CHAPITRE VII

Le même accord predait dans TiUne an sentiment de liberté.

Nous n'avons considéré les sens et Timagination, d'une part, l'entendement et la raison, de l'autre, qu'au point de vue de la connaissance ; mais nos actions viennent aussi de là. Nous sommes portés à agir par des sentiments et des idées, dont la source n'est autre que nos facultés naturelles. Et celles-ci, quand elles s'exercent extérieurement, quoique leur état ordinaire soit l'opposition et la lutte, peuvent quelquefois se trouver d'accord.

En étudiant la sensation, on a de la peine à séparer d'elle les émotions agréables ou pénibles qui l'accompagnent, et qui exercent sur notre conduite une si grande influence. Quant à l'imagination, ses effets sont encore plus puissants ; elle produit les passions. Ainsi nos opérations sensitives tiennent beaucoup plus par leur nature au plaisir et à la douleur, qu'à la connaissance véritable, quoiqu'elles fournissent à celle-ci ses matériaux nécessaires. Il faut donc ranger parmi elles en général toutes ces agitations de l'âme, qui n'ayant pas en nous la raison pour principe, sont aussi le plus souvent déraisonnables. Elles naissent de la sensibilité pure, c'est-à-dire de cet instinct qui pousse l'homme vers les choses extérieures, un peu sans doute pour les connaître, mais beaucoup plus à cause des jouissances qu'il y trouve.

L'âme qui n'obéit qu'à cette sensibilité, peut tout au plus dire du présent qu'il est vrai, ou qu'il est bon, pour elle et dans le moment même. Par bonheur, bientôt une législation nouvelle s'impose à nos états de conscience : ceux qui satisfont à certaines règles de. la pensée, sont vrais pour tout le monde et dans tous les temps, comme les règles elles-mêmes dont ils ne sont alors qu'un cas particulier. D'autre part, ceux qui se trouvent conformes à la loi morale, en sont, pour ainsi dire, l'expression vivante, et deviennent aussitôt le modèle que tout le monde doit suivre. Voilà donc une action particulière, de peu d'importance peut-être parmi tant d'autres, qui prend tout à coup une valeur absolue, parce qu'elle a été accomplie en vertu d'une idée , celle du devoir : tant la forme l'emporte sur la matière, la forme morale ici, comme tout à l'heure la forme intelligible.

' Mais ces merveilles se font d'abord en nous sans réflexion expresse, par le développement' spontané de notre nature. On peut donc aussi les rapporter à une puissance instinctive, qui a sans cesse pour objet d'interpréter et de transformer les choses eu vue de la science ou de la moralité. Or aucune puissance de notre âme ne s'exerce sans que nous en ressentions quelque chose. Cet instinct, composé d'entendement et de raison, a par conséquent aussi ses joies et ses souffrances. Une sensibilité supérieure apparaît dans l'homme qui s'émeut alors de choses vraiment dignes de lui, tandis que l'autre sensibilité n'est frappée que des objets matériels.

L'émotion produite par l'accord de ces deux sensi-

bilités, lequel n'a rien d'impossible en lui-même, prend un caractère particulier, qu'on aurait pu déjà prévoir dans l'union de nos facultés de connaître, mais qui' se montre mieux lorsqu'il s'agit de sentiments contraires, et néanmoins confondus et réunis en un seul : alors, en efifet, l'âme se sent libre.

I. — La liberté peut s'entendre de plusieurs façons. Un homme que la passion domine ou l'intérêt, n'est certainement pas libre. Ce nom ne convient qu'à celui qui, affranchi de la sensibilité matérielle, suit en toutes choses la droite raison ou le devoir. Telle est la liberté morale. Mais, pour arriver à ce haut degré de perfection, encore faut-il avoir pu choisir entre le bien et le mal. Ce choix n'est possible que par le libre arbitre, qui consiste dans la puissance de faire ou de ne pas faire quelque chose. Si nous ne l'avons pas d'abord, la liberté morale reste pour nous un idéal inaccessible, à moins que nous ne soyons portés jusque-là, comme le juste de Spinoza, sans effort et sans mérite, par la nécessité de ^lotre nature. De ces deux libertés, l'une est donc le but lointain et la fin dernière de toutes nos actions ; l'autre, le moyen d'y parvenir.

. Descartes les a nettement définies toutes deux. Tantôt, en effet, il déclare que, « plus on penche vers une « chose, parce qu'on connaît que le bien et le* vrai s'y « rencontrent, d'autant plus librement on en fait « choix. » (Ed. Garnier, t. I, p. 140, 1.) Ainsi la liberté consisterait à se déterminer raisonnablement. Tantôt il parle aussi de « cet état, où l'on est indifférent à « choisir l'un ou l'autre des deux contraires, où l'on

« n'est point emporté vers un côté plutôt que vers « un autre par le poids d'aucune raison. » Cette indifférence est d'ailleurs « le plus bas degré de la liberté. » (76., t. I, p. 140, 1.) Mais enfin, c'en est aussi le commencement, et même la liberté morale ne se concevrait pas sans cette condition première.

Toutefois un tel état, dans lequel rien ne nous détermine nécessairement, ni la passion ou l'intérêt, ni la raison, et où nous aurions notre franc arbitre, se conçoit-il bien à son tour ? Est-il possible en nous ? Descartes reconnaît, au moins, que rien n'est plus étrange, ni plus merveilleux : c'est presque un miracle.

Pourtant l'expérience nous l'atteste, semble-t-il, et l'on pourrait répondre, comme il fit à certaines objections de Gassendi : « Ne soyez pas libre, si bon vous « semble. Pour moi, je jouirai de ma liberté, puisque « je la ressens en moi.... Et peut-être que je trouverai « plus de créance en l'esprit des autres, en assurant « ce que j'ai expérimenté, et dont chacun peut aussi « faire épreuve en soi-même. » (Ed. Garnier, t. II, p. 316.)

Mais il est quelquefois dangereux de constater simplement un fait, sans chercher à l'expliquer. L'esprit ne l'admet qu'autant qu'il le comprend et qu'il en connaît les raisons. Jusque-là, il le subit plutôt par force, non sans un secret déplaisir. Et si le fait, comme il peut arriver, se trouve en désaccord avec des principes qui paraissent vrais d'ailleurs, on ne le rejette pas entièrement, sans doute, mais on l'interprète de telle façon qu'il n'a plus du tout les mêmes caractères.

C'est ce que fit Spinoza. Lui aussi se sentait libre.

comme Descartes ; il en convenait volontiers. Mais si tout dans Tunivers est déterminé par une nécessité immuable, la liberté devient à la fois inintelligible et impossible. Nous y croyons cependant. Mais c'est que, en agissant, nous n'avons conscience que de nos désirs, et nous ignorons les causes réelles qui nous déterminent. Qu'on se récrie tant qu'on voudra à cette explication. N'a-t-on pas plus d'un exemple de faits ou d'apparences sensibles qui peuvent s'interpréter de diverses façons ? Et le meilleur moyen de montrer que notre croyance à la liberté n'est pas une illusion de notre esprit, c'est de prouver au moins que la liberté est possible, au milieu de l'enchaînement des choses. Leibniz semble l'avoir compris. Supprimer avec Spinoza le libre arbitre, c'était du même coup supprimer la liberté morale. Il s'attacha fortement à celle-ci : « Etre libre, dit-il, c'est être toujours déterminé par « la raison au meilleur. » {Nouveaux essais, L. II, c. XXI, § 50.) Mais une telle détermination suppose qu'on est capable de résister aux entraînements des sens, et qu'on a la liberté de choisir entre le bon parti et le mauvais. Il faut donc que l'esprit garde pour ainsi dire l'équilibre entre les émotions matérielles et les autres, et même qu'il| penche un peu déjà du côté de celles-ci. On doit chercher, dit Leibniz, « des plaisirs lumineux et raisonnables, pour « les opposer à ceux des sens, qui. sont confus mais « touchants. » Et plus loin : « A des sensibilités dan- « gereuses, on opposera quelque autre sensibilité « innocente, comme l'agriculture, le jardinage, etc. » (Nouveauœ essais, L. II, c. XXI, § 35.) Pour y

réussir, il faut « commencer par l'éducation, qui doit « être réglée en sorte qu'on reude les vrais biens et « les vrais maux autant sensibles qu'il se peut. » {Ib.) Et Leibniz assure même qu'avec ces moyens a on pourrait accoutumer les jeunes gens à faire leur a plus grand plaisir de l'exercice de la vertu », au point qu'ils auraient autant de peine s'ils en étaient détournés, « qu'un ivrogne en pourrait sentir lorsqu'il « est empêché d'aller au cabaret. » {Nouveaux essais, L. II, c. XXI, § 38.)

Le libre arbitre n'est donc possible que s'il y a, pour ainsi dire, au point de vue de la sensibilité, des poids égaux dans la balance, si le plaisir de bien faire est au moins aussi tentant que celui d'une mauvaise action. Mais, d'abord, pour goûter ainsi la vertu, ne faut-il pas être déjà vertueux à demi ? L'amour du bien n'arrive souvent qu'après une longue pratique. Alors on peut, en efifet, l'opposer efficacement aux plaisirs des sens ; mais c'est à peine nécessaire, puisqu'on a l'habitude d'agir raisonnablement. Et d'autre part, lorsqu'on avait le plus besoin d'aide, aux premiers pas que l'on faisait vers le bien, le plaisir ne se faisait pas encore sentir, à moins qu'on n'eût la grâce divine qui est elle-même un de ces plaisirs lumineux.

D'ailleurs, Leibniz ne cesse de répéter que les idées des sens ne sont que les idées de l'entendement, quoique à un degré de confusion qui les rend méconnaissables. Les plaisirs des sens doivent donc être aussi de même nature que ceux de la raison : ce sont toujours des sentiments de perfection, plus ou moins

relevée. Mais après cela peut-on parler encore d'une opposition véritable, d'un combat « entre la chair et « l'esprit ? » (/6., § 31 .) Il semble plutôt que nous n'avons qu'à nous aider un peu pour passer de la connaissance sensible à la connaissance claire et distincte, des plaisirs confus aux plaisirs lumineux : notre nature doit nous y porter d'elle-même. Mais lorsque l'esprit s'élève de la sorte, il ne peut plus demeurer en même temps dans l'état inférieur, et goûter à la fois par exemple les joies spirituelles et les jouissances les plus grossières ; celles-ci ont disparu, et il n'est plus besoin, par conséquent, qu'on leur oppose les autres, qui doivent régner alors sans conteste.

En réalité, le libre arbitre ne saurait trouver place dans le système de Leibniz, où rien n'arrive sans cause. Deux déterminismes alternent on ne sait comment en nous, celui des sens et celui de l'entendement. Y a-t-il entre eux un point où l'âme, dans un parfait équilibre, n'est soumise à aucun ? 11 le faudrait, sans doute, pour que nous pussions passer librement de l'un à l'autre. Mais ceci semble être un mystère inexplicable.

Encore plus que Leibniz, Kant se fit le défenseur de la liberté morale. Toutefois il parut en même temps l'exclure à jamais de ce monde, où tout, suivant lui, est iassujetti à des lois inflexibles, aussi bien les actions des hommes que les choses de la nature. S'il croyait néanmoins à la liberté, c'était par ordre de sa conscience, et pour rendre possible le devoir. On sait d'ailleurs comment il suppose que chacun a dû faire un libre choix d'une vie qui est vouée d'avance

tout entière au bien ou au mal. Mais cette^ détermination si grave a été prise dans un monde supérieur à celui du temps et des phénomènes.

Ici-bas, cependant, Kant, à propos du jugement esthétique, semble reconnaître la liberté de l'imagination. Cette force active, qui parfois se règle jusque dans^ ses caprices, et, naturellement, sans aucune contrainte étrangère, produit des choses où l'ordre -se rencontre avec la réalité et la vie, ne paraît-elle point libre en efifet ? Mais on ne saurait oublier, d'autre part, que l'imagination, ainsi que tout le reste, est déterminée par des lois, que celles-ci viennent de l'organisme et des mouvements du cerveau, comme dans le délire de la fièvre, ou de notre expérience antérieure, comme dans la plupart des associations d'idées, ou de la réalité, à laquelle l'esprit s'applique pour la connaître, comme dans les sciences de la nature, ou bien enfin directement de l'entendement lui-même, comme dans les mathématiques.

Toutefois Kant qui trouve le libre arbitre inconcevable en ce monde, fournit peut-être, avec sa doctrine, le seul moyen de l'expliquer. Ne reconnaît-il pas, en efifet, dans l'âme deux ordres de facultés, absolument irréductibles l'un à l'autre, et tous deux nécessaires à la morale comme à la science humaine ? Car le devoir n'aurait point sans doute la forme impérative sous laquelle il nous apparaît, si nous n'avions en nous des penchants tout-à-fait opposés à ses lois. Et ceux-ci ne seraient point regardés comme grossiers et honteux pour l'homme, s'il n'avait en lui-même une nature plus relevée. Or, s'il y a souvent contra-

riété surtout entre nos deux façons de sentir, l'une en être raisonnable, l'autre à peu près comme les animaux, ne conçoit-on pas cependant que quelquefois elles puissent aussi s'accorder? Supposons que certains objets les contentent en même temps toutes deux, et que, dans la satisfaction complète qu'elles éprouvent alors, il devienne même impossible de faire la part de l'une* ou de l'autre. Aucune ne réclamant, comme si on n'avait pas fait droit à ses exigences, l'âme n'est-elle pas un moment affranchie de leur empire ? Elle semble au moins les dominer, et peut se croire capable de choisir ensuite souverainemeut entre elles. « Cette situation moyenne, di- « sait Schiller, dans laquelle l'âme n'est contrainte a ni physiquement ni moralement , et toutefois . est « active des deux façons, mérite par excellence « le nom de situation libre. » {Lettre XX, sûr V éducation esthétique.) « L'antinomie des deux néces- « sites, dit-il encore, donne naissance à la liberté. » (L. XIX.)

C'est ainsi qu'on résout, avec les données de Kant, ce problème de Leibniz : comment la liberté peut-elle se concevoir ? Celui-ci ne faisait qu'opposer les uns aux autres des sentiments de même nature au fond, entre lesquels l'esprit oscille sans liberté. Mais l'accord des sens et de la raison fournit un sentiment nouveau, combinaison de tous les autres ^ et où pas un ne paraît tyrannique, parce que pas un non plus ne manque, l'absence de l'un ayant toujours pour effet de faire sentir la tyrannie exclusive de l'autre. L'âme entière y prend part, sans rien sacrifier d'elle-même, et sans

qii*on ait eu besoin de dénaturer aucune de ses puissances, pour établir par force entre toutes une unité factice ; mais on reconnaît au contraire qu'elles sont distinctes, et c'est précisément pour cela qu'elles peuvent s'opposer, et que l'esprit, demeurant entre elles, pour ainsi dire en balance, éprouve à leur égard un sentiment de liberté.

Déjà Malebranche expliquait a peu près de la sorte notre libre arbitre. Naturellement, dit-il, nous sommes portés par les plaisirs à l'amour des choses sensibles. Un choix libre de notre part, j'entends un choix dicté par la raison, n'est donc possible que si ces plaisirs se trouvent contrebalancés par d'autres, qui nous portent vers notre vrai bien et nous le font aimer. La grâce divine aurait précisément ce résultat en nous. Elle annule en quelque sorte le poids qui nous entraînait vers le corps, par un poids contraire vers les choses célestes, et l'âme peut ensuite se déterminer par la raison seule, sa sensibilité étant partagée également des deux côtés. — Toutefois, n'y a-t-il pas en nous un sentiment particulier, qui nous procure les mêmes avantages, sans miracle ni mystère? Ne recevons-nous pas comme une grâce naturelle^ si l'on ose dire, qui . est libéralement donnée à tous, et dont chacun peut faire son profit? Depuis la servitude du péché, la grâce divine est nécessaire, dit Malebranche, pour nous remettre en possession de nous-mêmes, et nous rendre notre liberté, ce qui ne va pas sans un parfait équilibre entre les plaisirs inférieurs et ceux qui nous font pencher vers le bien. Mais si la beauté nous fait ressentir dans une émotion unique toutes les autres à

la fois, ne produira-t-elle pas aussi, naturellement, cet heureux effet?

IL — Etablissons donc, s'il est possible, par des faits, que la liberté accompagne une telle harmonie entre nos sentiments divers, et que, les belles choses favorisant en nous cette harmonie, le plaisir qu'elles nous procurent s'explique par ce privilège qu'elles auraient de nous rendre libres.

Une personne peut avoir des motifs particuliers de n'en pas aimer une autre. Cependant, elle sait rendre justice à son mérite, quoique à regret et de mauvaise grâce ; la conscience parle en elle et fait taire tout sentiment d'aversion. — Examinons un autre cas. Alceste ne s'aveugle pas sur les défauts de Célimène, et ne saurait,, par conséquent, beaucoup l'estimer. Il l'aime néanmoins; et, quoique la raison proteste et gronde en lui, il s'abandonne parfois au penchant où son cœur est si fortement enclin. — Ces deux états d'esprit ne sont pas sans analogie entre eux : la contrainte de la natui:e et de la passion se fait durement sentir en l'un, et dans l'autre la contrainte du devoir et de la raison ; la liberté complète est absente des deux côtés. Il s'est fait, pour ainsi dire, un déchirement dans l'âme, et l'une ou l'autre des deux parties, sinon même toutes deux, ne peuvent manquer d'en souffrir. Mais un spectateur impartial, qui partage les émotions diverses de ces personnages, sans avoir les mêmes intérêts, aura le vif plaisir d'être ému de toutes les manières dont un homme peut l'être, et de sentir que néanmoins il reste libre.

S*il éprouve ensuite, pour son propre compte, des sentiments semblables, il sera libre encore, mais à la condition que tous puissent s'accorder. Bossuet exprime à merveille ce double besoin de Tâme, d*aimer et de respecter ce qu'elle aime. Parlant de Louis XIV, pour lequel son affection égalait peut-être sa fidélité de sujet : « Certes, dit-il, c/est le bonheur de nos « jours, que l'estime se puisse joindre avec le devoir, « et qu'on puisse autant s'attacher au mérite et à la « personne du prince, qu'on en révère la puissance et « la majesté. » {(h^ais. /un, de Henriette d* Angleterre.) Et s'il nous arrive à nous-mêmes dans la vie d'aimer quelqu'un qui est digne en même temps de tout notre respect, de quel cœur alors ne lui rendons-nous pas hommage ! Par amour, ou par devoir ? On ne saurait dire, et cela se confond. Comment sentir qu'une passion nous emporte, lorsque déjà la raison même incline l'âme vers ce qui en est l'objet? D'ailleurs on ne croit pas non plus obéir seulement à la raison, puisqu'on devance ses ordres, et que, ce qu'elle commande d'estimer, on l'aime déjà. La plus parfaite harmonie règne donc en nous, et, avec elle, une entière liberté. Ainsi s'explique sans doute la joie profonde, la plénitude et la surabondance de vie que font éprouver .parfois ces amours heureux où tout se trouve réuni : jamais l'âme ne se sent aussi libre et légère, pour ainsi dire, comme si rien ne pesait plus sur elle. Et voilà sans doute également ce qui fit confondre quelquefois avec l'amour le sentiment de la beauté.

Racine, qui avait beaucoup réfléchi sur son art, et connaissait les moyens sûrs de plaire, regardait, ^n

effet, ce balancement de Tàme entre les raisons du cœur et celles de la raison, comme la principale cause du plaisir esthétique. S'autorisant d'Aristote, il ne met jamais en scène des héros parfaits, mais, dit-il, de ces personnages « qui ne sont ni tout à fait bons, ni tout à « fait méchants ». Il faut qu'ils n'aient « qu'une bonté « médiocre, c'est-à-dire une vertu capable de faiblesse. » Leur faiblesse les fait aimer, on les rapprochant de nous par une communauté de sympathie ; et on peut les aimer sans honte, puisqu'ils ne sont pas, à beaucoup près, sans vertu. Leur vertu, d'autre part, fait qu'on les estime et les respecte, et cela sans effort, puisqu'on les aime déjà. Tous nos sentiments s'accordent donc entre eux, spontanément, et l'âme a de cette façon la plus complète jouissance d'elle-même.

Ce fait curieux n'avait pas échappé au profond regard de Pascal : « Rien ne nous plaît que le combat, disait- « il, mais non pas la victoire... Dans les passions, il « y a du plaisir à voir deux contraires se heurter ; a mais quand l'une est maîtresse, ce n'est plus que' « brutalité.... Ainsi, dans la comédie, les scènes con- « tentes sans crainte ne valent rien, ni les extrêmes « misères sans espérances, ni les amours brutaux, ni « les sévérités âpres. » (Pensées, art. VI, 31.) Mais il faut qu'une lutte éclate entre des puissances aussi fortes l'une que l'autre : on s'intéresse alors à toutes également, on jouit du spectacle de la liberté humaine qui apparaît surtout dans de tels conflits, et, par contre-coup, on en prend conscience en soi-même.

Telle est bien l'impression que tendent au moins à produire en nous les chefs-d'œuvre de l'art. Quand ils

y réussissent^ ils ont atteint la perfection. Schiller analyse en particulier le plaisir qu'on éprouve devant la fameuse tête de Junon, à la villa Ludovisi. Il y trouve d'abord un irrésistible élan d'amour verg cette beauté parfaite, mais, en même temps, je ne sais quoi de divin, qui prosterne l'homme dans une respectueuse adoration. Tour à tour on est donc attiré, et tenu, pour ainsi dire, à distance ; ou plutôt, ces deux mouvements contraires agitent l'àme à la fois, et, se laissant aller à l'un aussi bien qu'à l'autre, elle jouit par la même de sa liberté.

Le propre effet de la beauté serait donc de nous affranchir de la nature, sans nous imposer pour cela un autre joug trop rigoureux. Les plaisirs qu'elle procure nous élèvent peu à peu au-dessus des émotions purement sensibles, mais parce qu'elle les ennoblit, plutôt qu'elle ne les supprime. La réalité subsiste tout en disparaissant sous la forme nouvelle que lui donnent les arts. Ainsi se dissimulent à nos yeux les choses les plus viles, et qui sont le plus profondément empreintes de nécessité physique. C'est, par exemple, pour nous un impérieux besoin de manger et de boire, de nous loger, de nous vêtir. Mais tout cela peut se faire de telle sorte que nous ne paraissions subir aucune contrainte. Regardez ces personnages que Véronèse a peints dans son tableau des Noces de Cana. Des mets et des rafraîchissements sont placés devant eux. Mais lef repas, qui est pourtant, la chose essentielle au fond, ne semble pas les préoccuper. Est-ce même pour cela qu'ils sont réunis, ou plutôt pour converser entre eux, pour entendre de la musique, pendant que leurs

regards sont charmés par l'éclat des parures, et la magnificence du festin. Toutes ces choses, accessoires I)ar rapport au besoin matériel, ont pris néanmoins la première place, et cachent entièrement le reste.

Bossuet a bien compris cet eft'et des beaux-arts, quoiqu'il ne l'approuvât point. « Pourquoi, dit-il, tour- « nez- vous vos nécessités en vanités ? Vous avez besoin « d'une maison, comme d'une défense nécessaire con- «c tre les injures de lair : c'est une faiblesse. Vous « avez besoin de nourriture, pour réparer vos forces (c qui.se perdent et se dissipent à chaque moment:

« autre faiblesse Vous faites de tous ces témoins

« et de tous ces monuments de votre faiblesse, un « spectacle à votre vanité ; et il semble que vous vouliez « tri07)ipher de Vinfirraité qui vous environne de ton- « tes parts. » Nous ne retiendrons que ces dernières paroles,. qui suffisent à justifier l'art et tous les embellissements qu'il apporte à la vie. Si l'homme « semble * vouloir orner ses m^isères «, c'est, de l'aveu de Bossuet, « pour se les cacher à soi-même ». Cela ne vautil pas mieux que d'avoir sans cesse devant les yeux notre infirmité, comme il le recommande, et « le joug « pesant dont le péché nous a accablés. » {Traité de la Concupiscence, c. IX.) Béni soit l'art , au contraire, qui nous délivre de ce joug, non pas comme la loi morale, en exigeant un douloureux eflbrt, mais naturellement, et sans qu'on y pense.

C'est pourquoi Schiller attribuait avec raison une valeur esthétique aux formes mêmes de la politesse, ou plutôt de la civilité. « La politesse flatte les vices des autres, « dit Montesquieu, la civilité nous empêche de mettre

(c les nôtres au jour : c'est une barrière que les hom- « mes mettent entre eux pour s'empêcher de se cor- « rompre. » {Esprit des Lois, L. XIX, c. xvi.) Aussi les belles manières, comme on les appelle, n'ont pas besoin, pour être belles et pour plaire, de recouvrir toujours un fond véritable de bienveillance et de bonté. Et même celui qui les emploie avec l'intention trop marquée de faire croire que tout ce qu'il dit, il le sent, fait qu'on doute s'il est sincère, et passe pour uu hypocrite. Tant de compliments et de paroles flatteuses né peuvent donc être qu'une apparence. Mais elle a cet avantage de cacher sous d'aimables dehors les passions et Içs intérêts de la vie réelle; ainsi l'on s'habitue à les considérer moins, et à rechercher quelque chose de meilleur. Et Schiller va jusqu'à dire que, loin de trouver la société de son temps trop raffinée, il la voudrait plus polie encore ; ce goût pour des apparences déjà supérieures à la réalité brute nous détache peu à peu de celle-ci, et nous dispose à prendre plaisir à la beauté toute pure. C'est pour cela, peut-être, qu'une certaine politesse de mœurs et de manières a toujours paru favorable, sinon même nécessaire à l'éclosiondes beaux-arts. Ceux-ci ont alors un merveilleux pouvoir. A des choses repoussantes et laides en elles-mêmes, ils savent donner une forme où se retrouve toute la dignité humaine. Y a-t-il rien de plus triste, par exemple, que les passions qui s'agitent au fond de l'âme de Phèdre, ou de Néron? Dans la réalité, elles nous feraient horreur. Mais l'art semble quelquefois jeté sur les choses de la vie, pour nous en dérober le spectacle affligeant, comme des fleurs sur un cercueil.

Il développe par là même en chacun de nous une activité plus haute, qui sommeillait encore. Et le sentiment en est doux à l'homme. Car enfin son être s'agrandit de la sorte, et manifeste, à propos des moindres choses, un instinct supérieur. La Bruyère ne parlait-il pas déjà des manières, de la politesse, de la fécondité qu'il faut pour badiner avec grâce et rencontrer heureusement sur les plus petits sujets : t C'est « créer, dit-il, que de railler ainsi, et faire quelque « chose de rien. » Nos actions également peuvent recevoir un caractère nouveau, suivant la façon de les accomplir. Par exemple, disait Chamfort, « un « bienfaiteur délicat doit songer qu'il y a dans le « bienfait une partie matérielle dont il faut dérober « l'idée à celui qui est l'objet de sa bienfaisance. Il « faut, pour ainsi dire, que cette idée se perde et s'en- « Veloppe dans le sentiment qui a produit le bienfait ; « comme, entre deux amants, l'idée de la jouissance « s'enveloppe et s'anoblit dans le charme de l'amour « qui l'a fait naître. » L'art ne procède pas autrement : il prendra les choses les plus humbles et les plus vulgaires (et ne le sont-elles pas toutes, avant que la pensée s'y applique) pour les relever et les embellir.

' Qu'un développement riche et abondant s'ajoute, en effet, à quelque chose de stérile et de pauvre, on n'en voit que mieux combien la nature fournit peu, et l'es-

- prit presque tout. L'objet, au naturel, ferait à peine une impression sur nos sens seulement: représenté par l'art, il remue l'âme tout entière. A l'artiste en général convient donc ce que Racine disait du poète : il fait quelque chose avec rien. (Préface de Bérénice,)

L'homme se montre alors créateur, c'est-à-dire éminemment libre, puisque la liberté peut se définir le pouvoir de créer. Ne soyons plus surpris, par conséquent, si le beau nous mène à la liberté : lui-même ne vient-il pas de là? Et la preuve en est encore, que, pour transfigurer toutes choses autour de nous, nous n*avons qu'à les affranchir un moment de leurs chaînes. « La poésie, disait Fénelon, anime et passionne, tout. « Dans les vers de Virgile, tout pense, tout a du « sentiment, tout vous en donne. Les arbres mêmes « vous touchent... » {Lettre à V Académie, V.) Attribuer la sensibilité à de simples végétaux, n'est-ce pas déjà les élever d'un degré dans la hiérarchie des êtres ? Mais cela ne suffit pas encore à notre imagination. Elle voit bientôt partout l'àme elle-même, avec son' activité complexe, s'exerçant librement, sans effort comme sans limite. Si le libre arbitre ^ existé quelque part, et Ton peut entendre ici la liberté d'indifférence, n'était-ce pas chez ces mille divinités dont le riant génie des Grecs avait peuplé le monde ? Elles paraissent supérieures à toutes lois, ou bien, si elles se soumettent à quelques-unes, ce n'est pas sérieusement, mais par manière de jeu, comme pour se divertir. Vénus est blessée par Diomèdé, son sang coule même; mais qui songerait à s'inquiéter? On §ait trop bien qu'elle sera vite guérie. Jupiter semble être l'esclave de ses passions ; mais il^ en change si souvent ! Et il n'en reste pas moins la sagesse et la raison même. — D'ailleurs, sans remonter jusqu'aux fables païennes qui métamorphos^-ient si volontiers les phé- . nomènes et les êtres de la nature en des personnes

comme nous, qu'on se rappelle seulement les pieuses légendes qui plus tard ont été pendant des siècles l'unique aliment des esprits chez les chrétiens. Dans l'imagination populaire, les petits et les faibles dévenaient capables de résister victorieusement à la faim et à la soif, aux climats lés plus rigoureux aussi bien qu'aux feux brûlants du désert, et, d'autre part, à toutes les tentations de la chair et du monde, enfin à la dent des bêtes féroces comme aux supplice^ des hommes, à la douleur, à la mort. Ces miracles dont est remplie la Vie des Saints, ne semblent-ils pas inventés à plaisir pour braver les forces naturelles et renverser les lois mêmes de l'univers? L'âyne se console de la tyrannie des choses dans la vie réelle, par le spectacle de folies héroïques, qui témoignent au moins une liberté souveraine, contre laquelle rien ne saurait prévaloir. — Et plus tard encore, dit Montesquieu : « On vit, dans t les romans, des paladins, des nécromans, des fées, « des chevaux ailés et intelligents, des hommes invi- « sibles ou invulnérables, des palais enchantés et « désenchantés ; dans notre monde un monde nout veau ; et le cours ordinaire de la nature laissé seule- « ment pour les hommes vulgaires. » Ce qui excuse . un peu tant de merveilles, c'est qu'elles s'accomplissaient toujours eu faveur de. la bonne cause : « On « imagina des hommes extraordinaires, qui, voyant « la vertu jointe à la l)eauté et à la faiblesse, furent t portés à s'exposer pour elle dans les dangers, et « trouvèrent de l'honneur à punir l'injustice. y> (Esprit des Lois, L. XXVIII, c. xxii.) Le chimérique, l'invraisemblable est donc le bien-venu, si peu qu'un grain de

raison s'y retrouve çà et là. La fantaisie pure est loin de nous déplaire, et maintenant encore don Quichotte, Roland furieux, les contes de Perrault, les récits fantastiques nous font un plaisir extrême. N'est-ce point parce quMls répondent à ce même besoin de voir au milieu de l'enchaînement rigoureux de toutes choses, des causes errantes à Taventure, si Ton peut dire, et libres d'une libiBrté infinie.

Descartes et Spinoza l'ont remarqué tous deux, les causes que nous croyons libres produisent en nous des émotions bien plus vives que les causes nécessaires. On se résigne forcément au mal que celles-ci peuvent nous faire, et, quant au bien, on l'accepte, sans leur en savoir aucun gré. Mais si le bien et le mal se font à dessein et avec intention, on s'irrite de l'un autant qu'on est reconnaissant de l'autre. Spinoza, voyait même dans la croyance à la liberté, à cause de ces sentiments qu'elle inspire, une illusion funeste à notre bonheur, un mensonge de l'imagination qu'il appartient à la raison de dissiper. Mais les hommes ne sauraient s'en tenir à l'insensibilité qu'il recommande à l'égard de tout — comme si tout arrivait nécessairement, — cet état d'esprit eût-il même pour effet de nous faire jouir de la béatitude en Dieu, dont si peu sont capables. Ils ne demandent, au contraire, qu'à sentir encore plus qu'à comprendre toutes choses dans la nature. Et c'est pourquoi volontiers ils mettront partout la liberté, c'est-à-dire ce qu'ils ont de plus intime et de plus profond en eux-mêmes, et à quoi ils sont aussi le plus sensibles au dehors. Il suffit que la nature leur en offre quelque trace dans un objet ; aus-

sitôt l'imagination achevant l'ébauche, le transforme en un être semblable à nous. C'est qu'à la moindre impulsion qu'elles reçoivent en commun, toutes nos facultés se meuvent de concert, et alors s'éveille en l'âme un sentiment de liberté qui les échauffe et les anime, et communique à leur action son caractère particulier. Ce n'est pas encore, sans doute, la liberté ennoblie par nos efforts vers le bien, mais c'est déjà cette indépendance que, par une faveur spéciale, la nature elle-même nous accorde en certains cas, et dont à notre tour nous nous plaisons à gratifier la plupart des êtres qui nous environnent.