CHAPITRE IV

Suborillnation de la beauté à la vérité.

Examen de cette première tiiéorie.

Quoique le plaisir esthétique ait le caractère spontané des émotions purement sensibles, il en diffère néanmoins et de telle façon que nos jugements sur le beau ressemblent un peu à des jugements intellectuels? Ne prétendent-ils pas, en effet, à l'universalité ? Nous exigeons que tout le monde, comme nous, trouve beaux certains objets, de la même manière que tout le monde aussi reconnaît certaines vérités. Toutefois, tandis que le vrai n'obtient l'adhésion de l'esprit qu'après un examen attentif, le sentiment du beau doit naître, au contraire, immédiatement dans l'âme. Mais peut-être aussi cette spontanéité qu'il semble avoir n'est-elle qu'apparente, et l'analyse y révélerait sans doute quelque réflexion secrète.

I. — La science nous apprend que les beaux sons et les beaux accords ont pour cause hors de nous des

vibrations de l'air qui se succèdent avec ordre. N'estce point rintelligence confuse de cet ordre qui fait tout le plaisir de la musique ? De même, disait déjà Bossuet, « ce qui nous fait trouver une couleur belle, « c'est un jugement secret, que nous portons en nous- « mêmes, de sa proportion avec notre œil qu'elle « divertit, » (Connaiss. de Dieu et de soi-même, c. I, § VIII. ). Et ailleurs encore : ^ Quand nous trouvons' un « bâtiment beau, c'est un jugement que nous faisons « sur la justesse et la proportion de toutes les parties « en les rapportant les unes aux autres. » (Ib.) Citons enfin cette brève formule : « La beauté ne consiste que « dans l'ordre, c'est-à-dire l'arrangement et lapropor- « tion, » choses. intellectuelles par excellence et dont le meilleur juge est la raison.

Malebrânche professait une doctrine semblable. Dans ses Méditations, il fait parler ainsi le Verbe luimême: « Pourquot penses-tu que tous les hommes « aiment naturellement la beauté? C'est que toute « beauté... est visiblement une imitation de l'ordre... « L'ordre et la vérité se rencontrent même dans les « beautés sensibles... Car ces sortes de beautés ne « sont que des proportions, c'est-à-dire des vérités « ordonnées, ou des rapports justes et réglés. Par « exemple, une voix est belle, lorsque les vibrations « ouïes secousses que cette voix produit dans l'air sont « commensurables entre elles. Une voix est rude, « au contraire, et chante mal, lorsqu'elle ébranle l'air « par des secousses ou des vibrations dont les rap- « ports sont incommensurables, et plus ces rapports « approchent de l'égalité, plus les consonnances

<i en sont douces. » {Méditations, IV, §§ 13, 14 et 15.)

Toutefois Malebranche ne se dissimule pas les difficultés de cette théorie. « Ce n'est pas, dit-il, que l'âme « découvre ces rapports entre les vibrations... Il est « extrêment difficile de les découvrir... Lorsqu'on « aime une beauté qui touche les sens, ne t'imagine « pas qu'on l'aime à cause de l'ordre qui s'y peut ren- « contrer, car le plus souvent on ne l'y découvre pas. » Seulement notre âme est tellement faite pour connaître la vérité, que les mouvements qui arrivent à son corps, sans intéresser d'ailleurs le bien-être de celui-ci, lui font plaisir à elle, lorsque leurs rapports peuvent se mesurer par quelque chose de fini, et lui déplaisent, au contraire, lorsqu'ils sont incommensurables et par conséquent incompréhensibles à notre esprit. Dieu l'a ainsi voulu. (Jb.)

Leibniz pensa qu'on pouvait creuser davantage dans l'âme humaine, avant de recourir à Dieu, pour expliquer cet effet. Tandis que Malebranche semblait, comme Descartes, renfermer la pensée dans les limites de la conscience claire et distincte, il l'étendit infiniment au delà. N'a-t-elle pas, en eff'et, mille formes inférieures encore ? Sans doute,*nous n'avons guère conscience de compter en nous-mêmes les vibrations de l'air et d'y trouver des nombres simples. Mais le plus ou moins de conscience que nous pouvons avoir de nos perceptions ne change rien, selon Leibniz, à la nature de celles-ci. Il leur attribue toujours les mêmes objets, qu'elles soient à l'état d'idées véritables ou de simples sensations. Les unes consistent à apercevoir d'une fayon dis-

tincte les rapports des choses ; les autres, avec une apparence de clarté, ne nous donnent de ces rapports qu'une connaissance très vague. Ce n'est qu'un amas de petites perceptions, assez clair dans l'assemblage, mais dont le détail reste tout à fait obscur. « Les idées '< confuses ou images plutôt, ou si vous voulez impresa sions, comme couleurs, goûts, etc., sont un résultat « de plusieurs petites idées distinctes en elles-mêmes, « mais dont on ne s'aperçoit pas » {Nouv. Ess., L. IV, c. 17, § 13), sans doute à cause de leur multitude^ qui va jusqu'à Tinfini. Cette hypothèse a du moins l'avantage de mettre dans Tâme une parfaite unité. Toutes ses opérations deviennent analogues entre elles : sentir même est encore percevoir ou connaître quoique d'une moindre façon. « Le fond est partout le même, « disait Leibniz, ce qui est une maxime fondamentale « chez moi et qui règne dans toute ma philosophie. « Et je ne conçois les choses inconnues ou confusément « connues que de la manière de celles qui nous sont « distinctement connues. » {Ib,, § 16.) Plus d'opposition invincible, par conséquent, entre les plaisirs intellectuels et les plaisirs sensibles : quant aux émotions esthétiques, on peut les ranger parmi ceux-ci , puisqu'ils sont déjà en eux-mêmes des jouissances de l'esprit. « Les plaisirs ^nèmes des sens se réduisent à des « plaisirs intellectuels confusément conntis. La mu- « sique nous charme, quoique sa beauté ne consiste que « dans les convenances des nombres et dans le compte, « dont notes fie noi^ apercevons pas et que l'âme ne « laisse pas de faire, des battements ou vibrations des « corps sonnants... Les plaisirs que la vue trouve

a dans les proportions sont de la même nature ; et « ceux que causent les autres sens reviendront à quel- « que chose de semblable, quoique nous ne puissions a pas l'expliquer si distinctement. » (Principes de la natwre et de la grâce, § 17 ; cf. Von der Qlicchseligkeit , Erd.671.)

Baumgarten, ainsi que Wolf, adopta ces principes. Il parut distinguer, d'une part, les sens et l'imagination, qui sont les facultés inférieures de l'âme et, d'autre part, l'entendement et la raison, ou facultés supérieures. Mais il ne pensait pas pour cela qu'il y eût séparation absolue entre elles : la sensation et Timagination restent analogues à la raison. Du plus bas degré de la connaissance, le passage doit pouvoir se faire insensiblement jusqu'au plus élevé. La nature, qui ne va jamais par sauts, n'en fait pas plus ici qu'ailleurs, et, par une lente gradation, en partant des idées obscures, on est certain d'arriver tôt ou tard aux idées distinctes : après la nuit vient l'aurore, puis peu à peu le grand jour. ^

La perfection de l'entendement et de la raison est de connaître le vrai. De même, la perfection de nos facultés inférieures est de connaître le beau. Baumgarten, parlant en général du domaine de notre connais- , sance, distingue ce qu'il appelle un horizon logique et un horizon esthétique, le premier qui comprend tous les objets où peut s'étendre le regard du savant et du philosophe, l'autre où sont les choses qui brillent plutôt aux yeux du poète. Certains d'entre nous saisissent d'un coup d'œil les beautés de la nature; ils ont, comme on dit, le sens du beau, qui semble être, en

effet, la coimaissan'ce sensible à son plus haut degré de perfection. Et de même que rhorizon du savant dépasse celui de l'artiste, celui-ci dépasse à son tour le point de vue de la plupart des hommes. Ceux-ci ne s'aperçoivent guère, le plus souvent, de ce qui est beau dans les choses : leurs sens ne sont pas assez subtils ni assez aiguisés pour cela. Mais vienne une certaine délicatesse dans les sensations, et la connaissance sensible est parfaite, elle atteint et saisit la beauté.

Celle-ci n'est autre que la vérité ou la perfection connue par les sens, la perfection sentie, si l'on peut dire, et le jugement esthétique, un jugement de nos facultés inférieures, mais le plus exact et le plus vrai dont elles soient capables. Et il faut, pour l'expliquer, remonter jusqu'aux facultés supérieures, et bien connaître leur objet ; car, même en traversant ce milieu plus ou moins trouble des sens, et en s'altérant au passage, il garde toujours ses caractères propres, qui sont la proportion, la convenance, l'harmonie. Si le beaS ne consiste pas dans ces qualités toutes pures, telles que l'entendement les perçoit, au moins se trouve-t-il dans les mêmes choses, mises en quelque sorte à la portée des sens et rendues visibles aux yeux du corps. La beauté sera donc la forme sensible de la perfection.

II. — Examinons d'abord cette théorie. Si le jugement esthétique résulte ainsi d'une certaine connaissance de l'ordre, l'émotion particulière qui l'accompagne ne doit pas différer en elle-même des plaisirs intellectuels. Nous rencontrons alors une première

difficulté. Le sentiment si vif que Ton éprouve en présence de la beauté est tout de prime saut, pour ainsi dire, et prévient la réflexion. Quelle diflférence avec le contentement d'esprit, qui ne se fait sentir qu'à la suite d'une longue étude, lorsque nous comprenons enfin la vérité !

En outre, un plaisir intellectuel ne peut manquer de s'accroître, semble-t-il, à mesure que l'objet nous est mieux connu. N'en avons-nous qu'une connaissance confuse, le plaisir doit être médiocre. Mais, pour peu que nos idées s'éclaircissent, nous ressentirons sans doute un plaisir de plus en plus grand. Or, tout au contraire, la beauté, qui se fonde, dit-on, sur certaines idées peu distinctes, ne laisse pas de nous émouvoir fortement ; et il n'est pas certain que l'émotion augmente à mesure que nous connaissons mieux l'objet ; elle diminue plutôt, et fait place à un sentiment d'un autre ordre, la satisfaction du savant qui fait une découverte. Pourquoi cependant l'âme ne s'élève-t-elle pas, comme par degrés, du plaisir esthétique au plaisir intellectuel dans toute sU pureté, puisque les deux sont de même nature? On prétend que le premier n'est nullement une jouissance sensible ou matérielle ; il tient, non pas à certain ébranlement des nerfs (auquel cas il aurait une limite dans le degré de tension dont ceux-ci sont capables), mais à une connaissance des proportions qui se fait, quoique imparfaitement, par le moyen des sens. Qu'elle se perfectionne donc, cette connaissance, et le plaisir qui en résulte deviendra sans doute plus complet ; il peut même ainsi s'accroître à l'infini, comme la science qui devient tou-

jours plus parfaite. A ce compte, le rêve du peintre ou du musicien, la suprême volupté pour eux serait cette joie profonde que Helmholtz et Blaserna ont ressentie sans doute en découvrant les lois de l'harmonie des sons ou des couleurs.

Le beau devrait donc, par un progrès logique, être supplanté par le vrai. Car enfin, si l'émotion esthétique se réduit en dernière analyse à un plaisir intellectuel, on sait que tout plaisir de ce genre nous excite et nous anime à la recherche de la vérité. Il nous empêche de nous reposer dans une connaissance confuse des choses ; les idées imparfaites que nous en avons ne doivent être qu'un point de départ où Tesprit ne saurait longtemps demeurer, sans éprouver comme' un malaise, avec le besoin irrésistible d'aller plus loin jusqu'à ce qu'il voie vraiment clair. Or la beauté, tout au contraire, semble bien être un terme, un point d'arrêt pour l'esprit ; il s'y complaît et s'y délasse, et ne demande pas autre chose ; la jouissance qu'il éprouve est pleine et entière.

Est-ce, comme l'assure Baumgarien, parce que nos facultés inférieures ont leur perfection propre et qi^'elles l'atteignent par l'effet de la beauté? Mais nous savons que Baumgarten n'admet pas entre les deux ordres de facultés une opposition de nature : ce sont les mêmes, au fond, quoique à des degrés différents. S'il en est ainsi, on ne comprend pas que la connaissance sensible ait une perfection autre que de s'élever à la connaissance intellectuelle. Il est impossible, en effet, qu'une idée confuse soit en même temps parfaite comme telle, puisque, par hypothèse, elle n'est en

quelque sorte qu'un obscurcissement de Tidée claire et distincte ; la perfection pour elle est de revenir à cet état de lumière, dont elle se trouve momentanément déchue. Parler autrement, ce serait accorder une valeur absolue à un mode de connaissance que Ton regarde d'ailleurs comme une dégradation de la vérité pure.

Il doit donc y avoir toujours lutte, dans cette théorie, entre le beau et le vrai, jusqu'à ce que celui-là disparaisse devant l'autre. Car, de les maintenir tous deux en même temps avec leurs droits respectifs, ce serait contradiction. Dire, en effet, qu'un^ chose peut rester belle pour nous, en même temps que nous en avojis une connaissance vraie, c'est, dans cette théorie, prétendre que, tout en ayant une connaissance parfaite de l'objet, nous ne cessons pas pour cela de le connaître confusément. On sait, par exemple, que le vert est un mélange de jaune et de bleu ; mais, quand on voit une couleur verte, jamais n'apparaissent ni le bleu ni le jaune qui la composent ; et si l'on voit au contraire ces deux couleurs, on ne voit plus de vert. Ce qui est vrai de la vue des sens l'est encore plus, si l'on peut dire, pour la vue de l'esprit. Lorsqu'une idée obscure est devenue claire en moi, je ne puis plus me la représenter dans son premier état ; je conçois même difficilement ce qu'était alors la connaissance confuse que j'en avais, et j'ai peine à la concevoir aussi chez les autres. Donc, si la connaissance sensible n'est autre chose que la connaissance intellectuelle à un degré inférieur, non seulement elle tendra sans cesse à s'élever jusqu'au niveau de celle-ci, mais il est impos-

sible qu'en s'élevant de la sorte, elle reste toujours ce qu'elle était au début. Autrement, des idées confuses garderaient ce premier caractère, tout en devenant claires et distinctes, et notre esprit, en se perfectionnant, conserverait néanmoins son imperfection ! Donc toute théorie qui définit la beauté une forme sensible ou bien une connaissance confuse de Tordre et de l'harmonie entraîne logiquement la suppression graduelle de tout ce qui est beau, au profit de la vérité. Et nous serions forcés, quoique nous aimions les belles choses, de renoncer à cet amour, sous peine d'inconséquence, et de travailler à détruire ce qui en est l'objet. Nous demandions une explication du beau ; on nous en donne une qui le supprime !

Le système de Baumgarten est contradictoire eîi son fond. Qu'est-ce, en effet, que des facultés inférieures qui restent toujours analogues à la' raison ? Qu'est-ce qu'une sensibilité qui usurpe les fonctions de l'entendement, et connaît et juge, comme lui, quoique moins bien? On intellectualise ainsi la sensibilité; au lieu d'être une faculté distincte, elle n'est toujours que l'entendement à peine déguisé. Alors ne parlez plus d'objet qui lui soit propre, ni de perfection qui lui appartienne. Ne parlez même plus de sensibilité, puisqu'il s'agit encore d'entendre et de connaître. Enfin, ne parlez plus de beauté; car vous n'avez jamais que le vrai devant vous, avec cette difféî*ence que tantôt on le voit pour ainsi dire à plein, tantôt on n'en a qu'une vue confuse.

Kant suppose au contraire que l'entendement et la sensibilité sont deux facultés tout à fait distinctes

Tune de l'autre, non pas en degré seulement, mais I)ar- essence ou par nature. Et tandis que la connaissance scientifique des rapports est Pœuvre de la première, l'autre suit seulement des apparences qui n'ont rien d'intellectuel en elles-mêmes. Les qualités sensibles, en effet, sons, couleurs et le reste, ont sans doute leurs conditions dans certains mouvements des parties infinitésimales de la matière ; mais ^es conditions, que la science étudie avec tant de peine, ne suffisent pas à nous les faire comprendre entièrement. Des mouvements, de plus en plus nombreux, de plus en plus rapides, offriront une extrême complication, mais rien de pareil à ces fantômes sensitifs, comme dit Leibniz lui-même, qui les représentent et les expriment dans la conscience. Ceux-ci sont autre chose, véritablement, et dont rien ne pouvait faire prévoir l'apparition à la suite de mouvements même enchevêtrés à l'infini. Mêlez et brouillez, si Ton ose dire, tant qu'il vous plaira, des idées claires et distinctes, vous n'aurez que quelque chose d'extrêmement confus pour l'esprit, un chaos inextricable ; vous n'aurez point ces qualités sensibles, qui semblent si claires à chacun de nous, une saveur, une odeur, une couleur, un son. Elles ont des caractères qui ne sont qu'à elles ; et la sensibilité, malgré les tentatives de Leibniz pour la réduire, paraît absolument rebelle et réfractaire à l'entendement (1).

(i) Voici les propres paroles de Kant à ce sujet : « Ce fut une « grande faute, de la part de l'école de Leibniz et d*^ Wolf, de ne faire < consister la sentihilité que dans la non-clarté des représentations, c et rintellectualité au contraire dans leur clarté, et de ne les distin-

L'opposition de Leibniz et de Kant est donc sur ce sujet aussi complète que possible. Le premier n'admet qu'un seul point de vue pour l'esprit, et ce sont toujours les mêmes choses que l'on considèi;e de là ; seulement, tantôt nous avons de bons yeux, si l'on peut dire, et notre vue est claire et distincte ; tantôt nos yeux se fatiguent et voient trouble : telle est toute la différence entre l'entendement et les sens. Pour Kant, au contraire, la sensibilité consiste, non plus à voir les mêmes objets, mais d'autres, qui cachent les premiers, ou, mieux encore, à se placer à un point de vue nouveau d'où les apparences ne sont plus du tout les mêmes. Déjà Baumgarten et Wolf .même avant lui avaient détaché peu à peu la sensibilité de l'entendement ; ' ils lui assuraient presque un domaine propre, en dehors de la région des idées, et travail-

« guer ainsi que par une différence purement formelle (logique) de « la conscience, au lieu de reconnaître une différence réelle (psycho- « logique), différence qui ne regarde pas seulement la forme, mais la « matière de là pensée. C'était faire consister la sensibilité dans unp « simple négation (dans le défatU de clarté des représentations pa « tielles), par conséquent dans la non-clarté, de même que c'était t faire consister Tessence de la représentation intellectuelle dans la « clarté. Et cependant la sensibilité est quelque chose de très positif, t c'est un complément dont l'entendement ne peut se passer. — « Mais telle fut ici la faute propre de Leibniz. Attaché qu'il était à « l'école de Platon, il admit des idées, des intuitions intellec- « tuelles pures, innées, qui seraient dans Tâme humaine à l'état t d'enveloppement pour ainsi dire, et dont la décomposition et « l'élucidation au moyen de l'attention constituerait seule la con- « naissance des objets tels qu'ils sont en eux-mêmes, i Nous aurons l'occasion de revenir sur ces idées de Kant, notamment dans la 3« partie, chap. VI, de ce travail. — (Cf. ¥ant, Anthropologie y Irad. Tissot, p. 32, 33.)

laient, peut-être sans le savoir, à lui rendre son indépendance. On comprend alors qu'il y ait uneperfection possiblepournosfacultésinférieures. Mais pourquoi définir encore l'objet de cette perfection avec des caractères empruntés à l'entendement? C'est maintenir malgré soi une analogie, dont on sent d'instinct le peu de fondement.

Admettons un instant que le beau et le vrai aient' leur raison commune dans l'ordre, la convenance et l'harmonie. Trouver de la beauté dans un objet, ce sera, suivant Baumgarten, voir toutes ces choses d'un certain point de vue, qui est la connaissance sensible. Découvrir dans le même objet la vérité, ce sera voir encore toutes ces choses, mais d'un autre point de vue, celui de l'entendement. A quel point de vue supérieur, nous placerons-nous ensuite, pour apercevoir que telle est bien la raison commune et du beau et du vrai ? Il n'y en a plus pour l'esprit. Alors comment savonsnous qu'ils ont une raison commune ? Comment pouvons-nous savoir que ces deux qualités sont attachées, en effet, à la même substance ? Leur fondement commun, leur genre, nous échappe ; restent seulement les différences spécifiques, c!est-à-dire deux choses tout à fait distinctes l'une de l'autre, beauté et vérité. — On soutiendra peut-être que l'ordre, la convenance, l'harmonie, en un mot la perfection, au lieu d'être une idée qui domine les deux autres et les comprend sous elle, est la vérité même : celle-ci serait la perfection toute pure, et la beauté, la perfection pour les sens, c'est-àdire, l'apparence sensible de la perfection. Alors cette apparence est la seule chose qui compte pour la sensi-

bilité ; on peut la détacher de son fond, qui est la vérité et qui, comme objet propre de l'entendement, . n'a rien à voir avec la connaissance sensible ; celle-ci prend les choses comme elles lui apparaissent, sans s'occuper de ce qui peut subsister derrière. Ce n'est donc plus dans la perfection, fondement prétendu de l'apparence sensible ou de la beauté qu'il faut chercher la raison de celle-ci ; c'est dans la sensibilité toute seule ; de même que la raison des courbures que reçoit rimage d'un objet dans certains miroirs ne se. trouve point dans l'objet même, mais seulement dans la façon dont le verre a été courbé.

Pourtant la sensibilité ne saurait porter des jugements esthétiques, qui ont une valeur universelle, à moins qu'on ne l'intellectualise en quelque sorte, ce qui ne s'entend guère. Répètera-t-on que le beau est aussi l'objet de l'entendement, mais un objet aperçu au travers des sens ? Or le propre de l'entendement est d'écarter tout ce qui empêche sa vue et de faire disparaître peu à peu les apparences sensibles pour remettre dans les idées confuses clarté et distinction ; il est donc l'ennemi et le destructeur de la beauté, si la beauté n'est autre chose qu'une connaissance imparfaite de la vérité. Faut-il, en désespoir de cause, revenir à la sensibilité, abstraction faite de toute opération intellectuelle, puisque sa nature n'en comporte pas ? Alors les jugements esthétiques seront fondés sur la sensation pure et simple, et, pour conserver, quelque chose de beau, qui n'ait rien à craindre delà vérité, on est forcé logiquement de se jeter dans l'empirisme. Il semble donc impossible d'expliquer le beau par

le vrai, même rendu sensible, c'est-à-dire obscurci comme par un nuage. Alors, en effet, qu'on dissipe au plus tôt ce nuage, qui arrête la vue de Tesprit, et qu'on tâche d'atteindre le vrai qui doit certainement valoir mieux ! Ou, si l'on veut néanmoins (ce qui serait lâcher la proie pour Tombre) s'en tenir à l'apparence sensible, au fantôme, à quoi bon le vrai qui se cache, dit-on, derrière? N'étant point saisi par l'esprit, il devient inutile, on peut le supprimer. La beauté se réduit donc à quelque chose de sensible, rien de plus. Après l'avoir dégradée déjà, pour en faire une forme inférieure de la vérité, on la dégrade encore davantage, en faisant d'elle un simple objet des sens. C'est là qu'on en revient, poussé par la logique, lorsqu'on prétend rendre compte de nos jugements esthétiques par des choses tout intellectuelles.

ni. — Dans son Essai sur le Beau (1), le P. André, disciple de Descartes et de Malebranche, développe une théorie où se montrent bien les inconvénients qu'on vient de voir. Il étudie la beauté des couleurs et des sons, dans la peinture et la musique, la beauté dans les ouvrages de l'esprit, la beauté dans les mœurs. Partout elle se compose de trois éléments : un beau

(^) On regrette fort ici d'être obligé de combattre le P. André. Son Eisai sur le Beau n'en reste pas moins un des meilleurs ouvrages d'esthétique et le premier à mettre entre les mains de tous ceux qui veulent étudier ces difficiles questions. Il mérite de devenir classique. N'oublions pas aussi qu'il parut en France (4f« édit., 4744, — 2« édit., 4763) dix ans avant les ^sthetica de Baumgarten en Alle- "™agne (1750-4758), et qu'à tous égards, il est infiniment supérieur.

essentiel, qui plaît à l'esprit pur ; un beau naturel, qui plaît à l'esprit en tant qu'uni au corps ; enfin un beau artificiel ou arbitraire, qui dépend du génie, du goût et parfois même du caprice de chacun.

Le beau essentiel est indépendant de toute institution même divine ; il est la règle, ou plutôt le modèle de toute autre beauté ; c'est un beau géométrique, qui consiste seulement dans l'ordre et l'unité. Aussi contente-t-il pleinement la raison ; et, si nous étions de pures intelligences, ou du moins des homnaes plus raisonnables que sensibles, nous ne demanderions rien de plus. Mais nous avons des sens qui réclament à leur tour quelque satisfaction. C'est pour eux qu'est fait le beau naturel, les couleurs avec leurs harmonies, les sons avec leurs accords ; les images, les sentiments, les mouvements pathétiques sont nécessaires aussi pour parer la vérité même ; enfin, outre l'ordre rationnel, en vertu duquel Dieu est au-dessus de ses créatures, et parmi celles-ci, l'homme au-dessus de tout le reste , le cœur, non moins exigeant que la raison, est sensible à d'autres rapports qui constituent la famille et la société. Le beau naturel, entendu de la sorte, consiste en certaines lois, physiques et morales, non moins indépendantes de nous que les vérités mathématiques. Il participe donc aux caractères du beau essentiel qui en est d'ailleurs comme la substance et le fond.

Jusque-là, nos jugements esthétiques se trouvent avoir des règles immuables, qui sont précisément les mêmes que celles du vrai et du bien. Mais le P. André parle ensuite d'un beau artificiel ou arbitraire.

auquel il laisse, avec raison, une certaine liberté^ « tou- « jours san^ préjudice, dit-il, du beau essentiel qui est « comme une barrière qu'on ne doit jamais passer.

« Hic murus aheneus esto Me permettrez- vous

« cependant, ajoute-t-il, de me contredire un peu en « faveur des grands génies ? Cette barrière même, qui « nous paraît si nécessaire, n'est peut-être pas tou-

(L jours, ni en tout, une loi de rigueur pour eux

« Il y en a qui ont été assez hardis pour se permettre « quelques licences contre certaines règles du beau « même essentiel. » (Ed. de 1763, t. I, p. 41-44.) Et le P. André applaudit à ces irrégularités, quand elles sont heureuses. Il reconnaît qu'on peut faire bien des applications différentes des mêmes règles abstraites que prescrit l'entendement. En musique surtout, une harmonie trop uniforme lasse et endort; il faut de la variété et même des dissonances. Ailleurs on doit faire de grandes concessions au tour d'esprit de chaque écrivain, à son originalité propre ; il y a même Un beau de pur caprice et de saillie, du moins dans la comédie. Enfin, lorsqu'il s'agit des mœurs, une bonne action ne peut-elle pas s'accomplir de mille manières, qui parfois en rehaussent infiniment le prix ?

Ainsi, le beau artificiel ou arbitraire, pour lequel, remarquons-le, on ne saurait donner de règles, menace d'absorber tout et de réduire les deux autres à un minimum indispensable. Le P. André semble avoir senti d'instinct que là se trouvent, en effet, là vie et la beauté véritable ; le reste est affaire de science simplement. Sur quoi se fonde alors l'universalité des jugements esthétiques ? Ce qui paraît avoir des règles

fixes n'est que la moindre partie de la beauté et appartient plutôt à la connaissance scientifique bu à la morale : et ce qui donne proprement, peut-être, Témotion du beau est laissé à la liberté de Tartiste, pourvu qu'il ne viole pas trop ouvertement les règles précédentes.

D'autre part, cependant, le P. André, malgré ses complaisances pour le beau de génie, comme il l'appelle, s'efforce de maintenir Tordre et Tunité, au rang de beauté suprême, pour ne pas dire, d'unique beauté. Car enfin, n'en sera-t-il pas ainsi, lorsque notre esprit délivré du corps, redeviendra une pure intelligence ? Et ne doit-on pas hâter, en quelque sorte, cet heureux moment? Alors la perfection de Tart est de resserrer de plus en plus les limites de la fantaisie ou du caprice et de représenter uniquement les rapports immuables des choses. C'est la tendance de l'idéalisme, comme l'entendaient Platon, Malebranche, Bossuet même, qui exprimait ainsi leur pensée dominante : « Si notre « esprit était plus parfait, nous aurions moins d'idées. » Multiplicité, diversité, sont donc des choses ennemies de l'entendement et qu'il supporte malaisément. Toute sa tâche, et son plus grand bonheur, est de les ramener de plus en plus à l'absolue unité.

Mais on peut concevoir aussi que l'esprit accepte franchement son union avec le corps, loin de la considérer comme une déchéance. Le P. André lui-même fait cet aveu. « Quoique peut-être il serait à souhaiter « que notre goût fût un peu plus dégagé du commerce « des sens, j'avoue que cette disposition ne m'étonne « pas. L'imagination et le cœur sont des facultés aussi

« naturelles à Thomme que l'esprit et la raison. Il a « même pour elles une prédilection qui n'est que trop « marquée. Peut-on espérer de lui plaire sans leur « présenter le beau qui leur convient? » (I. 122-5.) On doit seulement exiger que, « dans tous nos plaisirs, la « raison soit pour le moins de moitié avec les sens. » (1. 200-1 .) — Mais avec cette nouvelle hypothèse, le beau essentiel n'a pas véritablement de beauté pour nous ; il n'en acquiert que s'il devient sensible. Et encore, ce ne serait pas assez qu'il devînt simplement le beau naturel; car entre celui-ci et le beau artificiel, la différence reste aussi grande qu'entre les rapports exacts que le physicien découvre dans les sons ou les couleurs, et le tableau même ou Tair de musique qu'a su composer Tartiste. Mais s'il faut aller jusque-là, et reconnaître à la beauté, comme un élément nécessaire, les irrégularités, les écarts, les hardiesses, que se permet le génie individuel, les règles tirées du beau essentiel et du beau naturel ne sont donc pas tout, et l'on comprend moins ces autres paroles du père André : « A « l'exemple du célèbre Pythagore, tâchons de bannir « le hasard du monde ; sinon de la vie humaine, du « moins des sciences et des arts. » (I, 200-1.)

Ainsi, au lieu de cetidéalisme qui tead à réduire de plus en plus le multiple à Tun, sauf à se perdre finalement dans l'abstraction la plus vide, nous avons une autre doctrine suivant laquelle doit partout prévaloir dans une multiplicité de plus en plus grande,, une forme de plus en plus une. Alors, Tunité absolue, essence même du beau, nous dit-on, paraîtinsufflsante. Elle a besoin de s'adjoindre des qualités sensibles.

Certainement elle y perd en pureté et en simplicité ; mais li'y gagne-t-elle rien non plus ? Cette simplicité nue est marque de pauvreté, et le beau a besoin de s'enrichir par des éléments nouveaux. Et même la beauté essentielle et naturelle à la fois ne suffit pas encore ; il faut que le génie Teinbellisse de ses ornements. Dans cette multitude croissante de détails, qui s'ajoutent à l'unité primitive, nous ne voyons plus, comme tout à l'heure, uiie dégradation del'être absolu, mais plutôt un enrichissement. Le beau artificiel devient comme le développement régulier des deux autres, la fleur ouïe fruit d'un arbre dont ils seraient la racine et le tronc. N'était-ce point aussi la pensée de Leibniz, dont l'idéalisme ne consiste pas tant à condenser, pour ainsi dire, le multiple et le changeant des phénomènes dans le plus petit nombre d'idées unes et immuables, qu'à montrer comment se développe une unité persistante au sein d'une variété de plus en plus riche. Il voit partout des monades, et la tendance de chaque monade est de s'élever sans cesse à des perceptions plus étendues. Tout est donc développement, accroissement, dans son système. Mais nous sommes encore ramenés de la sorte à l'entendement, qui seul est bon juge de cette harmonie dans les. choses. Car la multiplicité dont on parle n'est point une multiplicité concrète et réelle, faite de sensations vives; mais chacune de celles-ci est décomposable par un travail d'analyse menjale en idées distinctes, à l'infini. Si chaque chose se développe dans l'univers, c'est donc à la façon d'une équation algébrique, en éléments de plus en plus intelligibles, mais par là même aussi toujours unifor-

mément abstraits. Ainsi, quoi qu'on fasse dans les théories de ce genre, le même dilemme revient à chaque instant: ou bien réduire les jouissances esthétiques à des plaisirs purement sensibles, ou bien les confondre entièrement avec une satisfaction tout intellectuelle.