CHAPITRE VI

Sentiment universel qoi résulte de leur accord.

Comment le plaisir esthétique est-il possible ? L'empirisme n'a su répondre à cette question, parce qu'il cherche la source de tout plaisir dans les sens, où l'on ne trouve rien qui soit universel et désintéressé. L'idéalisme pur ne nous satisfait pas davantage, parce qu'il réduit tout à la perception plus ou moins claire des rapports par l'entendement. Mais un rapport est toujours quelque chose d'abstrait, une forme vide, attendant quelque réalité à laquelle elle convienne. La diversité si grande des êtres réels s'explique difficilement par de simples rapports, ainsi que l'impression toute particulière de mouvement et de vie qu'ils font sur notre esprit.

11 reste donc à essayer la synthèse des deux théories. Nous établirons d'abord que l'entendement et les sens sont deux facultés de l'âme absolument irréductibles entre elles, mais qui néanmoins ne sauraient en l'homme se passer l'une de l'autre. Descartes, Arnauld, Bossuet, Malebranche ont insisté surtout sur le pre-

mier point, et Kant sur le second. Puis nous chercherons s'il ne peut se produire quelque combinaison de ces deux facultés, d'où résulte un sentiment 'analogue au plaisir esthétique.

I. — Nos philosophes du xvii® siècle font très souvent la distinction de l'image et de l'idée, ou de l'imagination et de Tentendement, l'une qui donne le particulier et le réel, avec son infinie variété, l'autre qui fait connaître les rapports si simples et si généraux qui sont au fond des choses. Et ils ne séparent jamais l'imagination et les sens. Bossuet définit même l'imagination une sensation continuée ou renouvelée, en l'absence de l'objet qui l'a d'abord occasionnée. En effet, que l'image de cet objet reparaisse dans notre esprit après, un certain temps, ou qu'elle persiste un moment, aussitôt l'objet senti, même quand il n'est plus devant nos yeux, elle ne diffère pas, sinon peut-être en vivacité, de ce qu'elle était lorsque l'objet présent faisait impression sur nos organes. Au moins la différence est-elle tout extérieure à l'image même ; elle consiste en ce que tantôt notre esprit établit un certain rapport entre elle ejt une réalité hors de nous, tantôt, après réflexion, il refuse d'établir un tel rapport. Mais, qu'on détache, pour ainsi dire, et qu'on sépare l'image à la fois de cette faculté qui réfléchit sur elle et la juge, et de l'objet qui l'occasionne en nous, qu'on la considère en elle-même, et sa nature ne change dans aucun cas. C'est donc bien le même pouvoir de l'âme qui renouvelle les sensations, qui les continue et qui les produit la première fois.

On peut s'en convaincre davantage, en examinant les perceptions sensibles à leur origine. 11 n'en est pas une peut-être qui ne soit une combinaison de sensations différentes, laquelle suppose un travail analogue à celui de l'imagination, lorsque* plus tard elle fait un assemblage d'objets divers. En effet, la moindre chose, qui forme un tout dans la réalité, agit sur plusieurs de nos sens à la fois et se décompose par là même en autant d'impressions différentes, qui arrivent à l'esprit séparées les unes des autres, sans rapport entre elles, si ce n'est qu'elles arrivent presque dans le même temps. Est-ce assez pour qu'elles se combinent d'ellesmêmes et recomposent ce tout qui est la chose réelle, avec ses qualités de couleur, de saveur, d'odeur, de résistance ou de son ? Ou n'est-ce pas déjà l'esprit qui réunit tant de sensations diverses et en fait un seul objet ? Au moyen âge, on attribuait cette fonction à ce qu'on appelait lesensorium com7nune. Mais Bossuet se demande si cette faculté de- l'âme qui réunit les sensations, au lieu d'être seulement, comme le croit l'empirisme, une suite de ces sensations qui s'unissent naturellement quand elles viennent ensemble, ne fait point plutôt déjà partie de « l'Imaginative », Car ily a là, non pas une simple juxtaposition d'éléments, mais, pour ainsi dire, une fusion véritable qui semble réclamer une puissance de synthèse comme l'imagination.

Enfin on retrouve une combinaison analogue jusque dans chaque sensation en particulier. L'esprit a la plus grande part en sa formation. Que fournit en effet le dehors?. Des vibrations de l'air ou de l'éther qui

communiquent au système nerveux une multitude de mouvements. De là résulte une couleur, un son. Mais quel rapport intelligible y a-t-il entre ces sensations et les mouvements qui les précèdent ? Elles les représentent, ou plutôt elles les expriment, mais, dans un tout autre langage, pour ainsi dire, et qui ne donne aucune idée des choses ainsi traduites. Pour qu'un son, pour qu'une couleur se fasse sentir en nous, une multitude d'éléments sont fondus ensemble et reçoivent une forme qui ne se trouvait dans aucun d'eux pris à part. Comment ne pas voir là encore Fœuvre de rimagination ? Celle-ci domine donc toute la connaissance sensible, et la produit même en grande partie, qu'il s'agisse, répétons-le, de renouveler des sensations, ou de les conserver, ou de les former véritablement à l'origine (1).

Mais les sens ne sont pas longtemps seuls à s'exer-

(1) Des idées analogues se trouvent fort éloquemment exposées, dans un remarquable ouvrage de M. GAfiaiEL Séailles, Essai sur le Génie dans l'art, qui parut lorsque Ton écrivait ces pages. — Mais il faut en faire honneur à Kant lui-même, qui s'est souvent montré psychologue non moins pénétrant que subtil dialecticien. « Aucun t psychologife, dit-il, n'a bien vu jusqu'ici que l'imagination est un « ingrédient nécessaire de la perception. Cela vient en partie de ce « que Ton bornait tette faculté à des reproductions, et en partie de « ce que l'on croyait que les sens ne nous fournissaient pas seule- < ment des impressions, mais les assemblaient aussi et en formaient « des images des objets, ce qui certainement, outre la réceptivité des c impressions, exige quelque chose de plus encore^ à savoir une t fonction qui en opère la synthèse. » (Cf. Critique de la raison pure, 4'e édit. ; déduction des concepts purs de l'entendement ,

3« section, rapports de l'entendement à des objets en général ,

trad. Barni, l. II, p. 428.)

cer en l'homme ; bientôt se joint à eux l'entendement. Peut-être même agissait-il déjà dans les opérations que nous venons d'analyser. En effet, Timagination, merveilleux pouvoir d'associer et de combiner, ne fournit pas les règles nécessaires pour cela, et dont la première est l'unité. Supposons la abandonnée à ellemême : ne sera-t-elle pas entraînée par les mouvements du cerveau et des nerfs? ne suivra-t-elle pas] toutes les impressions sensibles ? Et comme celles-ci sont reçues pêle-mêle et varient sans cesse, tout ne serait que désordre dans l'esprit. Si néanmoins tant de choses se représentent à lui, toujours les mêmes, c'est que sans doute les différentes parties dont chacune se compose ont été rapprochées les unes des autres et liées fortement ensemble, et cela parce que certaine faculté, qui n'est plus l'imagination, avait intérêt à sortir d'un tel chaos et à se faire des objets qu'elle pût ensuite retrouver et reconnaître avec certitude. Elle a donc remarqué, elle a choisi tout ce qui pouvait l'aider en cela, et, appliquant des règles à elles, elle a forcé l'imagination à constituer des groupes de sensations qui aient quelque unité et qui offrent à l'esprit une matière intelligible. Autrement, cette dernière faculté serait comme une force qui se dépense en pure perte, essayant sans cesse de nouvelles combinaisons , au hasard des circonstances. Celles-ci varient peu, dit-on, et produisent tous les jours à peu près les mêmes effets en nous. Mais il faut d'abord que l'esprit s'aperçoive que ces effets sont les mêmes: en outre^ les objets formés à la longue par la seule répétition des mêmes images ne seraient que des faisceaux de sensations,

mal liés et toujours prêts à se rompre. L'entendement seul avec ses principes peut établir entre elles des rapports constants et immuables. C'est donc lui qui achève le travail de l'imagination et qui le dirige même et le rend efficace.

« De soi, disait déjà Bossuet, l'imagination ne pro- « duirait rien. » (Connaiss. de Dieu, c. V, § viii.) Mais par elle l'esprit se trouve rempli d'une infinité d'images, et grâce à cette force qu'il a de réfléchir, il les assemble, il les disjoint ; il se forme en cette manière des desseins. Ajoutons hardiment avec Kant qu'il s'est formé tous ses objets mêmes, en tenant compte d'ailleurs de ce que lui fournissaient les sens. Bossuet se refuse à reconnaître même dans les figures bizarres et capricieuses qui se produisent en l'imagination, l'œuvre de celle-ci toute seule. « Il faut, dit-il, « qu'elle soit aidée par l'entendement. Les Centaures, « les Chimères, et les autres compositions de cette « nature que nous faisons et défaisons quand iJ nous « plaît, supposent quelque réflexion sur les choses « différentes dont elles se forment, et quelque « comparaison des unes avec les autres. » {Connaiss. de Dieu et de soi-même^ cl, § x.) A plus forte raison, ces objets si réguliers, ces combinaisons stables de sensations, qui composent notre expérience journalière, ne s'expliquent que par un long travail de l'esprit, qui a réfléchi, comparé et s'est efforcé de régler la succession et l'enchaînement des impressions sensibles.

C'est pourquoi, si Aristote a pu dire qu'il n'y avait point d'idée sans image, on peut assurer aussi qu'il

n'y a point d'image sans idée, au moins dans l'esprit de l'homme qui pense. L'image, en effet, ne prend consistance et fixité, elle n'a de la valeur pour lui qu'en devenant comme la première d'une longue suite d'images semblables qu'il y ajoute déjà par la pensée et qui viendront se ranger derrière elle au fur et à mesure que l'expérience les offrira. A elle seule, elle les représente toutes par avance, c'est-à-dire qu'elle existe • moins peut-être par elle-:nême, que par l'idée qu'elle exprime, idée commune aux autres en même temps, idée générale enfin, et qui, comme telle, se fonde non plus sur une image, mais sur la ressemblance qui se trouve entre plusieurs ; elle suppose donc, pour ainsi dire, la perception anticipée de cette ressemblance ; ou plutôt l'esprit s'attache dans chaque objet à certains traits qui lui paraissent caractéristiques et qu'il s'attend à retrouver ensuite ailleurs. Aristote l'avait reconnu lui-même, à la fin des Analytiques : « Nous « percevons, dit-il, les êtres individuels ; mais l'objet « propre de la perception est l'universel, l'être humain, « et non l'homme qui s'appelle Callias. »

Tel est notre esprit avec ses deux facultés de connaître, imagination et entendement. Tel il apparaît, à qui le considère sans parti pris. Ceux même qui prétendent ensuite ramener l'une à l'autre nos deux facultés, sont au moins forcés de reconnaître d'abord qu'elles sont deux. Et l'on sait avec quelles difficultés ils expliquent imparfaitement, ou bien, avec M. Herbert Spencer et l'empirisme contemporain, que la partie supérieure de notre être n'est, pour ainsi dire, qu'un exhaussement graduel de l'autre, comme au bord de

la mer certaines côtes se sont élevées par un dépôt de couches successives, ou bien, avec Leibniz, que la partie inférieure n'est qu'une diminution insensible de l'autre et comme une lente dégradation.

II. — Cette double nature de l'esprit humain fit distinguer aussi dans la réalité deux mondes entièrement séparés, celui de la sensibilité, tout rempli d'illusions et d'erreurs, et celui de Tintelligence, le seul ou règne * la vérité. Longtemps les philosophes ont rêvé de reconquérir ce monde d'idées, d'où la raison semblait déchue et qui restait toujours, croyaient-ils, son unique objet. Mais l'imagination et les sens, si fort attachés aux choses matérielles, empêchent l'esprit de s'élever trop haut. Aussi les supportait-on malaisément, et, tout en reconnaissant parfois que l'entendement ne saurait se passer de leur aide, au fond on les considérait plutôt comme des ennemis. En dépit d'eux, néanmoins, Descartes, et surtout Malebranche et Spinoza se sont efforcés d'arriver à une intellection pure. Mais Bossuet, plus prudent, se demandait auparavant s'il peut y avoir, en cette vie, un acte d'intelligence, dégagé de toute image sensible. « Et quoique cela puisse être ce durant de certains moments, dit-il, dans les esprits « élevés à une haute contemplation, néanmoins, cet « état est fort rare, et d'ordinaire il se mêle des tt images sensibles dans la considération des choses « les plus spirituelles. » (Connais, de Dieu^ c. I, § x, et c. III, § XIV.) Quant à Leibniz, il en prend son parti : quelquefois, sans doute, une méditation profonde « nous fait jouir, dit-il, de la vue des idées de

« Dieu. » Mais cela n'arrive que pour un petit nombre d'objets ; tous les autres nous sont connus confuse^ ment par les sens. Même dans une vie supérieure, l'esprit de l'homme traînerait toujours, si Ton peut dire, à la suite de ses idées un cortège d'images qui les obscurcissent. Dieu seul est exempt de cette imperfection.

Mais peut-être ces images ne sont pas là seulement ' comme un appui qui est nécessaire à l'entendement pour s'élever plus haut, et qu'il rejette bien loin, dès qu'il s'en est servi. Elles restent elles-mêmes une partie intégrante de toute connaissance et font corps avec elle. « Les sens, disait déjà Leibniz, nous fournissent « la matière aux réflexions, et nous ne penserions pas « même à la pensée, si nous ne pensions à quelque « autre chose, c'est-à-dire aux particularités que les « sens fournissent. » (Nouveaux Essais, L. II, c. XXI, § 73.) Kant développe cette idée. Il réconcilie l'entendement avec l'imagination, et fait voir que ces deux facultés contribuent également l'une et l'autre à la connaissance scientifique des choses. L'entendement n'a plus pour objet un monde à part, qu'il essaierait d'atteindre malgré l'imagination. Kant tourna, pour ainsi dire, vers la terre, l'esprit en vain tendu, vers le ciel, où l'on ne voit rien, sinon avec les yeux de la foi. En montrant que l'expérience elle-même ne saurait exister sans l'entendement et ses principes, il fit douter si ces principes, qui s'appliquent si bien aux objets naturels, peuvent s'appliquer également ailleurs, hors de la nature. Car, de même que nos sensations ont absolument besoin de prendre une forme intellectuelle.

pour devenir la science, de même cette forme ne requiert pas moins, semble-t-il, des choses réelles auxquelles elle s'ajuste et s'adapte en quelque sorte, et faute de quoi elle resterait éternellement vide. L'imagination et les sens fournissent donc à l'entendement ce qui lui manque, c'est-à-dire une matière, et celui-ci donne la forme sans laquelle, nous Tavons vu, l'imagi- •nation ne serait qu'une pure puissance, plutôt qu'une réalité en acte.

Ainsi nos deux facultés de connaître, quoique si dissemblables et même incompatibles, en apparence, ne peuvent rien, véritablement, l'une sans l'autre. Qu'est-ce, en effet, que l'entendement, sans l'imagination et les sens ? Les mathématiques elles-mêmes, qui semblent n'avoir affaire qu'à des idées pures, ont besoin, pour exister, de l'espace et du temps, qui sont les conditions nécessaires de toute connaissance sensible. Les lignes et les figures, en géométrie, ne servent pas seulement à soutenir la vue de l'esprit ; -^elles sont la propre matière de cette science. Quant aux nombres, comment les concevoir, sinon par la division en parties égales de choses homogènes comme le lieu et la durée ? D'autre part, les principes de causalité et de finalité n'apportent rien à l'esprit qu'une sorte de cadre qu'ils sont par eux-mêmes incapables de remplir. C'est l'observation de la nature qui nous apprendra quelles choses sont causes ou effets, moyens ou fins. Depuis Bacon, on n'a cessé de le redire : la nature ne se devine pas ; pour la connaître, il faut s'adresser à l'expérience. Les sciences doivent à cette dernière une bonne partie de leurs richesses,

et, sans les choses réelles qu'elle fournit à profusion, il faut reconnaître avec Kant que les notions abstraites de l'entendement ne seraient pour celui-ci qu'une « brillante misère. » Enfin, lorsque la raison s'efforce d'étendre au delà des phénomènes l'usage des principes de la connaissance jusqu'à l'infini lui-même, si ses essais de métaphysique restent souvent stériles, c'est qu'elle travaille peut-être aussi dans le vide et non plus sur des objets donnés.

Ainsi un premier coup d'œil jeté sur l'esprit nous a montré tout à l'heure en lui deux facultés de connaître opposées l'une à l'autre et qui paraissaient irréductibles. Mais si l'on se tourne ensuite du côté des choses, on s'aperçoit que toutes deux sont nécessaires pour les saisir et les comprendre. Leur opposition ne les empêche pas de s'unir dans cette œuvre commune, où l'analyse a tant de peine à déterminer la part de chacune; elles composent véritablement un tout naturel. Or leur action ne peut manquer de produire aussi dans l'âme des sentiments de plaisir ou de peine que nous devons maintenant examiner.

111. — L'imagination et l'entendement s'exercent toujours ensemble, mais le plus souvent pour se contrarier. Tantôt l'imagination subit la contrainte de l'entendement, et lui représente, comme en géométrie, tout un monde de figures dont lui seul a tracé les règles. Tantôt, au contraire, c'est lui qui s'accommode aux images qui se forment en nous sous la pression des choses sensibles, et il s'efforce de tirer de là des idées. Toutefois il peut arriver aussi que, par une

heureuse rencontre, nos deux facultés soient spontanément d'accord, qu'il s'agisse d'objets simplement possibles, ou même de réalités. Examinons successivement ces trois cas.

Si la distinction entre l'idée et l'image ne saurait guère être contestée, c'est en géométrie. Ici, l'entendement donne la définition générale du cercle, par exemple, ou de la sphère, et aussitôt l'imagination produit une figure conforme. Son rôle se borne donc à fournir une image régulière de certains rapports constants entre des points, des lignes ou des surfaces, rôle subalterne s'il en fut, où elle renonce à toute spontanéité, et exécute, le plus fidèlement possible, des ordres venus d'ailleurs. Les objets qu'elle construit de la sorte sont dans toutes leurs parties l'expression d'une idée. On ne saurait se méprendre sur leur origine, qui est l'intelligence même, et ils en retiennent aussi un caractère d'intelligibilité parfaite. Mais ils le doivent à la simplicité et, on peut le dire, à la pauvreté de leur forme. Toutes les qualités sensibles, et, comme telles, peu réductibles à l'entendement, sont écartées avec soin. Il ne reste que l'étendue avec ses trois dimensions, c'est-à-dire la seule chose où notre esprit trouve des idées claires et distinctes.' L'imagination n'a donc conservé des objets réels que leurs limites, et encore, en imposant à celles-ci une régularité qui n'est point dans la nature. A ces conditions, c'est-à-dire, en se forçant à tous ces sacrifices, elle a pu satisfaire à peu près l'entendement. Mais pour cela elle s'est effacée le plus possible derrière lui, et s'est presque intellectualisée elle-même. Quel

plaisir peut-il en résulter dans l'esprit, si ce n'est une satisfaction tout intellectuelle ?

Lors donc que nos facultés de connaître ont pour objet des choses nécessaires, comme dans les mathématiques, l'entendement domine. En est-il encore ainsi, lorsqu'il s'agit de choses réelles? Sans doute, après que la science nous a donné une idée exacte de telle ou telle espèce, on peut contraindre l'imagination à la représenter, avec ses caractères essentiels, par une figure appropriée. On obtient ainsi, par exemple, l'image artificielle du mammifère en général, tel que les naturalistes l'ont défini. Mais lorsque l'entendement commence seulement à connaître, n'est-il pas obligé de recevoir d'abord ses objets de l'imagination et des sens ? Ce n'est qu'en observant la nature, qu'il y découvre des rapports constants, par exemple, telle loi de corrélation entre certains organes dans un animal ou même une plante. Il la constate, après bien des tâtonnements et sans toujours. la comprendre; les raisons secrètes lui échappent. Il est néanmoins forcé de l'admettre, telle qu'elle est, trop heureux encore de rencontrer dans les choses de -quoi se satisfaire à demi. Mais remarquons que l'objet sensible que présente alors l'imagination se trouve par là même interprété par l'entendement. C'est lui qui la force à en bien parcourir toutes les parties, à le tourner et retourner en tous sens, jusqu'à ce que l'esprit attentif aperçoive enfin quelque rapport. Parfois même il faut disséquer l'objet par la pensée, pour voir si ses fragments ne révéleront pas la cause cachée des apparences extérieures.

. La même chose se passe dans la connaissance ordinaire ou l'expérience. Elle suppose un travail commun de nos deux facultés de connaître. L'esprit, toujours en éveil au milieu des choses qui s'offrent à lui, s'en empare, au moyen de l'entendement aussi bien que de l'iniaginatioii. Rarement, en effet, l'image sensible est considérée pour elle-même et dans toute sa réalité concrète ; mais quelques traits attirent en elle le regard, ceux qui expriment certains rapports qui ont frappé particulièrement l'esprit, et qui deviennent pour lui la marque distinctive de l'objet et comme le signe auquel il reconnaîtra tous les autres de même espèce. Ne suit-on pas également cette méthode si naturelle, pour enseigner quelque chose aux enfants ? On leur donne ridée d'un objet, et, autant que possible, on leur en montre en même temps une image. Celle-ci prend alors un sens particulier à leurs yeux : elle est l'idée même « exemplifiée et revêtue de corps », disait Leibniz; les caractères énoncés d'une façon abstraite s'y retrouvent, mais « chargés de quelque enluminure » ; alors l'esprit les remarque sans peine.

Dans tous ces cas, l'accord s'établit entre l'imagination et l'entendement, mais au détriment de la première. Celui-ci la soumet entièrement à ses exigences dans les mathématiques ; et ailleurs, bien qu'il semble parfois obéir et plier ses idées jusqu'à ce qu'elles deviennent conformes aux objets sensibles, néanmoins il sait encore imposer sa loi. L'image est toujours dépouillée de la plupart de ses qualités, qui arrêteraient la vue de l'esprit, et celles qu'on lui laisse sont pour ainsi dire décharnées et perdent leur valeur propre

pour mieux représenter l'idée. Aussi le plaisir qu'on ressent alors vient de l'entendement seul, et supposerait plutôt dans Timagination une gêne et une souffrance.

Faut-il donc la délivrer du joug de l'entendement et l'abandonner à tous ses caprices naturels ? Elle se laisserait aussitôt aller aux plus étranges divagations, et cela avec d'autant moins de retenue que celles-ci flattent toujours quelque secret désir qui est cher à chacun. Cependant, si l'on y réfléchit ensuite, on est presque toujours choqué de leur absurdité. L'entendement n'y trouve que désordre et incohérence, et le plaisir qu'on y prend, est de ceux qu'on ne s'avoue^ pas à soi-même sans quelque honte ; il faut presque oublier, pour le goûter, qu'on est un être raisonnable. Or le sentiment du beau ne cause jamais un semblable embarras ; on est, au contraire, heureux de l'éprouver, et d'en faire part à autrui. Mais, dans les ébats que prend parfois une imagination vagabonde, la jouissance que chacun ressent est tout individuelle, et ne saurait intéresser généralement tous les hommes. C'est que l'accord est loin de se faire dans ce cas entre nos deux facultés de connaître : tout à l'heure l'imagination était asservie à l'entendement; maintenant, par une sorte de revanche, elle est en révolte ouverte contre lui et le contraint au silence.

Toutefois l'entendement n'est pas non plus sans cesse en lutte avec les objets sensibles, pour les réduire à des idées. Supposons que l'un d'eux, par ses qualités propres, fasse une vive impression sur l'esprit, si bien que celui-ci n'ait besoin d'aucun effort pour les remar-

quer, elles s'imposent (l'elles-mêmes à son attention. C'est ainsi que certains sons, et certaines couleurs se trouvent, pour des raisons physiologiques, en conformité parfaite avec ce qu'exigent nos organes et, par suite, avec la connaissance sensible. Supposons, d'autre part, que les rapports qui les constituent, soient non seulement nombreux et variés, mais qu'ils éclatent pour ainsi dire aux yeux, si bien que l'esprit n'a point la peine de les chercher longtemps, au risque même de ne pas les trouver. Un tel objet se distingue aussitôt de tous les autres. Ceux-ci nous sont assez indifférents et ne valent que comme autant de manifestations sensibles de tel genre ou de telle espèce de choses connues : on ne regarde en eux que ce qu'il y a de général, on néglige les particularités comme insignifiantes ; l'objet n'apparaît donc plus lui-même : il n'est là que comme symbole momentané d'une idée. Mais si plusieurs rapports, à la fois simples et clairs, se montrent en lui, il occupe l'esprit et le retient, et c'est alors l'objet même, dans son individualité propre, qui nous intéresse. On sait que pour connaître un individu, il faut rassembler en lui plusieurs qualités, et faire en sorte que leur assemblage au moins soit unique, puisque chacune d'elles prise à part est sans doute commune à mille autres choses. « Nous ramassons « ensemble, disait Bossuçt, plusieurs idées, ou plutôt « plusieurs images venues des sens, sous lesquelles « nous renfermons cet individu, de peur que la con-' « naissance ne nous en échappe. » {Logique, L. I, c. XXXV.) Or quelquefois, par une bonne fortune pour nous, ce travail est tout fait dans l'imagination même,

et rentendement, qui s'en aperçoit aussitôt, n'a plus qu'à en jouir. Il suffît que des qualités sensibles, plus remarquables que les autres, se trouvent jointes ensemble, et dans un ordre qui est aussi plus facile à reconnaître.

Si l'entendement avait présidé lui-même à la disposition des matériaux, en se réglant d'après une idée, la finalité apparaîtrait manifestement dans l'objet. Mais n'oublions pas que celui-ci est donné immédiatement par les sens et l'imagination. L''entendement, sans cesse occupé à mettre de l'ordre dans les choses, n'est pas obligé de le faire ici. Il n'est pas excité par la difficulté de la perception à imposer des rapports, qui seront acceptés plus ou moins docilement, pour rendre l'objet intelligible; satisfait de la facilité apparente avec laquelle les choses s'oflfrent à la perception, il s'en contente, et ne songe pas à rien demander au delà. Elles ont, en effet, selon le mot de Kant, comme une finalité sans fin^ c'est-à-dire sans idée expresse, suivant laquelle l'entendement les aurait formées avec conscience et réflexion, et à laquelle il songerait uniquement ensuite, sans prendre garde à la richesse et à la variété des détails qui la réalisent. Mais, dans certains cas, au contraire, l'essentiel est la réalité même, ou Tobjet des sens et de l'imagination, l'œuvre de celle-ci ; par un arrangement favorable des matériaux, elle s'est comportée, comme si elle était l'entendement, sans cesser d'être l'imagination, c'est-à-dire en gardant ses qualités propres, et surtout le mouvement et la vie. L'idée et l'image ne font plus qu'un, pour ainsi dire ; il y a pénétration mutuelle des deux choses, ^t,

par suite, la plus intime union, de sorte que Tidée absorbée dans l'image n'attire plus à elle seule toute l'attention, et que l'image imprégnée de l'idée a quelque chose d'intellectuel, et parle à l'entendement.

Or cette absence de contrainte, de part et d'autre, cause sans doute un plaisir extrême. L'imagination ne subit plus les règles de l'entendement. Elle se représente certaines choses d'elle-même et avec plaisir, à cause de leurs qualités et de l'ordre lumineux qui y règne. C'est donc un jeu pour elle ; la peine et l'eflFort ont disparu. Quant à l'entendement, sa tâche n'est pas moins aisée, puisqu'il n'a point à chercher longtemps des rapports; ceux-ci se manifestent en si grand nombre et si clairement, qu'il ne songe même plus à les considérer en détail, se contentant d'une impression d'ensemble.

Mais ce plaisir si complexe a justement les caractères du plaisir esthétique ? Il est spontané, puisque l'imagination se met à l'œuvre d'elle-même. Toutefois cette spontanéité ne va pas sans une certaine réflexion, puisque l'entendement acquiesce au jeu de l'imagination et l'approuve, comme si lui-même en avait prescrit les règles. Ce n'est pourtant pas un plaisir intellectuel, ou le contentement d^esprit qui résulte d'une vérité découverte après une longue et patiente* étude. Car l'imagination est non seulement le primwm movem, mais elle continue et achève tout le mouvement, sans intervention directe de l'entendement. Comme le dieu d'Aristote, celui-ci semble agir seulement par la bienfaisante influence qu'il exerce sans le

savoir ; la forme que prennent spontanément les choses ne laisse pas de le refléter, quoique ce ne soit pas lui qui la leur ait imposée.

D'ailleurs les différentes conditions que nous avons crues nécessaires pour assurer le libre accord de nos dpux facultés de connaître, sont celles qu'on a choisies souvent pour définir le beau. Nous parlions de qualités sensibles, qui* se font remarquer parmi les autres du même genre, comme les plus conformes à nos organes des sens, et qui facilitent par là même notre perception. Aristote disait déjà qu'un bel objet ne doit être ni trop grand ni trop petit, mais avoir une dimension moyenne, la plus favorable pour être embrassée sans peine d'un coup d'œil. La même chose peut se dire par rapport à l'esprit : un bel objet ne doit pas excéder les bornes ordinaires de l'attention. En outre Montesquieu remarquait justement que si notre vue avait été plus faible et plus confuse, il aurait fallu moins de moulures et plus d'uniformité dans l'architecture ; et, au contraire, il aurait fallu plus d'ornements, si elle avait été plus distincte, et notre âme capable de comprendre plus de détails à la fois. On a dit aussi que le beau avait toujours quelque chose de rare et d'extraordinaire, qui pique la curiosité. La nouveauté même a paru quelquefois nécessaire à la beauté. Or toutes ces choses provoquent simplement l'attention de l'esprit, et le sollicitent à connaître. Mais le même effet est produit bien plus sûrement, par tout objet qui offre une riche matière à l'imagination et à l'entendement, et qu'ils peuvent saisir sans effort. Quant à l'ordre, qui si souvent a paru le propre carac-

tère du beau, c'est que non seulement il satisfait l'entendement par les rapports intelligibles que celui-ci abstrait de là ; mais Tordre dispose en même temps les objets réels de telle façon que l'imagination et les sens n'ont presque rien à faire pour s'en emparer. Le mouvement le plus aisé à comprendre et à déterminer pour l'esprit, est aussi celui qui coûte le moins de peine à accomplir dans la réalité. Cette concordance explique le plaisir intellectuel et sensible à la fois que Ton prend à tout ce qui est beau.

IV. — Bien plus, le plaisir esthétique, nous l'avons vu, prétend à Tuniversalité. Précisément ce caractère se retrouve aussi dans le sentiment qui résulte d'un accord spontané entre nos deux facultés de connaître. Celles-ci sont les mêmes dans tous les esprits, et elles y ont la même fonction, qui est de travailler en commun à la connaissance des choses. Elles peuvent aussi entrer en jeu spontanément et se mettre d'accord. Elles doivent même le faire, en présence de certains objets qui agiront sans doute de la même façcfti sur deux facultés qui sont partout de même nature. Tous les hommes, par conséquent, éprouveront le plaisir qui résulte d'une telle harmonie. Et si ce plaisir est l'occasion d'un jugement, tous pourront le porter ; il sera donc universel.

C'était là une grande difficulté du jugement esthétique. Il paraît fondé sur un plaisir. Or le plaisir est individuel. Je trouve un fruit agréable, par exemple ; mais je puis être seul de mon avis, et je ne m'étonne

point non plus que d'autres le déclarent mauvais. Des goûts et des couleurs, on ne discute pas. Au contraire ce qui me semble beau, je pense que tout le monde doit le juger tel. Mais il faut pour cela que toui le monde ressente un plaisir semblable au mien. La chose n'est possible que si ce sentiment tient à la partie de nous-mêmes qui varie le moins, comme les facultés de connaître. Alors, on n'aurait plus le droit d'être sceptique en matière de goût, à moins qu'on ne le fût également en matière de science. Pourtant, bien des gens qui ne comprennent pas qu'on doute des choses scientifiques, déclarent volontiers que, relativement au beau, tous les jugements sont libres. Mais, s'ils pensent, en effet, que la vérité existe et qu'elle est la même pour tous les esprits, ils sont obligés d'admettre, eu outre, que ceux-ci peuvent tous la comprendre, naturellement, et qu'ils ont, par conséquent, les mêmes facultés de connaître. Dès lors, pourquoi n'admettraient-ils pas aussi que l'accord peut se faire spontanément entre elles, et cela par les mêmes moyens chez tous ? Le plaisir qui s'ensuit, ne peut-il être universellement partagé?

D'ailleurs Kant estime que ce sentiment spécial, par lequel nous avons conscience de l'accord entre notre entendement et notre imagination, peut se développer. L'esprit sans doute est bon chez tous ; mais tous ne le cultivent pas également. On ne s'étonnera donc point qu'un entendement faussé, comme il arrive parfois, s'accommode de fantaisies puériles ou grossières. C'est déjà beaucoup d'établir seulement la possibilité d'un bon goût universel. Et là-dessus, d'ailleurs, l'expé-

rience confirme assez la théorie ; car on peut dire des chefs-d'œuvre de l'art, ce que Leibniz assurait des vérités morales, que « la grande et la plus saine par- « tie de l'humanité » leur rend hommage.