CONDITIONS DE L INDÉTERMINATION

sont les conditions d'existence de l'indétermination (jui constitue la matière de la volonté.

Pour qu'elle puisse véritablement exister, il faut qu'aucun des résultats prévus, qu'aucun des deux membres de l'alternative ne soit impossible. Si je me représentais un résultat comme impossible théoriquement ou pratiquement, il cesserait immédiatement de concourir, il ne pourrait par conséquent plus servir de motif et conditionner le choix définitif. On n'institue pas de délibération sur les choses impossibles. On ne se demande pas ce que sera une chose qui ne peut pas être. Tout acte sur lequel on délibère est donc possible. Le plaisir sensible est aussi possible que le bien intelligible. Or, aux yeux de l'entendement pur, toutes les possibilités sont égales. Un cercle de dix mille lieues de rayon a une possibilité abstraite égale à celle d'un cercle d'un mètre de rayon. Chacune des deux alternatives doit donc paraître également possible et dès lors indifférente à l'entendement pur. C'est là l'origine des théories de la liberté d'indiflerence. L'indifférence des actes résulte d'une vue théoriquement exacte de l'entendement devant lequel tous les possibles sont égaux. — Mais si la possibilité de chacun des deux membres de Falternative est égale, leur facilité est très inégale, les biens qui leur sont associés sont très inégaux et dès lors, s'il est vrai de dire qu'il y a une indifférence théorique, il ne saurait y avoir (l'indifférence pratique. Cela ne semble arriver que lorsque une fm étant choisie et voulue il se présente plusieurs moyens qui paraissent également y conduire ('). Ainsi Bossuet, voulant prouver le libre arbitre, lève indilYéremment le bras droit ou le bras gauche; ainsi Reid, voulant payer un créancier, prend dans sa bourse une guinée quelconque indilYéremment. Il y a bien là inditïérence, mais il n'y a plus volonté. Bossuet lève le bras droit ou le bras gauche selon que son corps est disposé, Reid prend la guinée la plus brillante, ou la plus

(') On trouvera sur ce point d'intéressantes réflexions dans un livre où le P. de Régnon a fait une très remarquable restauration des théories péripatéticiennes et scolastiques sur les causes. — Métaphysique des causes, in-S". Retaux, Biay, 1880. — Voy. 1. IX, c. 3, 4.

usée, OU la première venue; mais ce sont là autant de raisons et même, en l'absence de la rétlexion, de raisons absolument déterminantes. On dirait que l'esprit, incertain du meilleur, s'est retiré de la lutte et a laissé aux mécanismes psychologiques ou physiologiques inférieurs le soin de la décision.

Mais la représentation théorique de l'égale possibilité des deux résultats a cependant une importance pratique. C'est qu'en elTet, ne l'oublions pas, l'esprit n'a en somme qu'à formuler un jugement, pratique, il est vrai, mais £.« tout immatériel. Il n'a qu'à décider si tel résultat est meilleur qu'un autre afm d'apprécier la force des motifs qui le sollicitent à agir. Or, cette décision, pour être volontaire, n'en est pas moins idéale. Par suite, les difficultés pratiques que pourra rencontrer la réalisation du choix tendent à s'amoindrir sinon à s'évanouir tout à fait. L'esprit a donc ici le sentiment d'une indétermination i qu'il ne tient qu'à lui de rompre. La possibilité des résultats fait sa propre puissance, potest quia pos^se videtur. Il sent l'indétermination où le laissent et le bien sensible, qui ne peut obscurcir la lumière du bien intelligible, et le bien intelligible, dont l'éclat ne peut dissiper les brouillards du bien sensible ; sollicité vers les régions basses et sombres, attiré vers les cimes lumineuses, il reste en balance et en suspens, il croit qu'il dépend de lui de faire cesser ce balancement, que lui seul peut le faire, c'est alors qu'il se décide et qu'il sent, dans cet indivisible instant, que le côté choisi est celui vers lequel est allé son effort et tout son être. Après avoir choisi il I sent encore, à n'en pouvoir douter, que celui des deux partis élus l'a été par lui-même, qu'il aurait pu, à son gré, choisir le parti contraire. Ainsi l'esprit se sent libre, se proclame libre, indépendant à la fois du bien sensible, du mécanisme psychophysiologique des tendances, des désirs et des passions, et du Inen intelligible, du déterminisme attirant du bien. Sa liberté consiste à décider que le bien sensible vaut plus que le bien intehigible quand il fait mal, ou, quand il fait bien, que le bien intelligible vaut plus que le bien sensible, c'est-à-dire qu'elle décide quel est le meilleur entre les résultats possibles de deux actions

PKKVALENCE DES MOTIFS. WJ

en ])i'ésonco, el pur suite qu'elle ju^e souveraincMiient quel est le motif qui doit être le plus fort (').

Ainsi se résout l'objection tirée de la force des motifs. Ainsi on prouve par l'analyse, que, comme le croient avec Maine de Biran et Dolfus, MM. Renouvier et Ravaisson, la force des motifs vient de nous-mêmes, de notre liberté. Et c'est, en effet, dans la délibération que nous donnons ainsi de la force aux motifs que nous préférons. Mais il faut continuer de dire avec Aristote et les héritiers de sa tradition, que l'acte par lequel nous donnons de la force au motif que nous voulons est un choix, résultat d'un acte volontaire. l\ faut enfin dire avec M. Renouvier que l'acte par lequel nous préférons un motif à un autre est un jugement, de sorte que l'acte véritablement et essentiellement volontaire est l'acte par lequel nous portons des jugements en matière contingente. Et c'est ici que deviennent vraies les théories néocriticistes sur le jugement. Si, en elCet, il n'est pas., permis de dire, sans manquer gi'avemcnt à la raison, que toiit jugement dépend d'une libre décision intellectuelle, il paraît bien évident que, dans les matières de pratique, où s'exerce la certitude morale, « la cei'titude n'est que la hmite préconçue et préadoptée de la probabilité positive croissante, » selon la juste formule d'un esprit très fm et très avisé {^). Il n'entre pas dans notre sujet de déterminer ces matières. Aussi bien d'autres Font-ils fait et leurs ouvrages sont aux mains de tous (^).

L'homme donc se sent libre et se croit libre. Il rompt lui-même des indéterminations ; rien en dehors de lui ne peut les rompre, puisque ces indéterminations ont lieu dans la partie immatérielle de son être qui, pouvant seule concevoir l'universel, peut seule aussi comparer, apprécier et juger. La rupture de ces indéterminations est donc spontanée. Elle est de plus intelligente, car c'est la

(1) On trouvera sur cette question un très substantiel chapitre dans Touvrage de M. Liard : La Science positive et la Métaphysique, 1. III, c. 3, ^^ édit.; i vol. in-8o; Paris, G.-Bailliore, 1883.

(2) Voy. Eggcr, la Certitude scientifique, — Annales de la Faculté des lettres de Bordeaux, 1879.

(') La Certitude morale, par Ollé-Laprune, in-8; Bolin, 1881. — Voy. aussi Rabier, Logique, c. XVIII, XIX.

raison qui a constitué l'indétermination tout entière; c'est la raison qui conçoit le Lien universel et la loi de l'ordre, c'est la raison qui met le bien sensible en présence du bien lionnète, c'est enfin la raison qui donne au choix la forme attributive d'un jugement et qui permet d'expliquer ce jugement; l'acte volontaire est si proche de l'acte intellectuel qu'Aristote a pu dire avec vérité : Vouloir et raisonner c'est la même chose, (ScuAsus^Ga'. /.a- /voy-^sjOai TajTiv. L'être en agissant a donc su ce qu'il faisait, pourquoi il le faisait et comment il le faisait. Un tel être est évidemment intelligent. Il ne manque plus à l'acte volontaire tel que nous venons de le décrire qu'une qualité pour mériter d'être appelé libre. Est-il contingent, c'est-à-dire imprévisible? Si l'on reste sur le terrain de l'expérience, il est bien clair que l'acte est imprévu, qu'aucune formule n'existe qui permette de calculer infailliblement les décisions humaines. On le peut en gros sans doute et dans l'ensemble, mais dans le détail?

— Mais, dit-on, si on ne le peut pas on doit le pouvoir.

— On sort alors du domaine positif des faits pour entrer dans le domaine métaphysique du droit. Nous reconnaissons volontiers que la question doit être portée sur ce terrain. C'est ce que nous allons faire dans le chapitre suivant.

Caraclôre métaphysique du libre arbitre — Mélhodcs de la métaphysique. — Insutfisance du téuioiguagc seul de la conscience. — Combinaison de re.\i)érieiicc et de la raison par où se prouve le libre arbitre. — L'hypnotisme et la conscience du libre arbitre. — Peut-on se croire libre sans l'être? — Explication des cas observés. — Comment on nie le libre arbitre. — Insuffisance du mécanisme. — La myopie déterministe. — Ya-t-il des déterministes pratiquants? — Reprise du pari. — Conclusion.

Dans l'universel discrédit qui a frappé la métaphysique, un certain nombre de penseurs, plus timides peut-être qu'il n'eût convenu, ont cru pouvoir défendre des croyances qui leur étaient chères et en particulier la réalité du libre arljitre, en abandonnant toutes les raisons métaphysiques. Ils se sont alors confinés sur le teiTain des faits et ils ont dit que la seule, l'unique preuve du libre arbitre se trouvait dans le fait de se sentir lil)re. La constatation du lil)re arl)itre par la conscience est un fait et ce fait est, comme tous les autres, attesté par l'expérience. En l'afiïrmant, on ne fait pas de métaphysique, on ne fait que de la psychologie. Mais il est impossible de ne pas remarquer que cette concession ne sauve rien et ne fait qu'augmenter la défiance injuste où l'on tient la métaphysique. Qu'est-ce, en effet, que le libi^e arbitre, sinon une cause, et où traite-t-on des causes, sinon en métaphysique? L'expérience qui ne donne et ne peut donner que des phénomènes, peul-elle atteindre l'existence d'une cause productrice des phénomènes? En affirmant le lil)re ar[)itre, on dépasse donc l'expérience et on fait de la métaphysique, seulement on en fait avec une sorte de mauvaise honte qui rend la position fausse, équivoque et embarrassée.

Aussi les déterministes n'ont-ils épargné à leurs trop timides adversaires ni les sarcasmes ni les dédains. Plus

'I )t^ LA PllEUVE DU LlBRl': ARBITRE.

hardi a été M. Renouvier; il a soutenu à la fois et que l'expérience de la conscience ne saisissait sur le fait ni la subsistance du libre arbitre ni aucun acte de ce pouvoir, et que l'existence du libre arbitre ne pouvait s'établir par aucune démonstration métaphysique. En dehors de toute donnée expérimentale et de toute preuve à priori, comment le libre arbitre peut-il être admis? Comme un dogme sans preuve, par un acte de foi pure. M. Renouvier croit que démontrer le libre arbitre serait le poser comme nécessaire et dès lors se contredire, en quoi il semble que M. Renouvier n'ait pas suffisamment approfondi les méthodes de la science qu'il critique avec une dialectique si pressante et si rigoureuse.

La métaphysique, en elfet, a plusieui's méthodes dont chacune a une sphère, une portée et une certitude qui lui sont propres. Elle peut, en premier lieu, déduire de certains principes à priori un certain nombre de conséquences qui s'y trouvent analytiquement contenues; elle reste alors dans la catégorie de Fidéal, les lois qu'elle énonce sont les conditions idéales de l'existence en soi, absolument comme les lois géométriques du carré ou du cercle sont les conditions idéales de l'existence du cari'é ou du cercle en soi. Si on lui reproche, avec Auguste Comte, de n'être dans ce cas que la science de l'être qui n'est qu'être sans rien être, c'est-à-dire la science du rien du tout, on verra peut-être, en rétléchissant, que le cercle qui n'est que cercle sans être tel cercle, n'a pas plus d'existence réelle que l'être en tant qu'être. Et si on nous dit qu'aucun être ne peut être sans qualité déterminante, nous nous contenterons de faire remarquer qu'on ne fait que formuler, pour combattre la métaphysique, une des premières lois qu'elle énonce et qui ne se trouve énoncée ou formulée au début d'aucune autre science, et dès lors l'objection opposée à la métaphysique n'est pas seulement une pétition de principe, mais un cercle vicieux.

Nous reconnaissons volontiers que pour sortir de la catégorie de l'idéal la métaphysique doit s'appuyer sur des expéi'iences. Sa fonction consiste alors à découvrir les lois de certains phénomènes qui sont négligés par les autres sciences, peut-être parce qu'ils se retrouvent dans

MKTHODKS i)K LA MKTAl»UVSIOCE. 10,5

toutes. Les lois que formule la métaphysique, comme toutes les autres lois, s'obtiennent alors par induclion et n'ont d'autres fonctions ([ue d'être explicatives des faits. La science positive raille les lois métaphysiques et les (]ualifie dédaigneusement d'hypothèses que l'expérimentation ne peut vérifier. Mais il ne faudrait pas oubliei' que beaucoup de lois scientifiques sont tout à fait dans le même cas. Pour ne citer qu'un exemple, le système de Copernic n'est qu'une hypothèse invérifiable, il semble cependant admis par la science.

Enfin, il est une troisième méthode qui tient à la fois des deux premières et qui est peut-être proprement la méthode métaphysique, celle qui n'appartient qu'à elle Seule et qui n'appartient à aucune autre science. Cette troisième méthode fournit le moyen de passer sans liiatus de la catégorie de l'idéal à la catégorie du réel. L'éternel problème que s'est posé la philosophie dès que les objections éristiques lui ont enlevé la douce quiétude des premiers temps, a été celui-ci : Comment le sujet qui pense est-il en communication avec l'objet pensé? Tous les arguments de Pyrrhon se ramènent à cette question : Comment sauter hors de soi? Et cette question est la plus importante de toutes. On aura beau construire des lois idéales, selon la méthode à priori; on aura beau soumettre les faits à l'ordre de la pensée, selon la méthode inductive ; tant qu'on n'aura pas montré la légitimité du passag-e de l'idéal au réel, on n'aura bâti qu'en l'air un édifice de conjectures. C'est à Descartes que revient la gloire d'avoir fondé la méthode de la vraie philosophie, la méthode réflexive. Dans l'expérience même de sa pensée il trouve l'expérience de son être; là en effet, et là seulement, le pensé est la même chose que le pensant, le sujet est identique à l'objet. Les deux points de vue seuls sont différents. Le sujet est pensant, l'objet est pensé, mais tous les deux sont et ils ne sont que par rapport à la pensée. Nous pouvons donc par la synthèse de la réflexion voir et expérimenter en nousmêmes si les lois de l'idéal sont bien aussi les lois du réel et par suite si nous pouvons avoir confiance dans les pures déductions que nous avions opérées dans la caté-

4d4 la preuve DU' libre AUBUrRE.

goi'ie de l'idéal. En passant par l'épreuve du Cogito, toutes les vieilles déductions scolastiques boivent une sorte d'eau de Jouvence, elles rajeunissent et deviennent invulnérables vis-à-vis même de la critique de Kant.

Après ces préliminaires, nous devons nous demander quelle est de ces méthodes celle qu'il convient ici d'adopter. Ce ne peut être la première. Les objections de M. Renouvier sont ici très justes. Il est clair, en effet, que déduire à priori le libre arbitre d'une nécessité de la pensée sans qu'aucune contingence vînt s'y mêler, serait déclarer le libre arbitre nécessaire non seulement quant à son existence, mais encore quant à son essence et par suite le nier. Du nécessaire de tout point on ne peut que déduire quelque chose de tout point aussi nécessaire, c'est une règle absolue des synogismes modaux.

Découvrirons-nous le libre arbitre par la méthode synthétique décrite en dernier lieu? C'est l'avis de beaucoup de philosophes. Cette méthode échapperait certainement aux objections de M. Renouvier, puisqu'ehe se contente de constater la nature essentielle des réalités sans rien préjuger sur leur dépendance ou leur liberté, mais elle tombe sous le coup de bien plus graves reproches. De ce que Descartes a découvert une admirable méthode pour asseoir la certitude objective des premiers principes on a conclu que cette méthode, comme l'avait dit et peut-être cru son auteur, pouvait conduire à l'étabhssement de toutes les vérités métaphysiques. Descartes, qui a emprunté sa philosophie presque tout entière à ses anciens maîtres et qui, dès les premiers pas, s'échappe hors du CogitOy n'a cependant rien tenté de semblable. Ses disciples, pas davantage. C'est de notre temps qu'un philosophe enfermé dans l'étude de son moi crut y découvrir expérimentalement la substance de son être et de son libre pouvoir. Depuis, cette idée a fait des progrès et un des plus profonds penseurs de notre temps, M. Ravaisson, n'a pas craint de déclarer qu'il voyait là toute la méthode de la vraie philosophie. Le (( réalisme ou positivisme spiritualiste » qui en résulte nous donne l'expérience directe non seulement de notre àme, mais en elle de l'absolu et de Dieu même. Outre le

LA CONSCIKNCK KT LK IJlîlil': AillUTlU:. 455

panthéisme qui menace, il y a là un autre et véiilablc (langer. Le plaisir qu'on prend à découvrir les l'icliesses de la conscience expérimentale et à développer dans un merveilleux langage les enroulements et les déroulements continus de ses i-eplis, empêche de voir combien est toujours étroite et fragile la base que l'expérience fournit. Bon gré mal gré, il faut sortir de l'expérience ou ne pas sortir du phénomène. Non que la conscience ne nous donne rien de plus que l'instant fugitif et entièrement passager; elle nous donne sans doute une durée, un durable qui s'oppose à un changeant absolu, elle nous donne en un mot non seulement le temps qui passe, mais aussi le temps qui dure et par là fournit une base expérimentale à la distinction de la substance et de l'accident, du permanent et du passager. Mais il est trop évident que la persistance que nous donne la conscience n'est qu'une persistance relative, et que, pour avoir le droit d'ériger en absolue cette persistance relative, il faut sortir de l'expérience et recourir à la raison.

Comment, d'ailleurs, pour nous en tenir à ce qui est de notre sujet, expérimenter en nous le pouvoir libre? Une puissance peut-elle être expérimentée? Les actes seuls peuvent l'être. Mon pouvoir, avant d'agir, est-il autre chose qu'une pure idée, l'idée de la possibilité des deux alternatives rivales que je m'attribue? Après avoir agi, la croyance que j'aurais pu agir autrement me vient-elle d'une autre source? Ce n'est donc qu'au moment du choix, de la décision, que le libre arbitre entre en jeu et qu'il peut véritablement être aperçu? Mais dans l'acte libre, que sentons-nous? La cause sans doute, mais aussi l'effet, la cause dans l'effet, mais non pas la cause pure. On l'a peut-être trop oublié, seule la causalité est objet d'expérience, la cause est conclue, non sentie. L'etîort dans lequel Maine de Biran voulait réaliser la causalité n'est, quand il est musculaire, que le conséquent et l'effet très éloigné de la cause, alTérent et non efférent, selon les termes de M. W. James et des psychophysiologistes; quand il est mental, l'effort nous découvre de plus près la cause, mais il n'est pas la cause pure, il est la cause en

acte, par conséquent mélangée d'elTet, c'est-à-dire la causalité. Nous ne croyons donc pas que la conscience nous donne directement et expérimentalement le libre arbitre. La conscience ne nous donne que des causalités, non des causes; c'est ce que nous nous réservons de montrer ailleurs (^). Or, le libre arbitre est une cause.

S'ensuit-il que nous refusions toute créance à la preuve tirée des données de la conscience, ainsi qu'une rédaction hâtive nous l'avait fait dire dans ce travail sous sa première forme f^)? Il s'en faut bien. La conscience, en effet, — et ici nous employons la méthode métaphysique inductive, qui n'a besoin que de causes contingentes pour expliquer des effets contingents et échappe ainsi à la critique de M. Renouvier — nous donne des états d'une nature spéciale que nous avons analysés au chapitre précédent. A ces états d'une nature spéciale nous attribuons une cause spéciale en vertu des lois de la causalité ; tout ce qui est caractéristique de l'effet doit être attribué à sa cause. Que sont ces états? Rappelons-le en peu de mots. Des appréciations de valeur pour la plupart, des jugements d'excellence ou de prévalence. Dans ces jugements, deux biens étaient en présence, l'un sensible, l'autre intelligible; il fallait déterminer le meilleur. En l'absence d'une connaissance parfaite des lois de la nature, la raison ne peut franchir la série infmie des moyens termes qui pourrait unir et comparer ces deux biens; ils sont donc antagonistes, la sensi]3ilité ne peut absolument prévaloir sur la raison, ni la raison sur la sensibilité; l'indétermination, pour n'être pas une indifférence, n'en est pas moins complète. C'est alors qu'un effort mental s'opère au moment même où l'indétermination se rompt et l'effort va toujours du côté de l'action choisie. Comment devonsnous ici raisonner? La rupture de l'indétermination a une cause, cette cause ne peut être extérieure au système

(^) Dans une thèse ayant pour titre : la Causalité efficiente.

(2) C'est ce que M. Bouillier appelait « la grave, la fondamentale erreur » de notre conclusion. — Rapport su)- le concours du Libre Arbitre. — Séances et travaux de V Académie des Sciences morales, sei~iteml)re 1885, p. 323. — Nous espérons donner ici satisfaction à la section de philosophie et à son éniinent rapporteur.

LA CONSCIENCE KT LE LIBIU-: AHBITRE. 457

indéterminé, elle doit donc se trouver dans l'àrne même où, nous l'avons vu, par la raison (fu'elle impli([ue, rindétermination doit exister. Le sentiment de relîbrt ofi se trouve aflirmé le moi ne fait que traduire expérimentalement ces vérités métaphysiques.

Quelle est maintenant la nature de cette cause? Cette cause est l'àme même, nous venons de le voir; mais l'indétermination dans l'àme n'est pas plus étrangère à l'àme que la pensée. L'àme ne contient pas ses états à la façon d'un appartement qui contient un meuble, elle est ses états mômes, elle les contient comme tout être contient ses attributs et ne se distingue d'eux que par abstraction; donc c'est l'àme même qui est indéterminée, c'est elle aussi qui rompt l'indétermination, c'est donc elle-même qui se détermine, elle est donc indépendante et libre, elle jouit du libre arbitre.

On voit ici ce que nous demandons à l'expérience et ce que vient lui ajouter la raison. L'expérience nous donne les impulsions sensibles et l'attrait du bien intelligible; la raison nous prouve que l'idée universelle du bien est indépendante des organes. L'expérience nous donne une indétermination entre le bien sensible et le bien intelligible; la raison nous montre qu'une telle indétermination ne peut exister qu'en l'àme qui, seule, peut concevoir le bien intelligible. L'expérience nous donne encore la rupture de l'indétermination avec ses diverses circonstances; la raison montre alors que cette rupture doit avoir une cause. Mais l'expérience établit des différences formelles entre les ruptures qui viennent en nous sans nous et celles qui sortent de notre fonds. La raison conclut donc que la cause qui a rompu l'indétermination est ce même être, cette même activité hyperorganique qui se trouvait indéterminée. Nous tenons donc l'indéterminé qui se détermine, c'est-à-dire la liberté. A ceux qui se contentent d'assimiler l'eiTort à la cause on peut toujours objecter que cet effort tient en quelque chose aux organes ; à ceux qui ne voient dans l'effort qu'un point d'appui expérimental pour le raisonnement on ne peut plus faire cette objection. Ainsi concourent, pour fonder le libre arbitre, la raison

et rexpérience, la métaphysique et la psychologie. Tel est le vrai sens de la preuve du libre arbitre par la conscience que nous en avons.

Mais nous-meme nous disions aux déterministes : De ce qu'une chose n'est, pas expérimentée il ne s'ensuit pas qu'elle n'existe pas; de ce que la conscience ne donne pas la liberté il ne s'ensuit pas que le libre arbitre n'existe pas. Ne pourrait-on pas nous dire ici : De ce que la nécessité n'est pas sentie il ne s'ensuit pas qu'elle n'existe pas? On sait, en effet, que les déterministes prétendent que la nécessité doit exister, que l'indétermination n'est qu'apparente et que, par conséquent, lorsqu'elle paraît se rompre ce n'est qu'une apparence sans réalité. Un fleuve disparaît tout à coup sous terre, puis ressort plus loin, dira-t-on que c'est un nouveau fleuve? L'indétermination, la discontinuité est l'apparence, c'est le continu, le déterminé qui forme la réalité. — Rappelons d'abord que la preuve du droit qu'aurait le déterminisme à tout régler est détruite et que nous avons, au contraire, établi plus haut (1) que la discontinuité a un droit à l'existence égal à celui de la continuité. Nous savons donc qu'il y a quelque part de l'indépendance, nous cherchons si l'expérience pourra nous aider à découvrir où elle se trouve. La conscience semble nous la donner en nous-mêmes. On peut contester seulement la valeur de cette donnée. Voici alors ce que nous répondons : Dans les choses extérieures à la conscience, il se peut qu'une détermination subsiste sans qu'elle soit aperçue; il nous semble, par exemple, au moment de jeter les dés, que le nombre qui va sortir est indéterminé, tandis qu'il est au contraire déterminé, mais il n'en est pas de même des événements intérieurs de la conscience. Ici la réalité et l'apparence ne se distinguent plus ; c'est dans le domaine immatériel de la connaissance que l'indétermination apparaît et que la discontinuité se montre. Par où pourrait se maintenir une continuité quelconque? Par des tendances confuses et inaperçues? Mais ces tendances sont au moins senties et leur effort entre dès lors dans la constitution de l'indétermination. Si elles ne

l'hviwoïjsmk i:r lk liiuu-: aihutiik. iol)

sont pas (lu tout senties, elles ne peuvent plus avoir aucune iniluence sur l'esprit, qui seul est ici en cause. On l'a, en elVet, victorieusement démontré ('), si le prétendu inconscient est dans l'àme, il est senti, et s'il n'est pas senti, il est hors de l'àme et n'est plus qu'un mouvement physiologique. Cioinment unétat qui échapperait à la conscience peut-il entrer comme élément dans un acte purement intellectuel où, par définition, il ne peut entrer que des éléments conscients? Nous avons donc raison de demander à la nécessité de se montrer à l'expérience; elle doit avoir pour suhstrat la liaison des phénomènes, elle doit donc pouvoir se constater; si on ne la constate pas, c'est qu'elle n'existe pas et c'est justement ce qu'on affirme en disant que l'expérience nous donne une indétermination intellectuelle.

Mais, objecte-t-on, s'il est vrai que la conscience nous donne dans les actes délibérés le spectacle réel de la liberté, comment se fait-il que des êtres qui ne sont pas libres croient cependant l'être et donnent des raisons spécieuses des actions qu'ils opèrent en vertu de suggestions qu'ils ignorent et qui sont de tout point fatales et déterminées? Spinoza citait l'homme ivre et l'enfant, l'hypnotisme a fourni de nos jours d'autres exemples. Nous les avons déjà rapportés plus haut {^) et MM. Ribot (3), Beaunis et Richet en ont conclu, comme Spinoza, que la conscience que nous avons de la liberté « n'est que l'ignorance des causes qui nous font agir », et que, puisque le témoignage de la conscience est illusoire dans certains cas, il y a lieu de le récuser dans tous.

M. Delbœuf a répondu (*) en niant l'observation fonda-

(*) Rabier, Psychologie, c. VI.

(2) P. 302. Depuis, M. Beaunis, pris à i)artie par M. Delbœuf (Revue philosophique, mars 1887), a nié u avoir jamais eu, dans son livre, l'intention de traiter de la question du libre arbitre ». (Revuj pJiilos., avril 1887, p. 4i-8.) Mais M. Beaunis a du moins traité la question de la confiance que nous devons accorder au témoignage de la conscience. Le lecteur n'a qu'à se reporter à la citation que nous avons faite.

(•) Maladies de la volonté, c. V, ad fin.

(*) Revue philos., mars 1887, p. 283. — Nous ne croyons pas qu'on ait le droit de répondre à cette objection, comme on l'a fait quelquefois, par une lin de non-recevoir. « Ces gens sont malades, dit-on, et nous ne le sommes pas; si leur conscience les trompe, elle ne peut nous tromper, nous qui sommes bien portants. » A raisonner ainsi, on risque de donner complètement raison à l'adversaire, car on paraît lui accorder que la claire conscience peut se

mentale sur laquelle repose l'ai^gumentation précédente. Mais M. Beaunis maintient son dire. Nous sommes donc obligés ou de demeurer sceptiques entre les deux affirmations opposées ou de donner tort à l'un des deux adversaires. Peut-être cependant ont-ils raison tous les deux. M. Beaunis et M. Bichet demandent à leurs sujets : (( Pourquoi avez-vous fait telle action? » Les sujets, qui ignorent la suggestion et sont intelligents, cherchent des raisons, en trouvent et les donnent. Parfois, parmi ces raisons, ils sentent confusément la vraie et disent : « Parce qu'il me semblait devoir le faire. J'y étais poussé. » Si maintenant on leur demande : « Auriez-vous pu ne pas le faire? » Bs répondent : « Certainement. » Bs se croient donc libres et ne le sont pas. — M. Delbœuf pousse plus loin les interrogations, fait décrire attentivement à ses sujets l'état où ils se trouvent par rapport à la suggestion. f( C'est quelque chose dans mon intérieur qui m'emporte, me pousse, m'oblige à obéir », dit l'un d'eux; aussi ne se sent-il pas libre. On voit la différence qui existe entre les sujets de M. Dell)œuf et ceux de M. Beaunis; les premiers analysent leurs états par rapport à la suggestion seule et se sentent contraints; les seconds, outre l'action suggérée, pensent aux autres actions qu'ils auraient pu faire et se sentent libres. B arrive ce qui devait arriver; quand on met en présence plusieurs idées, quand on peut délibérer et réfléchir, on est libre; quand on n'a qu'une seule idée, on est contraint. Nous admettons donc que les sujets de MM. Bibot, Bichet et Beaunis se sentaient libres, mais cela ne nous paraît pas constituer une objection contre le témoignage de la conscience, car ces sujets étaient libres précisément dans la mesure où ils croyaient l'être.

L'action leur était pourtant suggérée, elle aurait pu

tromper, que la certitude de la conscience dépend, non de sa clarté intrinsèque, mais de conditions extrinsèques, telles que l'état de santé ou de maladie des organes. Or, cette concession faite, la physiologie aura gain de cause, car elle n'aura pas de peine à montrer que personne n'est phxjsiologiqueinent bien portant (la santé n'étant qu'un équilibre très instable et tout relatif) et dès lors que le témoignage de la conscience doit être toujours suspecté. Il est donc important de montrer que la conscience claire ne trompe pas même les gens mal portants; c'est ce que nous essayons de faire ici et ce qu'il est })Ossible de faire à propos de tous les cas pathologiques rapportés dans ces dernières années, en particulier dans les livres de ^I. Ribot.

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iiirine rire prédite. Sans doute, mais on sait aussi qu'elle ne peut pas être prédite absolument et à coup sûr, puisque le sujet peut résister aux suL^i^estions. M. Pitres a attiré l'attention sur ce point important que tout le monde admet aujourd'hui. De plus, le sujet, en se prêtant aux pratiques hypnotiques, a fait un premier acte de volonté dont tous les autres dépendent et qu'il aurait pu ne pas faire. Enfin et surtout, clés que l'idée vient à l'hypnotique de résister, il peut le faire par des moyens appropriés. Mme B..., le sujet de MM. Gilbert et Pierre Janet, résiste au sommeil en mettant ses mains dans l'eau; la dame qui vient chez M. llichet à la date qu'il a suggérée aurait pu ne pas venir, si elle l'avait voulu, si elle avait eu une raison quelconque de ne pas venir. 11 n'y a là rien qui soit plus contraire au libre arbitre que les impulsions morbides qui se présentent chez des gens qui parviennent à leur résister. M. Ribot a cité lui-même l'exemple de (( ces malades qui ont pleine conscience de leur situation ; ils sentent qu'ils ne sont plus maîtres d'eux-mêmes, qu'ils sont dominés par une force intérieure, invinciblement poussés à commettre des actes qu'ils réprouvent. » Cependant ces malades n'accomplissent pas ces actes auxquels ils sont « invinciblement poussés ^); comment arrivent-ils à ne pas les accomplir? En prenant des moyens, que M. Ribot appelle artiliciels, qu'il faudrait plutôt appeler appropriés. « Une dame, prise parfois d'impulsions homicides, demandait à être maintenue à l'aide d'une camisole de force et annonçait ensuite le moment où tout danger était passé et où elle pouvait reprendre la liberté de ses mouvements. — Un chimiste, tourmenté de même par des idées homicides, se faisait attacher les deux pouces par un ruban et trouvait dans ce simple obstacle le moyen de résister à la tentation (^). » On trouve d'autres exemples dans l'ouvrage de M. Ribot et dans les recueils spéciaux. Ceux-ci suffisent à notre objet.

On voit que les malades dont il s'agit échappent à la tyrannie de la suggestion par divers moyens, absolument comme M^^ R... échappe à la suggestion du sommeil en

(^) Les Maladies de la volonté, c. III, § 2.

mettant ses mains dans l'eau. Je suis persuadé, et de nombreux exemples le prouvent^ que si riiypnotisé voulait bien prendre quelqu'un de ces moyens, il pourrait toujours échapper à la suggestion et recouvrer son indépendance. Il suffirait pour cela de réaliser ces moyens avant que la suggestion eût acquis un ascendant impérieux. Mais il en est de même à l'état normal, ainsi que M. Naville Fa fort justement remarqué ('), quand nous voulons lutter contre une tendance, une tentation quelconque. Ovide même l'avait déjà dit en beaux vers :

PrincijJiis ohsta; sera medicina paratur Quuin mala per lonc/as invaluêre moras.

Ainsi donc, les hypnotiques interrogés sur l'ensemble de leur action ont raison de se croire libres, car ils le sont; ils ne sont pourtant plus libres quand la suggestion est arrivée à un certain degré de développement, mais ils auraient pu, par des moyens dont ils disposaient, empêcher la suggestion d'arriver à ce degré de force où elle devient irrésistible. Ils sont donc libres au sens composé, s'ils ne le sont pas au sens divisé, et leur affirmation, qui porte sur la totalité de l'action, au sens composé, ne renferme rien de faux. On peut donc admettre encore le témoignage de la conscience.

Ainsi la conscience nous prouve l'existence du libre arbitre; la philosophie la plus attentive doit être ici d'accord avec le plus vulgaire sens commun. Peut-être le sens commun se croit-il libre plutôt dans ses actes, où il l'est peU;, que dans l'évaluation des motifs, où il l'est entièrement; peut-être croit-il qu'il sent bien en réalité un pouvoir dont il ne sent que l'exercice, qu'il conclut plus qu'il ne l'expérimente; mais ces dilTérences ont peu d'importance, car le fond des affirmations est le même. Si maintenant on se demande avec Suarez (^) et bien

(*) L'Hypnotisme et le Libre Arbitre. — Séances et travaux de V Académie des Sciences morales, novembre 1886.

(2) Le passage de Suarez est intéressant. Après avoir exposé la preuve tirée de la conscience, il conclut : «Experimentum hoc non esse ita perspicuum ac per se notum quin homini postremo relinquatur aliquis tergiversandi locus : alioquiii nnlla potuisset esse de hac rc inter ipsos homines opinionum aut erroruui diversitas. » — Disputationcs metaphysic, XIX, % 16,

LA MYOPIE DÉTKRMlMSTi:. Mh)

d'autres depuis, comment il se fait qu'on ait pu élever des doutes sur un fait de conscience aussi clair et aussi universel que celui (jui sert à établir l'existence du liljre arbitre, la tliéorie que nous venons d'exposer permettra peut-être de répondre plus commodément que d'autres.

C'est qu'en effet la réilexion montre que le libre arbitre n'est pas toujours, qu'il n'est même presque jamais dans le choix dernier, lequel dépend tout entier de l'évaluation antérieure des divers résultats des deux alternatives. Or, c'est dans le dernier choix que le sens commun et à sa suite beaucoup de philosophes ont placé l'exercice du libre arbitre. Ce n'est guère qu'après les rigoureuses critiques de Leibnitz qu'on en est venu à examiner la part que prend la volonté à la détermination des motifs. Puis on a soutenu que la conscience nous donnait directement la puissance libre; or, la conscience interrogée répond qu'elle ne donne que des actes et non des puissances. Sur tous ces points, les partisans du libre arbitre avaient eux-mêmes livré au déterminisme leurs positions. Enfui, le déterminisme peut aussi nier et refuser de reconnaître la vérité des analyses que nous avons faites, nous le reconnaissons volontiei's. Pourquoi cela? Parce que dans les questions d'analyse et d'expérience, quiconque ne voit pas l'expérience peut la nier. Décrivez les cellules qui entrent dans la structure d'une tige végétale, celui qui n'a pas comme vous l'œil au microscope a le droit de douter de l'exactitude de la description, jusqu'à ce qu'il ait pris lui-même le microscope; et alors encore, s'il est myope, il peut ne pas voir ce que vous voyez.

Or, les analyses que nous avons faites nécessitent toutes l'emploi de l'observation intérieure. Les actes musculaires des hommes sont tous mécaniques et déterminés, ce n'est que dans ma conscience propre que je sens l'indétermination et la liberté qui en est la suite. Donc toute psychologie qui suspecte l'introspection devra se défier de nos analyses, surtout si cette psychologie professe l'opinion qu'une analyse psychologique doit toujours pouvoir se vérifier par une expérimentation psychophysiologi(pie, ce qui est proprement trancher du premier

coup le débat au profit du mécanisme matérialiste par une pétition de principe. Je n'ai pas la prétention de convertir des hommes qui se confient en des méthodes qui leur ont donné de beaux résultats, je me permettrai seulement d'appeler respectueusement leur attention sur les faits suivants.

Tout ce que nous voyons d'un homme ou d'un animal peut être mécaniquement expliqué. Tous les mouvements d'un cheval ou d'un chien sont définis, mesurables, tous résultent de contractions musculaires déterminées qui ont succédé à des impulsions nerveuses efférentes également déterminées; ces impulsions nerveuses viennent d'un ébranlement de certains centres, lesquels ont été mis en mouvement par des vibrations nerveuses afférentes, lesquelles à leur tour dépendaient de certains mouvements venus de l'extérieur qui ont ébranlé les surfaces tégumentaires de l'animal. L'explication des mouvements du cheval ou du chien est complète sans qu'on fasse intervenir rien qui ressemble à une sensation, à une image, à un désir. Pourquoi cependant presque aucun psychologue n'est-il de l'avis de Descartes? Pourquoi intercaler dans les séries mécaniques des termes psychologiques qui ne font guère que tout confondre et tout embrouiller? — Parce qu'un instinct plus profond que tout système avertit que là où se trouve une structure analogue à la nôtre et où se manifestent en certaines circonstances des mouvements analogues à ceux que nous exécuterions nous-mêmes en des circonstances semblables, se trouve aussi une conscience analogue à la nôtre. Or, comment connaissons-nous la sensation, l'image, le désir? Par l'introspection seule. Si donc nous nous croyons en droit d'affirmer raisonnablement dans l'animal la conscience et le désir, cela ne peut venir que de ce que nous lui transférons quelque chose que nous ne pouvons observer qu'en nous.

Si maintenant nous nous élevons au-dessus de l'animal, nous verrons que toutes les plus hautes manifestations de la pensée ne sont hors de nous que des mouvements et que dès lors tous les mouvements de la plume ou de la langue de Victor Hugo ou de Newton peuvent s'expliquer