêmes de la philosophie première ; et comme, en somme, le désir est antérieur à l'intelligence, celui qui agit bien est dans le sens même de la vérité ; on peut dire de lui qu'il est le vrai savant. Ces hypothèses, qui sont en partie des paris sur le fond des choses, justifient la charité comme la reconnaissance du mystère, la justice.

On ne peut méconnaître le mérite d'une telle doctrine qui est d'abord d'avoir limité les prétentions de la science positive et déterminé exactement quelle doit être la portée de ces affirmations si elles veulent rester positives et ne pas se transformer en un dogmatisme matérialiste. C'est un résultat qui ne ressortait pas nécessairement de la philosophie naturaliste. Spencer élève bien plutôt à l'absolu le mécanisme scientifique , et sa doctrine n'est sauvée du matérialisme que par l'idée de l'Inconnaissable. Même chez les savants c'est une tendance marquée, chez ceux particulièrement qui appliquent à l'étude des faits psychologiques les méthodes expérimentales, de transformer en certitude absolue le mode de certitude qui leur est familier. Tous les empiriques ne prétendentils pas répondre à la question de la valeur des croyances par l'étude génétique de ces croyances? Si M. Fouillée n'a pas sauvé de l'empirisme et du naturalisme les croyances morales, du moins ne les a-t-il pas laissé entamer par eux. Il a par là même maintenu, contre le naturalisme qui tendait à l'affaiblir, la notion de l'eff'ort moral et de la puissance de l'esprit.

Non seulement il a ainsi limité les prétentions de la science, mais il a tenté de tirer de la science elle-même toutes les analogies qui pouvaient s'accorder avec l'idéal moral, et il s'est efforcé de montrer, dans les tendances

56 ESSAI Sun LE FONDEMENT MÉTAPHYSIQUE DE LA MORALE.

spontanées de la nature telles que semble nous les révéler la science moderne, un acheminement vers cet idéal.

La valeur de ces résultats est inappréciable. C'est déjà beaucoup de pouvoir dire : Peut-être bien que la réalité est dans le sens de la moralité; la science n'y contredit pas ; même on peut tirer de quelques-unes de ses hypothèses des raisons de croire que l'avantage est dans ce monde au mental et au moral. Il y a là de quoi être saisi; et pratiquement ce seul peut-être peut transfigurer une vie. Cette tentative de justifier par de tels arguments la moralité est d'autant plus essentielle que , dans un temps où on a perdu le sens des vérités intérieures, où la science est dev.enue comme une religion, le seul moyen qu'il y ait peut-être encore de justifier les croyances morales est de montrer que la science ou les recherches hypothétiques que l'on décore de ce nom n'y contredisent pas, ou même tendent à les confirmer. Qui sait si l'altruisme du protozoaire ne peut pas seul, pour beaucoup de nos contemporains, justifier le désintéressement humain?

Indépendamment du reste de l'opportunité d'une telle doctrine, il s'y rencontre des vérités qui doivent, croyons-nous, entrer dans tout système universel.

Nous verrons en quel sens il est vrai de dire avec M. Fouillée qu'il faut rattacher la morale à une cosmologie, dépasser par suite le kantisme et justifier théoriquement la moralité. Nous verrons aussi en quel sens il faut renoncer à la philosophie transcendante et justifier l'effort, l'action, la vie ; en quel sens encore il est légitime de chercher dans les choses des images -lointaines de la moralité.

Mais de telles conclusions veulent être fondées sur d'autres principes ou plutôt sur des principes.

Ce n'est pas que cette adaptation de la science moderne à une métaphysique ne soit une œuvre à accomplir de nos jours, mais il nous semble que cette adaptation ne doit pas consi.ster dans un changement de méthode; ou les modifications sur ce point ne doivent pas être es-

sentielles ; elles doivent consister à poser comme idéal certain tel but que les anciens philosophes pouvaient croire immédiatement réalisable ; mais cela ne change pas la nature de la métaphysique elle-même. La véritable transformation de la métaphysique doit consister dans une appropriation de faits nouveaux quoique au fond de même ordre à la méthode a priori. Il y a là une simple transposition. Or, selon M. Fouillée, c'est la méthode qui, en métaphysique, doit changer. Le but de la métaphysique et de la morale qui est une métaphysique en acte est d' « interpréter la psychologie par la cosmologie; interpréter l'univers par ce qu'il y a de plus radical dans la conscience, et la conscience par ce qu'il y a de plus général dans l'univers. En un mot, elle est la recherche des représentations subjectives de l'univers les mieux en harmonie avec l'état actuel des sciences objectives en même temps qu'avec les formes essentielles de la pensée. » Mais nous ne pouvons donner à ces termes « essentiel et radical, » dans la doctrine de M. Fouillée, qu'une signification expérimentale. M. Fouillée parle bien de formes essentielles de pensée qui s'imposent à la science, mais nullement en ce sens qu'elles devraient s'imposer à l'univers ; nous les constatons (comment on ne sait trop) et la métaphysique s'en sert comme d'un élément d'appréciation à comparer aux autres (1). Dire donc qu'il faut confronter les résultats les plus généraux de la cosmologie avec ceux fournis par la conscience, cela signifie que les hypothèses scientifiques ou les méthodes de prévision actuellement utiles justifient telle conception du monde plutôt qu'une autre. Et comme, en réalité, la science, c'est-à-dire l'ensemble des procédés par lesquels nous pouvons prévoir les faits et agir sur eux est indifférente au mode d'interprétation de ces faits, il en résulte que les prétendues inductions que M. Fouillée prétend tirer de la science ne sont autres que des élans, des extases à propos de la science.

(1) Voy. Avenir de la. métaphysique, p. 41.

Si intéressant donc que soit l'état d'âme que nous révèlent les études de M. Fouillée, quoique elles correspondent aux aspirations vagues des générations contemporaines, il y a quelque indiscrétion à les mettre sous le couvert de la science. Ces espérances, qui sont censées dépasser les hypothèses scientifiques tout en restant dans le sens de ces hypothèses, sont en réalité de belles croyances que M. Fouillée impose aux choses, comme nous faisons tous, bien loin de les recevoir d'elles. S'il n'en était ainsi, si véritablement il espérait dans la mesure où les faits l'y autorisent, s'acharnerait-il ainsi à chercher dans une nature qu'il reconnaît ambiguë des traces de beauté et d'amour ? Pourquoi cette inquiétude, ce désir de la foi ? C'est qu'il accepte d'abord un idéal dont il cherche ensuite la confirmation, et qu'il veut la trouver. La nature n'est divine que pour ceux qui ont Dieu dans leur cœur. Les hypothèses de la science, hypothèses qui peuvent, selon les nécessités de la recherche et les démentis provisoires de l'expérience, être abandonnées demain, sont interprétées dans le sens des besoins du cœur. M. Fouillée transforme en symboles moraux les phénomènes naturels indifi'érents ; non que ce symbolisme ne soit justifiable en un sens, mais antérieurement à l'expérience ou par une expérience intime et d'un autre ordre. Si, par exemple, la physiologie ou l'histoire naturelle admettent une tendance à être, une sorte de finalité intérieure, la lutte de ces tendances n'a rien par elle-même qui éveille des idées morales. L'harmonie même qui peut résulter de cette lutte n'est qu'une dépendance réciproque, effet d'une lutte purement mécanique et que, d'un point de vue strictement scientifique, on ne peut appeler harmonie ou solidarité. Ou même, quand les considérations « de convenance » seraient utiles pour l'étude de l'histoire naturelle, comment savoir si ces considérations doivent ou non être subordonnées à celles des « causes efiicientes? » Peut-on conclure de ce que la psychologie montre, — si elle le montre, — la traduction de tous les phénomènes men-

taux en terme de vie, que, dans le fond des choses, l'intelligence soit une forme de la vie ? Tous les phénomènes psychologiques sont également et jusqu'à un certain point exprimables en langage d'intelligence, de tendance à être et de mouvement. Tout plaisir peut être dit, comme le croyait l'ancienne métaphysique, comme le pense encore M. Wundt, un raisonnement confus, inconscient ; comme aussi toute pensée, même abstraite, peut être considérée comme une manifestation de la tendance à être, ou même comme une série de mouvements. Laquelle de ces traductions est la vraie ? La science, quand elle en admettrait une plutôt qu'une autre, selon les besoins ou les points de vue de la recherche, ne déclarerait pas pour cela les autres explications radicalement fausses. Elle ne saurait, de toutes ces explications, déterminer celle qui est fondamentale ; elle ne s'occupe ni de la dignité, ni de la hiérarchie des choses. Il n'y a, dans la science, de certaines que les lois causales vérifiables ; en dehors de ces lois , des points de vue utiles.

M. Fouillée dépasse donc infiniment, par la foi, la science , ou plutôt il ajoute la foi à la science et interprète la science par la foi, Mais, ne justifiant pas son idéal par une spéculation systématique , il se borne à substituer à l'acte de foi du criticisme, qu'il reproche si vivement à M. Renouvier, des aspirations indécises et poétiques. Aussi, quel vague dans ces termes d'idée, d'idéal, de conscience/ La conscience est plus « qu'un fait, qu'une hypothèse, qu'une loi; » et, cependant, elle reçoit des choses ses titres à l'existence. On ne sait où est le type de la réalité , de la certitude. L'esprit ne s'impose à la nature ni par la force de la raison , ni par un coup d'Etat intérieur et moralement nécessaire ; nous sommes dans le royaume du vague et du rêve. Sans doute, le rêve peut se mêler à la pensée, et, en un sens, l'achever ; mais cette philosophie est faite , toute entière , d'extases et de poétiques envolées. « La liberté extérieure vaut mieux que la contrainte... Si la volonté

humaine atteignait à la liberté morale ou, du moins, s'en rapprochait le plus possible, l'individu aurait en soi une valeur personnelle et plus haute... La liberté est, à coup sur, le suprême intelligible et le suprême désirable. )) Pourquoi? Cela se sent; nous n'y voyons pas d'autre raison. « Le problême métaphysique surgit par la mise en rapport de ces deux termes : notre organisme mental, d'une part, et, de l'autre, l'univers. » Mais si nous ne pouvons que constater le rapport de ces deux termes, n'ayant , pour justifier la suprématie de l'esprit , que des hypothèses douteuses , comme nous avons vu , quelle valeur a notre affirmation de l'idéal ? En dehors d'une métaphysique établissant a priori une hiérarchie des choses , que signifie cette acceptation de l'idéal comme le suprême aimable : elle ne peut être qu'une inspiration du cœur. Il faudrait, du moins, si l'on renonce à une métaphysique théorique , accepter le kantisme ou le néo-kantisme, qui justifient leur renonciation à la spéculation et reconnaissent l'insuâisance ou même l'absurdité au point de vue théorique de l'acte de foi moral. Mais M. Fouillée regarde comme certaine d\uie certitude « positive et scientifique (1) , » la construction de l'idéal de la liberté, comme si le suprême intelligible et le suprême désirable avaient un sens pour la science positive.

Les auteurs de telles doctrines sont donc des âmes attachantes, des esprits infiniment curieux, ouverts et subtils; mais leur philosophie ne peut satisfaire ni le savant , ni le métaphysicien : c'est de la littérature ou de la poésie philosophique. Or. nous ne pensons pas qu'il n'y ait place , au delà de la science , que pour les jeux d'une imagination brillante et d'une intelligence habile au service d'une âme inquiète.

On pourrait dire, il est vrai : ce n'est pas le philosophe qu'il faut accuser de nous réduire à ce minimum d'espérance, mais la nature, qui ne nous a donné d'au-

(1) Voy. Idée moderne du droit, p. 255.

tre pouvoir que de rêver à propos des probabilités provisoires où nous réduisent les hypothèses scientifiques. Fort bien ; mais, alors, il ne faut plus parler de 7)iétaphysique de Vavenir. Ou la philosophie juge la science, et il faut qu'elle le fasse à l'aide d'autres critères que ceux de la science, ou elle ne la juge pas , et alors elle est un ensemble de considérations sur les sciences ou de généralités provisoires comme la science même. Dès lors, pour dépasser la science, nous n'avons d'autre ressource que le rêve , à moins d'affirmer , avec les Kantiens, l'idéal pratique comme certain à priori^ quoique impossible à substantifier; théorie que M. Fouillée n'accepte pas, puisqu'il admet l'idéal dans la mesure où nous pouvons en espérer la réalisation d'après l'expérience.

M. Wundt, malgré l'apparence plus technique de sa philosophie, ne saurait nous satisfaire davantage.

La philosophie morale de M. Wundt se compose de deux parties principales (nous négligeons l'histoire et la critique des systèmes) : la psychologie sociale, l'ensemble des faits de la vie morale objective; la spéculation, c'est-à-dire l'ensemble des postulats dont l'expérience prépare la découverte, mais qu'elle ne découvre pas, quoiqu'elle en soit la condition nécessaire. Même dans la spéculation, l'expérience doit précéder; il faut qu'elle mette en main, à la première , les pierres pour construire son édifice (1).

Toutes deux coïncident pour justifier les belles conclusions qui suivent et qui concilient le kantisme et l'hégélianisme :

Il y a un devenir moral infini; un Esprit moral de l'humanité aussi réel, et, en un sens, plus réel que l'Individu , qui se manifeste dans les produits objectifs de l'activité religieuse, sociale et morale de l'homme. Mais, d'autre part , les « porteurs » (die Trâger) de cet Esprit

(1) Ethih^ Einl., p. 12 et suiv.

universel sont les Esprits individuels qui le réalisent et qui ont besoin, à certains moments, de fiXhrenden Geister, qui incarnent, en quelque sorte, Tldée. Les individus ne valent , d'ailleurs , que par la conscience même de l'universel : der Einzelne will betrachtet sein sub specie aelernitatis.

Cet Idéal, pénétrant les choses, est l'objet moins de l'intelligence que du sentiment et de la volonté, qui dépassent infiniment l'intelligence. Il est au-dessus de la logique et de l'entendement. L'homme l'a saisi , tout d'abord , sous la forme religieuse , qui peut demeurer encore comme l'expression symbolique et transcendante de l'Esprit moral immanent à l'humanité. Aujourd'hui encore c'est l'unité des aspirations religieuses, morales, esthétiques, qui fait Tunité d'une société; l'union des âmes plus que celle des intelligences (1). Le christianisme apparaît à M. Wundt comme l'expression la plus approximative de la religion symbolique qu'il rêve pour l'humanité (2). Il a ainsi à la fois le sens du symbole , ce qui est bien conforme aux tendances de la philosophie allemande, et le sens de la suprématie de la volonté.

Ce qu'il y a de profondeur dans ces vues et aussi de vérité, nous le comprenons dès à présent. M. Wundt, comme M. Fouillée, essaie, d'une part, de sauver l'individualité morale de la nature et même du Dieu transcendant des métaphysiciens ; et, d'autre part, de rétablir contre l'utilitarisme individualiste la notion de l'universel : tentatives louables dues à l'influence heureuse de la métaphysique.

On ne saurait aussi trop se réjouir que dés savants tels que M. Wundt, dans un temps qui aspire à un formulaire de croyances , où unir non pas seulement les esprits mais les âmes retrouvent l'intelligence de la dignité de la volonté, et comprennent, par là même, l'in-

(1) P. 521. Eth., Die geistigen Interessen.

(2) P, 86, 87. Eth., Sur léternilé de là religion, V, p. 526, 527 et suiv.

coramensurable valeur du sentiment moral ou religieux. Cette philosophie est donc intéressante elle aussi, comme signe des tendances , des inquiétudes de ce temps ; elle l'est encore pour la masse de documents qu'elle nous fournit et qu'une autre méthode peut utiliser. Mais telle quelle, elle ne peut justifier ses conclusions. Ce n'est pas un système , c'est une juxtaposition de données , de pures constatations hiérarchisées sans raison. C'est une philosophie qui ne reconnaît pas nettement la valeur de la Raison, de la faculté de Va priori et incapable, comme toute doctrine qui n'admet que les faits, d'établir une distinction de dignité entre les choses. Pas plus que M. Fouillée, M. Wundt ne détermine exactement la valeur respective de l'expérience et de la spéculation; il se borne à des constatations quelque peu faciles, et ses procédés de recherches ressemblent parfois aux méthodes simplistes des Ecossais ou des philosophes cousiniens, avec cette restriction toutefois, que le donné apparaît très différent à un Reid et à un philosophe pénétré, d'une part, de respect pour les méthodes scientifiques , et d'autre part encore imbu des doctrines de Kant et de Hegel. Sa philosophie est avant tout un effort pour traduire en langage scientifique l'historisme spéculatif de Hegel : le « réel » y est représenté par une histoire hypothétique des croyances religieuses, sociales et morales de l'humanité , le « rationnel » par une psychologie , modeste résumé des données actuelles de la conscience, — en ce qui concerne les faits proprement moraux; — par une sorte de théorie formaliste, analogue à celle de Kant, mais bien indécise, en ce qui concerne la connaissance. M. Wundt unit ainsi les résultats de la science , ou de ce qu'il appelle ainsi ; c'està-dire les hypothèses sur le développement historique de l'humanité aux constatations de la conscience. Or, c'est là en rester à une philosophie du donné : la science ne pouvant nous fournir que des faits, aussi bien que la conscience , du moment qu'on ne distingue pas nettement le quid facti et le quid juris.

Et d'abord, cette psychologie sociale dont M. Wundt fait le fondement de la science morale, n'est qu'un ensemble d'hypothèses , dont on peut dire tout au plus qu'elles sont probables : et, en vérité, les croyances morales ne peuvent être à la merci d'hypothèses aussi variables et dépendre de l'opinion de MM. Tylor et Bachhofen sur l'origine de la civilisation. M. Wundt pense que l'histoire des croyances humaines manifeste une tendance à la conciliation de la direction universaliste et individualiste de la société. Quand cela serait, le monde est-il fixé dans cette direction ?

— Mais l'accord des conclusions de la psychologie sociale avec celles de la spéculation fortifie, peut-on dire, et complète les premières. Si l'histoire objective confirme les conclusions de la spéculation , que nous faut-il d'avantage? Les croyances morales ne sont-elles pas justifiées du moment qu'elles s'accordent avec les tendances spontanées de l'humanité telles que nous les pouvons supposer et la réflexion philosophique?

Voyons donc ce que vaut cette « spéculation. » On peut réduire la spéculation de M. Wundt aux thèses suivantes (1) :

1" L'individu qui est avant tout U7ie volonté a conscience de faire partie d'un tout; il n'est même une personne qu'en tant qu'il a conscience de sa relation avec le tout auquel il appartient ; V individualité est aussi certaine que sa participation à l'Universel ;

2° La causalité mécanique ne s'applique pas à l'esprit susceptible d'un infini développement , et dont les actions par suite ne sont pas susceptibles d'une prévision exacte : de l'impossibilité de cette prévision M. Wundt conclut à la liberté ; d'ailleurs il n'admet pas l'indéterminisme ; mais bien la causalité spirituelle, telle qu'elle est donnée , avec son caractère propre qui est la puissance infinie de développement;

(1) Voy. Ethih, 3* part., Syst. der Phil", passim.

3° L'esprit impose au monde physique certaines lois , et il n'y a pas de raison, par suite, pour subordonner le mental au physique, bien au contraire. Nous ne connaissons pas d'ailleurs cet esprit comme une substance transcendante distincte des phénomènes ; il faut nous en tenir à la réalité telle qu'elle nous est donnée dans sa complexité et son devenir ; il faut substituer à la théorie de la substantialité la théorie de « l'actualité » qui considère les choses dans leur réalité donnée;

k" Il ne faut pas , comme le matérialisme absolu , essayer de déduire l'esprit de la matière, mais il ne faut pas non plus, comme le spiritualisme absolu, prétendre découvrir partout des images de l'esprit, par exemple la forme de l'individualité. Cependant il n'y a pas deux réalités la matière et l'esprit, mais une seule, quoique nous ne puissions pas déduire l'une de l'autre les deux manifestations de la réalité unique ;

5" Au point de vue plus particulièrement moral , la spéculation de M. Wundt consiste dans la constatation des différents motifs qui déterminent nos actes , motifs impulsifs, motifs impératifs et dans l'étude de leur relation génétique : les motifs impératifs sont ces postulats pratiques qui correspondent aux postulats dans l'ordre de la connaissance. Parmi les motifs impératifs, M. Wundt constate l'existence de l'impératif de la liberté qui commande à l'homme par la seule représentation de l'idéal moral. La morale est plus essentielle que la connaissance, l'homme étant avant tout une volonté (1).

Cette spéculation est en somme, comme nous voyons, la traduction psychologique des spéculations de Kant , surtout, et aussi de Hegel et des philosophes post-kantiens, mélangées et en même temps édulcorées en quelque sorte , dépouillées de tout ce qu'elles peuvent avoir d'obscur , mais par cela même peut-être de profond , et réduites à de pures constatations psychologiques.

(1) Voy. Ethik , préface, p. i. — La science ne va.ut que par Vidi'ul moral, p. 484.

De Hegel et de la philosophie post-kantienne M. Wundt retient la doctrine du monisme : il n'y a qu'une Réalité, et non pas deux substances opposées, l'esprit et la matière (1), et en particulier la théorie du monisme moral, déjà exprimée dans la partie scientifique de sa morale. Les conclusions de celle-ci, d'où il résulte qu'il y a un développement de l'Esprit moral de l'humanité , sont confirmées par la constatation de la conscience qui atteint une personnalité capable de s'unir aux autres personnes, et une véritable volonté universelle, einengemeinsartten geistigen Besitz (2), aussi certaine que la volonté individuelle. Mais ce monisme il ne l'établit pas ; il le constate ; et il en reste à la double constatation également acceptée, parce qu'elle est donnée^ d'une volonté universelle et d'une volonté individuelle. En acceptant ce monisme qu'il ne démontre pas , il semble obéir au besoin d'unité qui est à la fois dans les tendances de la philosophie allemande et de la science contemporaine.

D'ailleurs, ce monisme, il ne l'affirme pas absolument; soucieux de ne pas dépasser le donné, il joint à cette théorie la doctrine purement formaliste de Kant ; il rejette l'idéalisme aussi bien que le matérialisme absolu. Ce formalisme est, nous l'avons fait déjà remarquer beaucoup plus nettement a prioriste dans la théorie de M. Wundt sur la connaissance : sa théorie des postulats moraux est beaucoup plus indécise, et cela est important à constater, non seulement parce que la morale de M. Wundt est postérieure à sa philosophie de la connaissance, mais parce que la morale a, dans sa philosophie, le primat. Ce n'est pas que dans sa théorie de la connaissance il accepte nettement l'a priori. Selon M. Wundt, en effet, l'esprit impose certaines lois aux choses. Mais ces postulats, comme M. Wundt les appelle, si l'esprit les impose à la nature, ne peuvent être établis sans le secours de l'expérience. Le fondement de la métaphysi-

(1) Voy. Ethih, p. 406.

(2) Eihik, p. 386.

que lui apparaît devoir être l'expérience ; « la philosophie n'est pas le fondement des sciences particulières, mais elle a ces sciences comme base (i). » Qu'est-ce à dire? M. Wundt a-t-il voulu simplement faire entendre que nous ne devions pas spéculer à vide, que nous connaissons les principes à l'occasion des faits, et qu'il faut prendre ceux-ci pour point de départ? Ce conseil, pour ainsi dire pédagogique, ne changerait rien à la solution du problème de la priorité de l'esprit sur les choses ; tous les grands métaphysiciens ont pensé de même, et que la découverte de lois ou de faits isolés pouvait être l'occasion de la découverte des lois éternelles. M. Wundt n'a pas voulu dire non plus uniquement avec Kant que nous ne connaissons les choses qu'à travers les formes d'un entendement que notre sensibilité rend relatif : le rapport de l'expérience et de la science à la métaphysique est chez M. Wundt autrement étroit; et il s'agit, selon lui, d'un changement de méthode dans la philosophie première ; changement si profond, qu'on peut se demander si le même nom convient à une telle recherche (2). Or, nous avouons ne pas comprendre ce changement si profond, à moins que M. Wundt ne veuille dire qu'il accepte le positivisme ; ce qu'il nie. « La métaphysique philosophique n'a pas à se bâtir un édifice complètement neuf; elle doit prendre son point de départ dans les éléments hypothétiques que lui fournissent les sciences particulières. Ces éléments, elle a à les examiner logiquement, et ainsi à les unir dans un tout sans contradiction (3) ». Mais si tel est le but de la métaphysique, de deux choses l'une : ou elle n'a d'autre rôle que de critiquer la valeur scientifique des postulats des sciences, et dés lors elle se réduit à des considérations sur la méthode, ou bien elle juge la science ; et quoique celle-ci puisse suggérer au métaphysicien des solutions

{l)Syst. der phil, p. 21.

(2) Syst. der phil., p. vi.

(3) Ibid.

68 ESSAI SUR LE FONDElVfENT MÉTAPHYSIQUE DE LA MORALE.

OU plutôt des « illustrations » de théories construites a priori , elle n'est pour lui qu'un point de départ, Dès lors, il ne faut plus distinguer la théorie de M. Wuiidt de celle de Kant. Et de fait, on peut se demander quel est le rôle nouveau de l'expérience dans les considérations de M. Wundt sur les rapports du principe d'identité et du principe de causalité ; sur la réduction de celui-ci à celui-là (1). Que si nous considérons plus particulièrement les principes non pas seulement directeurs des sciences, mais les notions mêmes dont elles se servent, toujours est-il que l'on peut se demander si M. Wundt juge les notions de substance, de matière, de vie, suivant l'utilité provisoire qu'elles peuvent avoir actuellement pour la prévision des phénomènes, ou suivant leur valeur absolue, et nous n'entendons par ce mot rien de transcendant, mais seulement l'indépendance à l'égard des procédés actuels de découverte. Dans le premier cas, il ne faut plus parler d'une philosophie qui a pour but « d'unir les résultats des sciences particulières en une vue du monde sans contradiction, » et qui, « toutes les fois qu'il y a contradiction entre des conceptions de domaines différents, a pour tâche d'en montrer le principe et par là d'écarter la contradiction (2) . » Dans le second cas, la métaphysique de M. Wundt se sert des données de la science pour les « ajuster au niveau de la Raison » comme toute métaphysique.

Si indécise que soit la théorie de la connaissance de M. Wundt, au moins y accepte-t-il, encore que de mauvaise grâce et comme contraint, la théorie des formes a priori. Dans sa philosophie morale, au contraire, l'explication génétique est nettement substituée à l'explication rationnelle. Il emprunte à Kant la doctrine des impératifs, mais en insistant sur le caractère mobile de cette qualité impérative qui peut s'appliquer — l'histoire nous

(1) Voyez Syst. der phiL, p. 77 et suiv. Même il semble, par endroits, — sur la question, par exemple, de la réduction du principe de causalité à celui d'identité, — que M. Wundt rejoigne Wolff par delà Kant.

(2) Syst. der phil., p. 22.

le montre *- aux motifs les plus divers ; et se posant la question de Kant : Comment les motifs impératifs moraux sont-ils possibles? il y répond par l'étude des éléments qui entrent dans la genèse de ces impératifs (l'idée de la contrainte, de la satisfaction durable, etc.) (1).

M. Wundt joint donc ainsi au monisme de Hegel un formalisme indécis emprunté à Kant. On peut voir, il est vrai, dans cette union, la théorie même de Hegel, pour qui le rationnel et le réel sont les deux faces d'une même réalité. Mais, chez Hegel, la Raison est toujours première, à tel point qu'elle construit la réalité historique elle-même. M. Wundt constate et juxtapose les données.

De Kant encore et aussi de la philosophie post-kantienne, qui essaya de concilier Kant et Hegel, M. Wundt garde la théorie de la liberté et de l'individualité. Mais de même qu'il traduisait l'historisme de Hegel, dans le langage des hypothèses historiques modernes, il traduit en constatations modestes la doctrine de Kant sur la liberté. Nous constatons un moi individuel, qui s'appelle une personne (2) lorsqu'il s'unit aux autres personnes. La liberté est la faculté qu'a mon existence d'être déterminée dans ses actes immédiatement par des motifs conscients de soi : il faut que notre choix soit accompagné de Selbstbewusstsein (3). M. Wundt réfute la théorie qui assimile la causalité mécanique à la causalité psychologique, qu'il reproche à Kant d'avoir confondues, en montrant l'impossibilité d'expliquer de façon adéquate les faits psychologiques ou de les prévoir autrement qu'approximativement : le déterminisme comme l'indéterminisme sont également anti- scientifiques ; il faut s'en tenir au fait qui consiste dans la causalité spirituelle (4).

(1) Voy. Ethih, p. 418 et suiv.

(2) Ethik, p. 385.

<3) Page 398.

(4) /bid.

Telle est la spéculation de M. Wundt. Elle se réduit, comme nous voyons, à des emprunts indécis, et imparfaitement fondus, faits à des philosophies métaphysiques, emprunts d'où M. Wundt retranche tout ce qui précisément pourrait ressembler à une spéculation.

Dès lors, l'accord d'une psychologie morale, en somme empirique, jointe à un formalisme spéculatif incertain, avec des hypothèses douteuses sur le développement historique de l'humanité , que peut-il bien prouver ? Il faut choisir entre une métaphysique qui juge la science et l'histoire, ou une philosophie qui consiste dans un ensemble de considérations scientifiques ou historiques. De deux choses l'une : ou la métaphysique juge la science, et alors il faut la construire non indépendamment de la science, mais sans lui en imposer les hypothèses variables comme des résultats certains à coordonner ; elle doit déterminer ce qu'il y a, dans les postulats scientifiques, d'éternel et en déterminer la valeur respective. Ou elle ne juge pas la science, et alors nous retournons aux considérations sur les méthodes.

L'indécision sur ce point fait que la philosophie de M. Wundt reste un ensemble de constatations juxtaposées, conformément aux données de la science et de la conscience actuelle. Sa philosophie est donc, par rapport à la philosophie kantienne ou post-kantienne , comme la philosophie d'un Cousin par rapport à celle d'un Descartes ou d'un Leibnitz, avec cette difi'érence toutefois, comme nous disions au début, qu'il applique les mêmes procédés aux résultats de la philosophie allemande et de la science contemporaine, c'est-à-dire que, savant et Allemand, il se fait des données immédiates une idée autre qu'un Français formé surtout à l'école de la métaphysique classique ; et de tempérament oratoire. Mais nous ne savons davantage par l'une et l'âutre philosophie comment, d'une simple juxtaposition de données, peut sortir un jugement sur la dignité et la

hiérarchie des choses, sur la distinction du fait et du droit, de l'apparent et du réel. De là, chez M. Wundt comme chez les philosophes écossais ou cousiniens, l'importance attachée aux croyances du sens commun, au critère du sentiment universel, aux témoignages de l'histoire. Tous ces procédés quelque peu extérieurs appartiennent à l'école scientifique comme à l'école qui dérive de Reid, et différent moins qu'il ne semble, malgré l'apparence plus technique que leur donnent les philosophes de l'école nouvelle. Au reste, M. Wundt reconnait ce caractère qu'a sa philosophie d'être, à un certain point de vue, une philosophie du sens commun. « On trouve naïf, » dit-il, « de chercher dans la conscience vulgaire un concept moral. Et cependant il n'y a pas de critère plus haut que l'universalité. Ce que toute conscience normale soumise aux conditions suffisantes de la connaissance reconnaît immédiatement comme évident, c'est ce que nous appelons sûr (1). » A cette constatation, M. Wundt, qui est un savant et qui a lu Hegel, ajoute la genèse historique de ces croyances, et c'est là ce qui constitue son système de morale.

La philosophie prétendue scientifique, — quoique elle soit intéressante au plus haut point par les études de détail qu'elle nous présente, et aussi par ses aspirations, — aboutit donc, sur les questions fondamentales, ou à des extases ou à des banalités auxquelles la science ou ce que l'on appelle ainsi donne une apparence de précision technique et rigoureuse; ou de nouveauté. Il n'en pouvait être autrement. La science, comme la nature qu'elle étudie dans ses manifestations phénoménales, ne peut être qu' « ambiguë. » Toutes les constatations, toutes les distinctions de faits, si subtiles soient-elles, ne peuvent en déterminer la valeur respective. Il faut reconnaître nettement une faculté qui juge le fait et détermine l'ordre de dépendance éternel, idéal des cho-

(1) Ei/iift.ip. 426.

ses , sans être à la merci d'hypothèses variables dont la perpétuelle vérification ou l'utilité constante ne prouverait pas la vérité. Il faut retrouver le sens perdu du rationnel, de l'Idée ; il faut pouvoir dire à nouveau de la Raison comme Malebranche : Rien n'est plus sûr.

Mais en revenant à l'intelligence des Idées, nous ne retrouvons pas tout d'abord la croyance à la liberté et à la moralité telles qu'il est vrai de les concevoir. Le retour à la Raison, c'est aussi le retour à la transcendance (sur laquelle il faut d'ailleurs s'entendre) et à l'absolue nécessité, et nous passons logiquement, avant de nous approcher du système de l'immanence et de la liberté , par une doctrine qui, loin de contredire la morale naturaliste, semble, au contraire, la fonder métaphysiquement : par le géométrisme transcendant dont Spinoza nous a donné un modèle. Nous n'arrivons à la, vérité, comme disait Pascal, que par le mensonge. Nous n'y allons pas par une route toute unie et facile. Nous ne la conquérons qu'à la suite de secousses , de violents ébranlements de l'âme. Au reste, dans les doctrines mêmes auxquelles nous renonçons, nous trouvons, si nous les entendons bien, des germes de vérité.