CHAPITRE III Le Formel de la volonté ou le libre arbitre

Actes qui 110 sont pas volontaires. — Actes qui le sont. — Cas divers. — La délibC'ration. — Évaluation des motifs.— L'indétermination pratique.— Comment se rompt Tindélermination. — Où se trouve le choix.— L'idée du possible. — La liberté d'indifférence. — La conscience et les trois caractères du libre arbitre.

Lorsque l'idée d'une action se présente à l'esprit, il est rare que cette idée, avant de se réaliser, ne rencontre pas certaines résistances qui donnent le temps à l'idée d'une action contraire de se présenter à son tour. Tandis que la première idée tend à disposer d'une certaine façon tout notre appareil musculaire, la seconde tend aussi à le disposer d'une manière tout opposée. Dans ce conflit de deux tendances contraires il se produit un état de repos au moins relatif, d'oscillations lentes ou rapides, de balancement à peu près équilibré. Puis au bout d'un temps plus ou moins long, d'hésitations plus ou moins visibles de l'extérieur, une des actions se réalise et l'action contraire est définitivement exclue.

Il est clair, d'abord, qu'à considérer les choses seulement de l'extérieur, il n'y a rien là qui ne puisse s'expliquer par le mécanisme décrit dans le premier chapitre de ce livre. La volition ne serait alors, comme le voulait M. Ribot, que la dernière tendance, celle qui se réalise. Mais si on se place au point de vue de la conscience, on verra combien les apparences du dehors sont trompeuses et quelles profondes différences séparent des actes extérieurement semblables ou même identiques.

Un homme passe devant moi et fait un geste du bras, a-t-il remué le bras par pure action réflexe, ou a-t-il exécuté ce mouvement avec conscience mais sans le

vouloir, ou bien l'a-t-il véritablement voulu? Nul ne peut le dire que cet homme même. Il peut se faire, et cela arrive dans certaines maladies nerveuses, que les muscles du bras recevant une décharge nerveuse subite, soient vivement contractés sans que ce mouvement résulte d'aucun anté.cédent psychique; il est possible encore qu'entraîné par le cours de la pensée, le geste se produise par sympathie musculaire avec la parole intérieure comme se produisent la plupart des gestes qui accompagnent la parole extérieure; il est possible, enfin, que le geste ait été spécialement choisi et voulu. Il est bien clair que ces trois sortes d'antécédents d'un seul et même acte extérieur sont très différents les uns des autres et que la conscience seule peut les distinguer.

Dans le premier cas, l'acte est purement physiologique et ne dépend de nous en aucune manière ; dans le second, il devient psychologique, il n'est plus seulement réflexe, il est spontané, mais il suit automatiquement nos pensées, il ne dépend de nous que dans la mesure où nos pensées en dépendent, c'est-à-dire souvent pas du tout. Ce n'est que dans le troisième cas qu'il y a proprement acte volontaire, volition.

Quelquefois même une hésitation évidente se manifeste par des interruptions et de brusques reprises de mouvements commencés en sens contraires, et il n'y a pas à proprement parler volition. Je dois, par exemple, aller à deux endroits différents, je lis un journal en marchant; arrivé à la bifurcation, je prends machinalement une direction, puis je reviens sur mes pas et prends l'autre direction, je retourne en sens inverse et enfm je reviens du côté opposé. Aux yeux du spectateur j'ai paru peut-être délibérer, en réalité je n'en ai rien fait, j'ai à chaque fois obéi automatiquement à mes représentations. La voHtion n'a véritablement existé que lorsque je me suis décidé en dernier lieu, et ce n'est plus en marchant que je l'ai prise, mais au contraire en m'arrêtant un instant pour réfléchir. Il arrive même que nous accomplissons des actions assez compliquées sans les avoir réellement voulues. On m'avertit qu'une personne m'attend; je me lève, je range des papiers, j'ouvre et

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ferme des portes, je vais au salon, je m'assieds, sans avoir seulement pensé que je pouvais faire éconduire le visiteur. J'ai agi, il semble à tout le monde que j'ai voulu, l'ai-je fait vraiment? M. Galton a remarqué combien étaient rares les actes véritables de volition (i). — Il est donc très important de ne pas confondre les actes qui suivent spontanément et automatiquement le cours de nos représentations et les actes qui ne suivent nos représentations qu'après que l'esprit a réfléchi sur leurs conséquences et a prononcé sur la valeur de leurs résultats. C'est de ces derniers seuls que nous disons qu'ils nous appartiennent, ce sont ceux que. nous nommons volontaires; en eux seuls se trouve le libre arbitre, s'il est quelque part.

Or, nous devons déjà remarquer que la psychologie empirique n'établit aucune différence essentielle entre cette dernière classe d'actes et les précédents. Pour l'empirisme, l'hésitation est la même chose que la délibération. Il y a cependant entre les deux choses une différence importante. Hésiter, c'est proprement subir passivement des impulsions motrices, osciller tantôt dans un sens, tantôt dans l'autre; délibérer, c'est ne subir aucune impulsion, mais les soumettre toutes au jugement actif de l'esprit, afm de juger de la valeur de leurs résultats. La différence intime des deux états se traduit même souvent par des différences extérieures : quand on hésite, on exécute de petits mouvements en sens contraires comme un fléau de balance qui oscille ; quand on réfléchit, le corps s'immobilise, la physionomie se fixe, les muscles ne bougent plus, jusqu'à la décision qui produira la détente finale. Or, les seuls actes vraiment volontaires, les seuls qu'on appelle libres sont ceux qui sont précédés d'une délibération, et ils sont d'autant plus volontaires que la délibération a été plus attentive. L'empirisme a donc négligé ici encore une distinction des plus importantes. Pour éviter ce reproche, il nous faut soigneusement étudier ces actes délibérés, qui seuls sont véritablement

(1) Moins de un par jour pendant un été passé à la campagne. Les observations de M. Galton ont été publiées dans The Mind, t. XXXV. — Voy. un article de M. Olivier, Revue scientifique, 7 mars 1885.

volontaires. Cette étude nous permettra de nous prononcer sur l'existence du libre arbitre.

Si donc deux tendances concurrentes s'arrêtent mutuellement en vertu du mécanisme si bien décrit par M. Ribot, ces deux tendances apparaissent à la fois à la conscience, et il arrive souvent que nous réfléchissons sur la valeur respective des deux actions, que nous nous représentons leurs suites et leurs conséquences, nous nous demandons alors quelle est celle des deux actions que nous préférons, c'est ce qu'on appelle délibérer. La réponse à cette demande constitue la décision et nous voyons que la tendance qui se réalise est toujours celle que nous préférons. Ainsi au processus physiologique qui se termine par un arrêt, succède un processus mental, et l'action musculaire est la suite de ce dernier.

Les deux tendances concurrentes naissent en nous sans nous et ne peuvent être libres, les idées qui en résultent, la représentation des conséquences de ces idées — ce que la psychologie appelle la représentation des motifs et des mobiles — nous sont imposées par nos expériences antérieures et ne dépendent point de nous.

Si quelque chose dépend de nous, ce ne peut être que la décision ou l'action, la décision, par laquelle nous terminons la délibération en disant que tel parti est préférable à l'autre; l'action, par laquelle les conséquences de la décision se déroulent en séries mécaniques dans le monde externe. Voyons d'abord s'il y a dans la décision quelque chose qui soit vraiment nôtre, et qui mérite d'être appelé volontaire et libre.

Toutes les fois que deux actions sont représentées à l'esprit, nous les comparons et les jugeons pour décider de la préférable. Nous ne nous demandons pas quelle est celle qu'on doit préférer, mais celle que nous devons préférer, la question qui se pose est celle du préférable pour nous et dans le moment et non pas celle du préférable en soi et universel. Par conséquent, la mesure à laquelle nous comparons les deux actions n'est pas l'idée du bien universel, du devoir, mais une idée plus concrète et plus complexe, celle de notre bonheur. Nous désirons tous être heureux et il nous est aussi

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impossible de ne pus tendre un l)()idienr qn'il nous serait Jnipossil)le de vivre sans l'espirer. Mais le bonheni' est chose complexe, variable, fonction à la fois des tendances organicpies, inconstantes et singulières et de l'universelle raison. Nous savons bien cependant ce que nous voulons, le maximum de plaisir et le minimum de douleur pour le présent ou pour l'avenir. Dès lors, quand nous nous demandons quelle est de deux actions celle que nous devons préférer, nous nous demandons en réalité, quelle est celle qui doit nous rapporter le plus et nous coûter le moins. Mais plusieurs cas peuvent se présenter.

Nous devons juger les actions d'après leurs conséquences et leurs résultats prévus. Or, ces résultats peuvent être le plaisir immédiat, le plaisir éloigné, ou le bien universel. Le plaisir, l'intérêt, le devoir, se présentent donc comme les témoins d'après lesquels nous devons évaluer les actions. Gomment procéderons-nous à cette évaluation?

Il est clair d'abord que, toutes choses égales d'ailleurs, entre deux plaisirs nous choisirons toujours le plus grand, entre deux intérêts toujours le plus important. Entre deux mets également favorables à ma santé je choisirai toujours celui qui m'agrée le mieux; entre deux gains également licites, l'un de mille francs, l'autre de cent mille, aucun homme sensé n'hésitera. Mais ce qui fait qu'un mets m'agrée plus qu'un autre est une constitution organique qui ne dépend pas de moi, ce qui fait que cent mille francs valent plus que mille est un ensemble de circonstances qui ne dépendent pas de moi non plus, j'obéis donc en me décidant ainsi à des choses étrangères; jusque-là point de libre arbitre.

Mais si le plaisir immédiat est en opposition avec l'intérêt, si le plaisir ou l'intérêt sont en opposition avec le devoir, un conflit s'élève dans la conscience, la concurrence des actions se dramatise et quelque chose d'original se découvre. J'ai grand'soif, je suis tout en nage après une longue course en plein soleil, je trouve à ma portée une boisson glacée qui pourrait me désaltérer mais aussi me donner la mort. Je suppose que je ne pense nullement au

devoir. Boirai-je, ne boirai-je pas? La question qui se pose n'est pas : Qu'est-ce qui vaut le mieux? mais : Qu'est-ce que j'aime mieux vraiment? Qu'est-ce qui me rendra plus heureux? Le plaisir est immédiat, certain ; la maladie est éloignée, incertaine. Que de gens ont bu frais ayant chaud et ne sont point morts! Et si je ne dois pas être malade, pourquoi me priver de ce plaisir? L'incertitude où l'esprit se trouve vis-à-vis de la conséquence mauvaise, le laisse indéterminé. Enfin un jugement décisif se forme : J'aime mieux boire, ou : J'aime mieux ne pas boire, et l'acte se réalise aussitôt en conformité avec le jugement décisif.

Quand l'idée du bien universel entre enjeu et s'oppose au bien égoïste et particulier, au plaisir ou à l'intérêt, il se produit quelque chose de tout semblable. Nous ne nous demandons pas : Qu'est-ce qui vaut le mieux en soi? Si la délibération avait pour but de répondre à cette question, elle serait inutile, car dès lors qu'une des deux actions est conforme au bien, à l'ordre universel, tandis que l'autre ne lui est pas conforme, nous savons que la première est meilleure que la seconde. Mais nous nous demandons : Quelle est l'action qui vaut le mieux pour nous, qui nous rendra le plus heureux? Or, ici, il faut bien avouer qu'il y a un problème à résoudre et des plus ardus. D'un côté le plaisir, le bien sensible, de l'autre le bien intelligible, le devoir. L'intelligence montre clairement que l'ordre consiste à rechercher le bien intelligible, à obéir au devoir, de là le sentiment de l'obligation, video meliora. Nous jugeons que tout homme devrait obéir au devoir et nous l'approuverions de le faire, prohoque. D'où vient cependant que se réalise le détériora sequor? C'est qu'il ne faut pas confondre le bien en soi, avec le bien pour nous, le devoir et le bonheur. L'homme, disait Socrate, et tous les psychologues l'ont constaté après lui, n'agit qu'en vue du bien; oui, sans doute, mais en vue d'un bien qui n'est pas seulement celui de tous, mais le sien propre, c'est-à-dire de son bonheur. Le bien en soi, le bien intelligible est-il la même chose que le bonheur? C'est la question que l'homme se pose au moment d'agir. Mais il est impossible de répondre d'une façon assurée à cette question. Une tendance puissante de la raison semble