CHAPITRE V

Sabordinalioii de la vérité même à. la beauté. Examen de cette seconde théorie.

Nous n'avons pas étudié, cependant, tous les rapports que peuvent avoir la vérité et la beauté. Il y a deux façons principales de concevoir ceux-ci. Ou bien le beau paraît se subordonner au vrai, dont il ne serait que la forme sensible ; le vrai, qui, de sa nature, est l'objet propre de Tentendement, pourrait néanmoins se laisser entrevoir aux sens, comme à travers un voile. Telle est la théorie que nous venons d'examiner. Ou bien, au contraire, la vérité môme se subordonne à la beauté. On regarde alors le beau comme la raison d'être du vrai et sa propre marque. Les choses réelles n'existent que parce qu'elles en sont dignes, si l'on peut dire,' par leurs qualités esthétiques; et le savant qui cherche à les connaître est toujours sûr à l'avance que l'hypothèse la plus belle rend aussi le mieux compte des faits et se trouve en même temps la plus vraie. Le dernier mot de l'univers serait donc proportion, convenance, harmonie, c'est-à-dire la beauté même. Celle-ci est le plus haut objet de l'entendement : c'est la vérité à un degré éminent, et qui mérite qu'on la réalise, tant elle éclate et rayonne aux yeux de la sagesse divine. Enfin le beau est la splendeur du vrai, mais une splendeur intelligible, en quelque sorte, et tout à fait inconnue aux sens.

Cette seconde théorie, purement métaphysique, apparaît surtout chez Leibniz, qui, d'ailleurs, nous avait aussi donné, on Ta vu, de précieuses indications pour la première.

I. — « L'ordre, les proportions, l'harmonie, dit-il, « nous enchantent, la peinture et la musique en sont « des échantillons; Dieu est tout ordre, il garde « toujours la justesse des proportions, il fait Thar- « monie universelle : toute la beauté est un épanche- « ment de ses rayons. » (Théodicée^ préface.)

Or, ce qui domine en Dieu, c'est l'entendement. Là se trouvent tous les mondes possibles, chacun avec une certaine perfection. Il les compare et les juge, et ne saurait manquer de choisir le meilleur, c'est-àdire le plus beau. En effet, « Dieu est comme un « grand arèhitecte qui se propose pour but la satis- « faction ou la gloire d'avoir bâti un beau palais. » {Théod.^ p. I, § 78.) Ou bien encore, « il est comme « un bon sculpteur qui ne veut faire de son bloc de « marbre que ce qu'il juge le meilleur, et qui ^n juge « bien. Dieu fait de la matière la plus belle de toutes « les machines possibles ; il fait des esprits le plus « beau de tous les gouvernements concevables ; et par « dessus tout cela il établit pour leur union la plus « parfaite de toutes les harmonies. » (Théod.^ p. II, § 130.) Enfin, dans un mythe célèbre, qui résume toute la Théodicée, Leibniz compare l'infinité des mondes possibles aux difliérents étages d'un immense palais. « Les appartements allaient en pyramide ; ils « devenaient toujours plus beaux à mesure qu'on

€ montait vers la pointe, et ils représentaient de plus « beaux mondes. On vint enfin dans le suprême qui « terminait la pyramide et qui était le plus beau de « tous. » {Théod.^ p. III, § 416.) Et cette beauté parfaite vient de ce que Dieu a su mettre, dans ce monde, a autant de variété qu'il est possible, mais avec le « plus grand ordre qui se puisse. » (Monad.j § 58.)

Il Ta composé d'abord d'une infinité de mouvements, mais combinés à merveille pour produire tous les différents corps. Réfléchissant auxlois fondamentales du mouvement lui-même, Leibniz remarque qu^elles ne se démontrent pas géométriquement. « On n'y trouve, « dit-il, aucune nécessité absolue qui nous force de « les admettre, comme on est forcé d'admettre les € règles de la logique, de l'arithmétique et de la géo- « métrie. » C'est leur beauté seule qui les a fait choisir, de préférence à tant d'autres qui étaient possibles. « Elles naissent du principe de la perfection et de € l'ordre : elles sont un effet du choix et de la sagesse € de Dieu. » (Théod., p. III, §§ 345, 7.)

La beauté ne se manifeste pas moins dans toutes leurs conséquences, c'est-à-dire dans le monde physique. Mais Dieu seul peut en juger avec compétence, parce que la capacité de son entendement est infinie comme la nature. Toutefois, si l'esprit humain ne saurait s'élever à la contemplation de la réalité tout entière, par bonheur, celle-ci comprend certaines parties qui forment déjà un ensemble, un tout, enfin quelque chose de complet et d'achevé, et dont l'apparence au moins ne dépasse pas les limites de notre connaissance. « Un tel tout, formé, pour ainsi dire, de

« la main de Dieu, est une plante, un animal, un « homme. Nous ne saurions assez admirer la beauté et « Tartificede sa structure. » {Théod., § 134.) Ailleurs, Leibniz répond de la sorte aux mécontents qui croient voir des imperfections dans Tunivers : t Vous ne con- « naissez le monde que depuis trois jours, vous n'y « voyez guère plus loin que votre nez et vous y trou « vez à redire. Attendez à le connaître davantage, et « y considérez surtout les parties qui présentent un « tout complet (comme font les corps organiques) ; et « vous y trouverez un artifice et une beauté qui va « au delà de l'imagination. » {Ib,, § 194.) Et encore : « Le système de nos planètes compose un tel ouvrage « isolé, et parfait lorsqu'on le prend à part. » (76., § 146.) Le beau est ainsi quelque chose d'intellectuel, qui demande une étude profonde des objets, pour qu'on le découvre. Entre le monde des astronomes, avec la régularité mathématique de ses mouvements, et le ciel étoile tel que nos yeux le voient dans son brillant désordre, Leibniz n'hésiterait pas : le premier est certainement le plus beau des deux.

Il recommande sans cesse une connaissance exacte du tout, pour bien juger des parties. La beauté totale se trouve ainsi quelquefois la cause de certains défauts dans les détails. Isolés, ceux-ci seraient des imperfections véritables. Mais elles font bien dans l'ensemble, et servent même à le- rendre plus parfait qu'il ne serait sans elles. L'explication dernière de toutes choses est donc bien dans le principe delà convenance, ou dans la beauté: seule, en effet, semble-t-il, elle peut faire que des choses, mauvaises en elles-mêmes,

deviennent bonnes, par la place qu'elles occupent à côté des autres. Ainsi, « les vices et les maux ne « diminuent point la beauté de l'univers et l'augmentent « plutôt, comme certaines dissonances offenseraient « l'oreille par leur dureté, si elles étaient écoutées « toutes seules, et ne laissent point de rendre Thar- «i monie plus agréable dans le mélange. — Les taches « ou défauts de notre globe peuvent être aussi utiles « à relever la beauté du reste que les mouches, qui a n*ont rien de beau par elles-mêmes, sont trouvées <c propres par le beau sexe à embellir le visage entier, « dont elles enlaidissent pourtant la partie qu'elles « couvrent. » (Remarq. sur le livre de M. King, §27.) Les mêmes considérations esthétiques se retrouvent aussi dans les choses purement morales. Leibniz, parlant de Tordre qui doit y régner et des châtiments qui sont parfois nécessaires pour le rétablir, compare la satisfaction qu'éprouve alors la conscience humaine au plaisir que donne la vue du beau. « La justice punice tive de Dieu, dit-il, est toujours fondée dans un rap- 'X port de convenance qui contente non seulement l'of- « fensé, mais les sages qui la voient : comme une belle « musique ou bien une bonne architecture contente les « esprits bien faits. » {Théod., p. I, §73.) Et ailleurs : « N'est-il pas possible et même naturel qu'un homme « trouve du plaisir dans le bon ordre parmi les ft hommes, comme on en trouve dans les ordres des « colonnes d'architecture. » {Lettres et opuscules inédits, Foucher de Careil, p. 135.)

Et c'est toujours la sagesse divine, remarquons-le, qui décide de la beauté des choses. Celle-ci se réduit

à des caractères tout intellectuels, où Pentendement se reconnaît. Elle n'a donc rien en elle-même qui s'adresse particulièrement aux sens ; certaines qualités sensibles peuvent s'y trouver jointes, mais ce ne sont pas elles qui la constituent, et on peut les négliger. Souvent même il ne faut pas s'arrêter à ce que nous offrent les sens, mais aller au delà, jusqu'à ce qu'on parvienne à la structure intérieure de l'objet ; ainsi se révèle ce qu'il y a de beau dans un animal ou une plante. On voit, à ce compte, tout ce qu'il doit coûter à l'esprit de travail et de peine pour jouir enfin du plaisir esthétique. C'est pourtant de la sorte que Dieu connaît la beauté de l'univers. « Sa sagesse, non con- « tente d'embrasser tous les possibles, les pénètre, les a compare, les pèse les uns contre les autres, pour en « estimer les degrés de perfection et d'imperfection. » {Théod,, § 225.) Mais dans l'entendement de Dieu, qui est entièrement dégagé des sens, toutes ces opérations se font, pour ainsi dire, en un clin d'œil, tandis que nous, au contraire, ne pouvons même pas les entreprendre, sans un long et difficile effort.

Telle est la théorie de Leibniz, assez conforme, on le voit, au caractère de son génie : avec sa pénétration habituelle, il a mieux aimé scruter le secret mécanisme des choses, que de laisser son esprit se reposer à la surface, jouant avec les formes et les apparences, où peut-être, plus que partout ailleurs, il aurait trouvé le beau.

IL — Si beauté et vérité ont souvent été rapprochées l'une de l'autre, c'est par l'intermédiaire de cer-

taines idées qui semblent communes aux deux, la proportion, la convenance, l'harmonie. Il faut donc, pour empêcher toute confusion, définir exactement le rapport de ces choses avec le vrai, puis avec le beau. On s'imagine parfois que le vrai peut se passer d'elles. Alors il n'est que vrai, sans plus. Viennent ensuite ces qualités, comme par surcroît, et la beauté les accompagne naturellement. Que dire cependant, si l'on prouvait que ces qualités, loin d'être une sorte de luxe dont le vrai en lui-même n'a pas besoin, lui sont tout à fait nécessaires, et le constituent essentiellement ? On hésitera sans doute alors avant de définir aussi le beau par des caractères qui sont manifestement ceux de la science. Que dire surtout, si l'ordre, la convenance, l'harmonie, conditions nécessairement requises pour toute chose intelligible, suffisent sans doute pour l'intelligibilité, mais non pour l'existence même de la chose ? Elles exigent un principe supérieur, une activité enfin dont elles règlent seulement le mode d'expansion. Et c'est là peut-être que serait là source profonde de toute beauté, comme de toute vérité.

Considérons cette infinité de mondes possibles, que Leibniz suppose dans l'entendement divin. Celui qui devait être réalisé s'y trouve avec tous les autres, et les surpasse en perfection. Avant toute opération de la volonté divine, il était déjà le meilleur, et c'est là ce qui a déterminé le choix de Dieu. La beauté des choses dépend donc de leur rapport avec l'entendement seul.

Celui-ci est constitué, suivant Leibniz, par les deux principes de contradicticn et de raison suffisante. A

l'égard du premier, on peut dire que tous les mondes possibles se valent ; tous, en effet, doivent être d'abord exempts de contradiction ; autrement, ils seraient impossibles. Ne rien renfermer de contradictoire est donc uiie première condition de la vérité, mais qui est loin de suffire. Elle exclut seulement tout ce qui ne peut pas être vrai ; elle n'établit pas quelque chose qui le soit. C'est comme une barrière qui défend à l'erreur les approches d'un pays, celui de la vérité ; mais il ne se peuple qu'en vertu d'un autre principe. Rien sans raison, a dit encore Leibniz, et c'est là, sans doute, le principe créateur.

Peut-on dire encore que les mondes possibles satisfont tous également à cette condition nouvelle ? Tous alors seraient parfaits au même titre, et Dieu n'aurait aucun motif de choisir l'un plutôt qu'un autre. La perfection ne doit donc pas être la même dans tous ; au contraire, elle va toujours en diminuant. Mais la perfection, c'est l'intelligibilité : plus une chose s'explique clairement et distinctement, par de bonnes raisons, plus elle a de perfection. Si donc celle-ci diminue dans les autres mondes, par ce seul fait ils sont moins intelligibles. Ils restent toujours exempts de contradiction : ils ne sont donc pas impossibles, ni faux, absolu ment. Sont-ils vrais, cependant, d'une vérité pleine et entière, qui contente parfaitement l'esprit ? Non, certes, puisque l'accord n'est point complet entre eux et le principe de raison suffisante. Ils sont plutôt comme en voie de devenir vrais; mais ils s'arrêtent à michemin. Ce sont des mondes en formation, qui se dégagent péniblement du chaos.

Ainsi, dès que la proportion, la convenance, Tharmonie font quelque peu défaut, l'intelligibilité ou la vérité se trouve compromise. Ce sont donc là ses éléments essentiels, et qui ne sauraient jamais être en excès : car la vérité, vraiment digne de ce nom, est l'ordre par excellence. C'est pourquoi Leibniz a peutêtre eu tort d'admettre une infinité de mondes, de moins en moins parfaits. Tous, en efifet, sauf un, qui est le meilleur, font tache, quoi qu'il en dise, dans l'entendement divin. Celui-ci est altéré dans sa pure essence, lorsqu'il produit, comme par un mécanisme inflexible, des mondes qui sont de moins en moins conformes à l'un de ses principes et qui deviennent inintelligibles, par conséquent, sortes de monstres pour la pensée.

L'absence de contradiction ne suffit donc pas pour établir la vérité des choses. Il faut, en outre, qu'elles soient intelligibles et, pour cela, qu'elles aient des raisons suffisantes. Mais ce nouveau principe luimême ne saurait les expliquer entièrement. Il exige ■ bien, en efi'et, que, s'il existe des choses, elles aient une raison, mais exige-t-il que des choses existent réellement ? Indispensable pour diriger notre pensée qui cherche à connaître le monde et même pour régler l'activité qui le produit, il n'est point lui-même cette activité. Pas plus que le principe de contradiction, il ne crée rien : il pose seulement certaines conditions, dafis le cas où des êtres devraient être créés.

D'ailleurs, l'ordre parfait que Leibniz attribue à ce monde exclusivement, n'est-il pas comme une forme qui suppose la réalité, naais ne l'engendre pas, et qui

peut-être régnerait aussi bien dans plusieurs autres mondes : diflfërents par les parties qui les composent, ceux-ci seraient égaux par la perfection de l'ensemble. On ne saurait, en effet, logiquement déduire d'un simple principe de convenance ou d'harmonie, quelque chose de concret et de réel. Il faut que les éléments d'un problème soient bien définis pour qu'on puisse le résoudre, et d'une seule façon. Or ici le problème est de construire un monde qui soit le plus parfait possible. Mais ce maximum de perfection n'est point une donnée mathématique sur laquelle on puisse raisonner. C'est plutôt un but lointain, inaccessible à notre esprit et vers lequel on peut tendre de mille endroits divers. Il n'en est point ici comme dans les quantités où le maximum et le minimum se déterminent rigoureusement avec toutes leurs conditions. Encore fournit-on au préalable des lignes et des figures, ou des nombres, ou des mouvements et des forces, toutes choses qui requièrent une activité de l'esprit, autre que des principes abstraits . De même le monde est intelligible grâce à certains principes qu'a dû suivre la puissance créatrice ; mais il est réel, grâce à cette puissance même. Et sans doute elle aurait été capable, tout en suivant les mêmes principes, de former des mondes différents ; à moins de s'imaginer que les espèces que celui-ci comprend, animaux, plantes ou corps bruts, pouvaient seules réaliser l'ordre parfait et que d'autres n'auraient pas eu la convenance ou l'harmonie requise. Mais ce sont là de simples qualités des choses pour la pensée ; il ne faudrait point les transformer en choses mêmes, en êtres capables d'agir et de produire, comme car une

vertu magique, un ensemble d'objets qui leur soit uniquement conforme. En esthétique, comme en morale, le maximum de perfection ne semble pas unique; il peut être atteint par cent moyens divers et prendre des formes très peu semblables entre elles, parce qu'il a son principe, non dans les vérités immuables de l'entendement, mais dans l'activité même dont les libres manifestations sont en nombre infini.

III. — La même démonstration peut se faire, et plus rigoureuse encore, au point de vue de Kant (1). Les choses, on peut le dire, n'existent pour nous qu'autant que nous pouvons les penser. Elles doivent donc être soumises à certaines conditions qu'on ne manquera pas de trouver en analysant notre esprit qui les pense. Celui-ci est ami de l'ordre, et toute sa tâche consiste à remettre dans les choses l'ordre, qui est son propre objet: %hx(X tiv 'é[jLou, eï^a vouç èXOà)v %iY:a

Or la première condition pour que les choses puissent s'ofi'rir à nous, c'est qu'elles soient dans l'espace et dans le temps. Ce sont là deux formes de notre connaissance sensible, auxquelles il faut que tout se plie et s'ajuste, sous peine de rester à jamais en dehors de notre pensée. L'esprit forme de lui-même,

(1) Toutes les idées qui suivent, ne sont pas cependant kantiennes. Bon nombre appartiennent plutôt à M. Lâghblibr, qui, comme on sait, par une démonstration rigoureuse, a rétabli dans ses droits la finalité, trop méconnue par Kant, et a bien marqué en quoi elle est indispensable à une explication philosophique de tous les objets de notre connaissance. (Cf. Fondement de l'induction.)

si l'on ose dire, et l'espace et le temps, et aussitôt les choses y sont ordonnées en longues séries de phénomènes. Mais il ne suffit pas que ceux-ci soient tous l'un à côté de l'autre et viennent l'un après l'autre, si cette succession ou cette juxtaposition se fait au hasard. Autant vaut alors un rêve où rien ne se tient. Ce serait même pis encore : car l'incohérence et l'inconsistance des phénomènes entraîneraient celle de la pensée, et l'esprit à chaque instant divisé, séparé d'avec lui-même sans retour, n'existerait pas plus que ses objets.

Descartes avait déjà vu nettement ces conséquences : « Si quelqu'un, dit-il, lorsque je veille, m'apparaissait « tout soudain et disparaissait de même, comme font « les images que je vois en dormant, en sortt que je « ne pusse remarquer ni d'où il viendrait ni où il « irait, ce ne serait pas sans raison que je l'estimerais « un spectre ou un fantôme, formé-dans mon cerveau, « et semblable à ceux qui s'y forment quand je dors, « plutôt qu'un vrai homme. » Et il ajoute aussitôt : « Mais lorsque j'aperçois des choses dont je connais « distinctement et le lieu d'où elles viennent, et celui « où elles sont, et le temps auquel elles m'apparaissent, « et que, sans aucune inter^ruption, je puis lier le « sentiment que j'en ai avec la suite du reste de ma « vie^ je suis entièrement assuré que je les aperçois en « veillant et non point dans le sommeil. » (6°*® Médit., § 23.)

Or la loi de causalité établit précisément entre les phénomènes une liaison constante dans le temps et dans Fespace, qui nous fait admettre leur existence.

Appliquée en toute rigueur, cette loi permet à l'esprit de s'élever au-dessus des sensations pures et simples, qui varient si souvent avec les dispositions et le point de vue de chacun, et d'assurer un ordre des choses qui s'impose à tous, et que tous d'ailleurs peuvent accepter parce qu'il est conforme aux lois universelles de la pensée. Le principe des causes efficientes est donc une condition nouvelle de la réalité et s'ajoute aux formes insuffisantes de l'espace et du temps.

Mais les prétentions de l'esprit ne font qu'augmenter à mesure qu'elles sont satisfaites. Elles ne vont rien moins qu'à comprendre, à embrasser la totalité entière des phénomènes. Dans l'espace, notre pensée veut sans cesse aller plus loin, comme si elle espérait atteindre les dernières limites du réel : la terre ne se comprend qu'avec les planètes et le soleil autour duquel toutes gravitent ; mais un tel système ne se comprend lui-même que comme une partie d'une vaste nébuleuse dont on prétend aussi marquer les bornes, et sans doute elle n'est pas non plus la seule qui existe dans l'immensité. De même, au delà des siècles connus, l'esprit remonte à des temps plus éloignés ; il ajoute les unes aux autres les périodes géologiques, comme si l'état actuel du globe ne devait être bien compris que quand on saurait toutes les transformations successives par lesquelles il a passé. La connaissance complète et parfaite du monde est donc pour l'esprit un impérieux besoin. Disons-le, la pensée n'existe et n'est véritablement elle-même qu'à la condition de tendre ainsi toujours à l'absolu : par là seulement s'expliquent toutes les recherches *et les

découvertes de la science, tous ses progrès : par là aussi s'expliquent les croyances du plus grand nombre. Tous, savants et ignorants, veulent connaître la raison dernière des choses ; ceux-ci, par un élan spontané vont la chercher immédiatement dans un être souverain, à qui toute puissance appartiendrait, tandis que les autres aiment mieux réfléchir sur les phénomènes et vont élargissant toujours le cercle de leurs explications, sauf à revenir enfin à Tintelligence suprême que les hommes avaient devinée d'abord.

Mais avons-nous étudié toutes les conditions nécessaires à ce travail de l'esprit qui ramène sans cesse les phénomènes multiples et divers à une unité de plus en plus compréhensive ? Suffit-il pour cela de la loi de causalité comme seul et unique moyen, avec l'absolu comme but final ? N'y a-t-il pas entre ces deux choses, peut-être contradictoires, un intermédiaire qui permet de passer peu à peu de l'une à l'autre? Le principe des causes efficientes établit qu'un phénomène doit être déterminé par un autre qui le précède. Tous s'ordonnent ainsi en séries régulières dont chaque terme a sa place marquée entre un antécédent invariable et un conséquent toujours le même. Aucun lien, d'ailleurs, entre les différentes séries ; aucun lien non plus, aucune cohésion réelle entre les termes d'une même série. Les phénomènes vont côte à côte et les uns à la suite des autres, tout à fait étrangers, entre eux. L'ordre qui paraît régner n'est qu'un rapprochement extérieur, qui se fait sans doute suivant certaines règles, mais sans union véritable, à peu près comme entre les atomes d'Epicure avant la déclinaison. Est-

ce donc là ce que l'esprit réclame ? Il a besoin d'objets sur lesquels il ait prise par la pensée ; il n'en a tout au plus que les matériaux. Un phénomène isolé ne saurait être une réalité, même si on y ajoute sa cause et la cause de sa cause à l'infini. Dans la succession des phénomènes suivant la loi de causalité, Leibniz l'avait déjà dit, l'esprit n'a pas de raison pour s'arrêter à un point de la série plutôt qu'à un autre ; elle n'est jamais achevée, cette série, elle se continue indéfiniment, et cela dans tous les sens, si l'on considère la juxtaposition des phénomènes dans l'espace aussi bien que leur succession dans le temps. L'esprit ne trouve nulle part où se reposer, sur ce terrain toujours mouvant, ou plutôt sur cettQ mer dont les flots se renouvellent sans cesse. Ne faut-il pas qu'au milieu des changements continuels, certaines choses s'arrêtent, pour ainsi dire? Ne faut-il pas que plusieurs séries de phénomènes convergent en quelque sorte vers un but commun, qui soit un terme où elles prennent fin, et où l'esprit puisse se placer pour considérer de là tout ce qui précède et y aboutit ? Il a besoin de lieux de repos, pour connaître les choses. Mais s'il ne trouve que phénomènes toujours fuyants, à quoi pourra-t-il s'attacher ? Il exige donc certaines choses qui ne sont plus, à proprement parler, des phénomènes, mais plutôt un ensemble, un groupe de phénomènes qui paraît, au moins, séparé du reste et forme à lui seul un tout. Or un tel' tout ne subsiste que par l'union intime des parties qui le composent, et on ne comprend pas que celles-ci s'unissent sinon en vue du tout à réaliser, comme si l'idée de ce tout préexistait en elles et les

maintenait rapprochées dans une vie commune. Ainsi apparaît la finalité et, avec elle, toutes les idées qu'elle suppose, ordre, proportion, convenance, harmonie. Ce sont pour notre pensée autant de conditions nécessaires ; elle n'aurait plus d'objets sans. cela. Les essences mathématiques, aussi bien que tous les êtres de la nature, jusqu'au moindre minéral, rien ne se conçoit que comme on vient de l'expliquer. Il n'est pas un corps réel, en effet, qui n'ait exigé pour se réaliser, le concours de plusieurs séries de phénomènes ; celles-ci, naturellement indépendantes les unes des autres, ont dû néanmoins se subordonner entre elles, pour former un tout bien lié et isolé du reste. Quant aux figures géométriques, elles n'existent aussi que par l'ordre et la proportion des parties, et par certains mouvements que règle et dirige une loi ; supprimez celle-ci, qui est la définition que fournit l'esprit, et vous n'aurez que des mouvements incohérents, incapables par eux-mêmes de rien produire qui soit intelligible.

Toutefois, même avec ces conditions, les choses ne sont pas entièrement déterminées. Elles doivent former entre elles comme une hiérarchie de genres et d'espèces pour la pensée;. Mais une infinité d'espèces peuvent être réalisées, et le principe des causes finales ne nous apprend pas lesquelles auront la préférence. Il rétrécit, en quelque sorte, le cercle dans lequel doit agir la puissancequi produit toutes choses, mais, à l'intérieur, il lui laisse toute liberté d'action. Peu importe les êtres qu'elle réalisera, pourvu qu'en les réalisant elle suive toujours une même loi de proportion, de

convenance et d'harmonie. Ne nous méprenons pas sur la valeur de ces mots ; ils n'expriment que certains rapports abstraits entre des choses qui peuvent varier à l'infini. Il faut donc qu'à ces abstractions s'ajoute un je ne sais quoi qui les vivifie et remplisse de réalité les vides qu'elles laissent subsister. La science peut se contenter de ces rapports constants, mais sans nous donner alors le dernier mot de toutes choses.

Nous pouvons maintenant conclure. La beauté ne saurait être Tordre seulement, car Tordre appartient en propre à la vérité. Et dire néanmoins qu'il est aussi le beau, c'est faire de celui-ci une condition môme du vrai, c'est le supprimer comme tel, en faveur du vrai; et cela, sans même expliquer comment nous avons au moins Tillusion d'une beauté qui ne se confond pas entièrement avec la vérité et pourquoi l'art maintient son indépendance à côté de la science. L'analyse nous a montré trop de différences entre le plaisir esthétique et le contentement intellectuel, pour croire qu'ils aient identiquement la même cause. Nous ne l'aurions admis que sur la foi d'une démonstration supérieure à toutes les apparences. Or cette démonstration n'a pas été faite ; et l'examen du problème autorise plutôt à penser que les principes de ces deux plaisirs, comme les plaisirs eux-mêmes, sont assez différents. Proportion, convenance, harmonie, toutes ces choses définissent à merveille le vrai. Mais par là même qu'elles expriment les caractères abstraits de la vérité, elle ne définissent point le beau, qui est plus qu'une abstraction pure. Elles répondent 'à un

besoin tout intellectuel de la pensée: la beauté exige davantage.

Qu'on ne s'étonne point cependant, si ces qualités se rencontrent aussi dans les belles choses. Ne savons-nous pas que tout ce qui existe, ou mieux tout ce qui est seulement concevable, par là même que la pensée peut en faire son objet, doit être réglé et ordonné suivant ses principes. C'est la loi universelle. Les monstres eux-mêmes, Leibniz l'a reconnu, gardentun ordre secret jusque dans leurs difformités. Il en résulte cette conclusion assez inattendue, que tout dans la nature est beau, si la beauté consiste seulement dans l'ordre. Au moins n'y a-t-il pas une seule chose au monde, dont on ne puisse , à force de patiente étude, découvrir le caractère esthétique. Il n'en est pas une, en effet, qui n'ait sa règle et sa loi. Ainsi la laideur ne trouverait point de place dans l'univers ; ce serait un vain mot, comme le désordre ou le hasard, inventé pour dissimuler notre ignorance. Un regard plus attentif et plus profond, jeté sur la réalité, ferait reconnaître que le laid lui-môme n'est qu'une apparence, qui cache à nos yeux une véritable beauté. Nous aurions ainsi l'universel optimisnae : tout est bien, tout est vrai, tcmt est beau dans la nature. Si quelqu'un pense autrement, il se trompe; il est le jouet d'une grossière illusion que tôt ou tard la science dissipera.

On répondra sans doute que la proportion, la convenance, l'harmonie ne produisent le sentiment du beau, que lorsqu'elles se manifestent au premier coup d'œil, sans que nous ayons besoin d'un long travail pour les découvrir. Alors la beauté ne consiste plus

dans ces qualités toutes seules, mais dans ces qualités visibles immédiatement aux sens ; on peut même dire que c'est leur manifestation sensible qui est belle, proprement; le reste est du domaine de la science plutôt que de l'esthétique. Mais nous avons déjà vu cette théorie, dans laquelle, au lieu que le beau soit le fondement du vrai, c'est le vrai, au contraire, qui est le fondement du beau ; le vrai s'incarnant, en quelque sorte, dans une forme concrète qui le réalise sans altérer son caractère, deviendrait la beauté même.

Laissons donc les doctrines qui ne voient dans la beauté que l'ordre et l'harmonie et ne tiennent compte que de Tintelligence. En vain elles allèguent certains faits en leur faveur. Les vibrations ou secousses qu'une voix produit dans l'air font plus ou moins de plaisir à l'oreille, suivant qu'elles sont ou ne sont pas commensurables entre elles. Est-ce à dire néanmoins que la proportion ou l'ordre qui s'y ajoute en fait précisément toute la beauté ? On est tenté de le croire. N'en a-t-on pas en effet la preuve et même la contreépreuve ? Aux vibrations bien ordonnées entre elles correspondent des sons agréables et de justes accords ; à des vibrations sahs ordre, des accords faux et de vilains sons. Mais si c'est l'ordre qui, par sa vertu propre, apporte et enlève, pour ainsi dire, avec soi le pouvoir d'exciter le sentiment esthétique, il en résulte que toute beauté réside en lui, et que, considéré à part, non seulement il est beau déjà, plus beau que les choses où il se dissimule toujours en s'y réalisant, mais il est la beauté même. Beaucoup de philosophes

n'ont pas reculé devant cette conséquence. Platon, le premier^ à force de raffiner sur les belles choses qui sont aussi les mieux ordonnées, ne s'aperçut pas que, si Tordre reste seul, le beau s'évanouit. Et Platon ne nous offre plus en définitive, , comme beauté parfaite, que des idées pures où l'ordre, il est vrai, apparaît à nu. Mais ces froides abstractions de l'intelligence n'excitent par elles-mêmes que l'enthousiasme réfléchi du savant ou du philosophe, et l^i néanmoins tant d'âmes par la suite s'en sont laissé charmer, le magnifique langage de Platon lui-môme ou d'un Malebranche en est aussi la cause. Cette forme sensible, loin de nuire à leur beauté, la manifeste seule, et la rend plus éclatante, preuve certaine qu'elle en est une partie essentielle. Mais les continuateurs de Platon avaient déjà reconnu que la proportion, l'harmonie, l'ordre, en un mot, dépouillé de toute qualité concrète, n'est pas la beauté véritable. Plotin avouait que « la « vraie beauté est plutôt ce quelque chose qui resplen- « dit dans la proportion, que la proportion même. « Pourquoi, disait-il, voit-on plutôt sur la face d'un « vivant l'éclat de la beauté, et n'en voit-on après la « mort que le vestige, alors même que les traits ne « sont encore aucunement altérés ? Pourquoi entre plu- « sieurs statues, les plus vivantes paraissent-elles plus a belles que d'autres mieux proportionnées? » (Ennéades^ VI, vu, 22.) Plotin réclame ainsi la vie, c'està-dire la réalité concrète, comme indispensable à la beauté. Et il la cherche au delà de l'entendement, dans le plus profond de l'âme. Donc, s'il y a certainement de la proportion et de l'harmonie dans tout objet beau,

c'est-à-dire quelque chose pour l'intelligence, la beauté ne semble pas être pour cela cette proportion toute seule ni cette harmonie elle-même. Loin de nous transporter dans les régions abstraites de l'intelligible, elle s'établit plutôt à demeure dans le monde réel pour lui communiquer une dignité nouvelle. Ou plutôt, comme Ta si bien dit Schiller, la beauté ^st à la fois l'habitante de deux mondes ; elle appartient à l'un par droit de naissance, à l'autre par adoption. Née dans la nature sensible, elle reçoit seulement droit de cité dans le monde de la raison, et sans rien perdre pour cela de son premier caractère. N'est-ce pas proclamer que les' belles choses ne sont pas proprement des objets intelligibles, quoique l'intelligence ne puisse se défendre à leur égard d'une certaine complaisance, assez justifiée d'ailleurs par l'ordre qui s'y réalise naturellement?