SYSTÈMES INDIVIDUALISTES. '.IH

même espèce; chez l'homme enfin, tous les individus se séparent nettement les uns des autres, se distinguent et, s'ils conservent encore des traits communs, ils ont entre eux des différences en plus grand nombre. C'est l'homme qui, selon Aristote, possède le libre arbitre, c'est l'homme seul qui est le père de ses actions et a un domaine où s'exerce son libre pouvoir, mais les animaux n'ont-ils pas aussi quelque pouvoir et la sphère de leur pouvoir n'estelle pas précisément la même que celle de leur individualité? Car de deux choses l'une, ou les ressemblances s'expliquent dans les végétaux et les animaux par leur type général et leurs différences par les circonstances fortuites où ils sont placés, et alors aucun d'eux ne possède une individualité véritable, puisque chacun d'eux aurait pu ressembler aux autres, ou il faut admettre en chacun d'eux un quelque chose d'indépendant, un quid proprium, principe des différences, un pouvoir individuel. Ainsi, puisque Aristote accorde une individualité véritable aux végétaux et aux animaux, il doit leur accorder aussi une certaine indépendance.

S. Thomas ne peut pas être d'un autre avis. Sans doute, il trouve dans le non-être le principe de l'individuation, — c'est sa doctrine bien connue, — mais n'est-ce pas une pure façon de parler? En un sens, on peut très bien dire que ce qui distingue une chose d'une autre chose, c'est ce qu'elle n'est pas, ou le non-être; A se distingue de B parce qu'il n'est pas B, c'est son non-être, sa limitation, qui est le principe de sa distinction; mais on peut tout aussi bien dire, et on ne fera que traduire la précédente proposition, que c'est l'essence interne de A, son être par conséquent, qui le distingue de B. Il n'est pas ce qu'il n'est pas, parce qu'il est ce qu'il est. C'est donc l'essence interne de l'être qui le fait être tel ou tel; que si cette essence était illimitée, infinie, elle ne pourrait appartenir qu'à un seul être, au parfait, à Dieu; c'est donc parce qu'elle est limitée, et limitée à des degrés différents, qu'elle appartient à des individus différents les uns des autres; ici encore c'est le non-être, la limitation de l'essence qui, en un sens, cause les différences et les individualités distinctes, mais encore une fois, ;sans

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l'existence préalable de l'essence, aucune limite ne serait jamais posée. C'est l'être qui explique la limite et non la limite qui explique l'être. La différenciation des êtres, leur indépendance, a donc pour principe leur essence interne et non leur limitation externe. L'indépendance et l'individuation qui la suit est donc intérieure et non extérieure aux êtres individuels et indépendants.

Le spiritualisme contemporain admet en apparence l'individualité dans les plantes et les animaux, aussi bien que dans l'homme, tout en réservant à ce dernier le privilège de l'indépendance et du libre arbitre. Mais que peut être l'individualité d'un végétal ou d'un animal si tous les mouvements internes ou externes, si tous les organes de cet animal ou de cette plante peuvent s'expliquer par les lois mêmes qui expliquent toutes les autres plantes ou tous les autres animaux? C'est évidemment ce qui doit arriver s'il n'y a aucune indépendance chez la plante ou chez l'animal, mais on voit alors que toute individualité disparaît en même temps que l'indépendance. Mon chien n'est ce chien que parce qu'il a les organes construits et disposés de telle façon et ces organes ne sont construits et disposés de cette façon que parce qu'il se trouve dans des circonstances particulières et parce que ses ancêtres se sont trouvés aussi soumis à des circonstances particulières, ce qui revient à dire que les diversités organiques dans une même espèce ou même d'une espèce à l'autre ne sont que le résultat du jeu des circonstances. L'individualité n'est donc qu'une pure apparence; en refusant l'indépendance aux êtres on supprime du même coup leur individualité. C'est, d'ailleurs, ce que reconnaît volontiers le spiritualisme. « Il n'y a de véritable individualité, dit M. Ad. Franck, comme il n'y a de véritable identité en ce monde que chez l'homme, ou plutôt dans l'âme humaine. Elle consiste dans la conscience que nous avons d'être une personne, c'est-àdire une force intelligente et responsable : car il résulte nécessairement de ce double caractère que rien ne peut se substituer à nous, ne peut se confondre avec nous('). »

0) Diction, des Sciences philosophiques, art. Individu.

Nous croyons donc avoir établi deux choses : l'^ que toutes les fois qu'on recherche dans le monde les unités extensives on aboutit à penser des êtres individuels; 2*^ que ce qui constitue l'individualité de ces êtres, leur quid proprhimy c'est précisément une force propre, indépendante par conséquent, c'est-à-dire le fond essentiel du libre arbitre. — L'idée de liberté est donc inséparable de l'idée d'individualité, de môme que l'idée de nécessité se confond avec celle d'universalité. La conception indéterministe du monde a donc la valeur même du procès analytique qui l'engendre, de même que la conception déterministe doit avoir la même valeur que la loi logique qui préside à sa formation. Le système déterministe le plus rigoureux nous a paru être celui de Parménide, comme le système indéterministe le plus conséquent nous a paru se trouver chez Hume. Or, ces deux systèmes se contredisent presque sur tous les points. Pour parler le langage de M. Herbert Spencer, tandis que le système de Parménide est un système d'intégration, celui de Hume est un système de différenciation. Tout est identique pour le premier ; pour le second tout est divers. Le premier unifie grâce aux ressemblances, le second unifie grâce aux différences. L'un et l'autre recherchent la simplicité et la simphcité la plus grande et ne s'arrêtent que lorsqu'ils l'ont rencontrée, mais l'un recherche la simplicité compréhensive et aboutit à l'unité, à l'immobilité absolue; l'autre recherche la simplicité extensive et aboutit à l'individu, au seul individu véritablement indivisible, au phénomène. Pour Parménide, le monde se ramène à un être pur, immobile et dont on ne peut rien dire ni rien penser; pour Hume, le monde se résout en une poussière insaisissable de phénomènes que l'esprit ne peut parvenir à fixer sous son regard, tous les deux aboutissent donc à une sorte de nihilisme. L'indéterminisme absolu des phénomènes proclamé par Hume n'a donc pas plus de valeur que la nécessité absolue de l'immobilité proclamée par Parménide. Les deux doctrines se valent, elles se contredisent l'une l'autre et sont cependant l'une et l'autre le produit de l'application d'une même loi de l'esprit aux êtres du monde; seulement,

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rune ne considère que la compréhension et l'autre ne songe qu'à l'extension. Leur fausseté s'explique par leur construction même : les idées n'ont pas seulement une compréhension, elles ont aussi une extension dont il faut tenir compte ; elles ne sont pas de pures représentations de qualités, ces qualités n'existent que par les individus qui les produisent ou les manifestent; mais d'un autre côté nos idées n'ont pas seulement une extension, elles ont aussi une compréhension, il y a autre chose dans le monde que du singuher et du divers, il y a aussi du semblable et du général.

Nous avons donc prouvé, croyons-nous, que les deux idées de liberté et d'universelle nécessité doivent nécessairement surgir dans l'esprit humain, selon que son discours s'exerce sur l'extension ou sur la compréhension de ses représentations. Qu'en conclurons-nous? Nous avons en face l'une de l'autre deux propositions contraires : Tout est nécessaire , — Rien n'est nécessaire ou, ce qui est la même chose. Tout est libre. Ces deux propositions ne peuvent être vraies toutes les deux. Or, l'esprit est logiquement amené à les formuler toutes les deux. Devons-nous donc déclarer que nous sommes en présence d'une invincible antinomie? En aucune façon. Ce n'est, en effet, qu'en poussant à l'extrême l'analyse des idées sous un seul rapport que l'esprit est amené soit à unifier le monde en une seule et nécessaire conception, soit à le fragmenter en particules infinitésimales, indépendantes et insaisissables. Or, l'esprit en ne considérant ainsi qu'un aspect des choses les fausse nécessairement. Il faut donc compenser l'un par l'autre les deux résultats opposés auxquels aboutit le procès analytique de l'esprit. Il faut, pour reconstituer le monde dans sa réalité véritable et ne pas le laisser s'évanouir en abstractions vides, considérer que, ainsi que le disait Aristote, rien n'existe qui ne soit composé de matière et de forme. Or, l'analyse compréhensive nous amène à trouver dans l'unité absolue la forme des formes, et de même l'analyse extensive nous amène à éparpiller le monde en une poussière d'atomes infinitésimaux, matière des réalités. Mais tout cela n'est qu'abstraction. Ni la forme ne peut

exister sans matière, ni la niatièi-e sans forme. Les réalités véi'itables sont des composés de l'une et de l'autre, des unités harmoniques plutôt que mathématiques. Dans la réalité véritable, il y a donc composition de l'unité formelle avec la diversité matérielle, et, par suite, il n'y a plus ni pure unité, ni pure diversité (^). De môme dans le rnonde tout, sans doute, n'est pas soumis à une inéluctable nécessité, tout, non plus, n'est pas libre et indépendant. Les deux propositions contraires dont il est ici question ne sont donc pas vraies à la fois, comme la logique refuse de l'admettre, elles sont fausses toutes les deux, comme la logique le permet.

Et cela seul suflit à détruire le déterminisme et à fonder la doctrine du libre arbitre. Le moindre atome d'indéterminisme et de liberté ruine la doctrine absolue de la nécessité, et par conséquent cette doctrine ne peut faire aucune concession sans périr; au contraire, les partisans du libre arbitre ont toujours admis un domaine de la nécessité à côté du domaine de la liberté; c'est ce qui rend plus solide la position des partisans de l'indéterminisme. Ils ne cherchent qu'à prouver l'existence du libre arbitre sans prétendre prouver la non-existence d'un domaine du déterminisme et de la nécessité. Sauf Épicure, aucun d'eux n'a cru à un indéterminisme universel. Le débat serait terminé si les déterministes faisaient la même concession. Mais les arguments qui tendent à prouver la vérité du déterminisme ont la prétention de prouver l'illégitimité de tout indéterminisme. Il n'est donc pas étonnant que nous ayons découvert un vice logique caché dans chacun de ces arguments. Au contraire, les arguments qui tendent à prouver la réalité du libi'e arbitre ne prétendent point détruire toute nécessité, ils veulent seulement prouver que quelque chose dans le monde échappe au déterminisme.

Nous nous croyons donc en droit d'ores et déjà de considérer comme détruite la thèse déterministe. Aucun de ses arguments n'est exempt de vice logique. Tous suppo-

(•) Cf. Ravaisson, hx Philosophie en France au XIX^ siècle, 2" odit., p. 251 et siiiv.

sent la nécessité qu'ils veulent prouver. Gela vient de ce que les déterministes ne considèrent qu'une face des choses, la face unitaire, formelle et par conséquent nécessaire. Mais il est également permis de se placer à un point de vue tout opposé. On voit alors se former une doctrine contraire à celle de la nécessité. Il faut donc renoncer également aux deux doctrines contraires, la vérité se trouve dans l'affirmation des propositions que la logique appelle subcontraires : Quelque chose est nécessaire. — Quelque chose n'est pas nécessaire, c'est-à-dire. Quelque chose est libre. Or, cette dernière proposition est l'expression même du principe sur lequel s'appuie la doctrine du libre arbitre. Nous voulons cependant, avant de procéder à la théorie complète de notre libre pouvoir, examiner quelques arguments que l'on a présentés en sa faveur et qui nous paraissent insuffisants.