AUTONOMIE DE LA PENSÉE

soustraire ; mais au delà des limites étroites de la science positive, pour tout ce qui, dépassant le donné et par conséquent le passé, s'élance vers l'avenir, la pensée pourra se donner libre carrière. C'est ainsi qu'elle pourra se poser à elle-même des règles d'action, des lois de conduite ; elle pourra adhérer à la loi universelle du bien que lui découvrent les ntcessités de sa raison ou se proposer d'autres buts, dans tous les cas elle sera elle-même l'auteur de sa loi. L'autonomie de la volonté est la conséquence nécessaire de l'existence de la liberté. Cette autonomie n'est pas absolue, comme le croyait Kant, mais relative. En fait, il n'est pas possible que l'être soit libre s'il n'est pas autonome. Un être raisonnable ne peut être libre s'il ne pose pas lui-même la loi ou la raison de ses actes. Or, la raison des actes ne peut se trouver que dans la fm qu'ils poursuivent, il faut donc que l'être libre puisse se proposer à lui-même des fms. Mais toutes les fms de son être lui sont données avec cet être même, le bien sensible avec son être sensible, le bien intelligible avec sa raison, il ne pourra donc être autonome que par le choix. C'est aussi ce qui arrive. Qu'il préfère le plaisir au devoir ou le devoir au plaisir, il est libre dans les deux cas, mais dans aucun des deux il ne fait lui-même la loi, il adhère à la loi « de ses membres » ou à la loi « de son esprit » ; son autonomie consiste uniquement à choisir parmi des lois extérieures et à s'approprier celle qu'il choisit. Ainsi, comme le pensait Aristote, le libre arbitre de l'homme ne s'exerce pas sur les extrêmes, mais sur le milieu, non sur les fms dernières et absolues, mais sur ces fms relatives qui ne sont que des moyens.

Pour être libre il n'est pas nécessaire que l'être se pose entièrement lui-même et se crée de toutes pièces, il suffit qu'il crée une partie de lui-même; il ne peut le faire que par sa pensée libre. La loi constitutive des êtres libres est donc une loi qui peut se modifier elle-même dans certaines limites, c'est par conséquent une loi vivante, agissante, une pensée active, ce que le spiritualisme appelle une àme. L'àme n'est donc pas plus séparée de forganisme que la loi chimique n'est séparée des

atomes qu'elle unit. Que serait l'homme sans l'àme? Un cadavre; et que serait-il sans le corps? Un esprit pur qui sans doute pourrait exister seul grâce aux propriétés souveraines de la pensée, mais qui échapperait à toute observation expérimentale. Or, le libre arbitre qui nous occupe est celui des êtres que l'expérience nous découvre, et par conséquent, lorsque nous parlons de l'àme, nous ne parlons pas de l'être qui existe séparément; l'àme n'est pour nous que la forme substantielle de l'être libre, ce sans quoi il ne serait pas libre, parce que c'est précisément ce sans quoi il ne serait pas. Mais ce qui est libre, c'est l'être dans son ensemble, dans son composé, c'est le corps en tant qu'il est uni à l'àme et 1 ame en tant qu'elle est unie au corps, c'est l'être complet. L'homme est libre par son âme, mais c'est lui tout entier qui jouit de la liberté.

Il ne faut donc pas se représenter l'âme comme quelque chose de séparé des pensées ou même de l'organisme, comme un support inerte de pensées et de sentiments, comme une pierre pensante, selon le mot d'Aristote; la substance n'est pas une chose inerte et vide, elle n'est pas sans ses attributs, pas plus d'ailleurs que ceux-ci ne sont sans elle; elle est dans sa forme essentielle la loi selon laquelle les attributs sont unis. Ainsi comprise, la notion de substance ne mérite plus les dédains de la science expérimentale; elle ne mérite pas surtout le discrédit dont une critique trop rigoureuse l'a injustement frappée. Peut-être même le criticisme reconnaîtra-t-il que les lois dont il admet l'existence ne diffèrent pas beaucoup de la substance ainsi entendue. Que peut être en particuUer la loi de personnalité, si elle possède une réalité véritable, autre chose que l'âme telle que nous la comprenons? Et si cette loi n'existe pas, comment expliquer le libre arbitre avec la multiplicité de phénomènes qu'il suppose? Nous avons déjà fait là-dessus nos réflexions et nous n'y reviendrons pasC).

Ainsi donc le phénoménisme, qui n'admet aucune continuité de phénomènes, aucune loi qui les unisse, ne

(1) Yoy. plus haut, p. 38G.

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peut rendre compte de la continuité qu'exige le processus psychologique qui aboutit à un acte libre. L'empirisme, qui ne voit dans l'être pensant que le reflet passif des choses extérieures, ne peut non plus s'accorder avec l'existence du libre arbitre. Le matérialisme, qui supprime la forme, et la loi supérieure qui seule est maîtresse d'elle-même et des organes, ne peut jamais voir dans un acte quel qu'il soit que le résultat fatal des contre-coups extérieurs. Le spiritualisme seul peut s'accorder avec la croyance au Ubre arbitre.

Or, parmi les substances que nous offre la nature, les seules qui nous paraissent posséder véritablement une àme pensante sont les hommes. Il ne saurait être question des minéraux, ni même des végétaux, leurs lois les dominent et ils ne peuvent rien sur elles. Pour les animaux, que leur organisation physique rapproche de l'homme et dont les actes extérieurs ne semblent pas beaucoup différer des nôtres, nous avons une preuve à notre sens décisive qu'ils ne possèdent ni la raison ni la liberté. Le propre de la raison est la conception de l'universel et cette conception est indispensable à la constitution de l'indétermination sur laquelle s'exerce le libre arbitre. Mais l'universel ne peut exister sans un mot qui le supporte et lui serve de véhicule extérieur. On peut sentir sans parler, on ne peut penser sans parler. Or, l'animal qui peut traduire par le cri les émotions qui l'agitent, auquel rien ne manque du côté des organes pour articuler des mots, n'a jamais exprimé par des mots les idées universelles. « Et ceci ne témoigne pas, dit Descartes, que les bêtes ont moins de raison que les hommes, mais qu'elles n'en ont point du tout ('). » L'animal ne parle pas, donc il ne généralise pas véritablement, il ne conçoit pas l'universel, il ne pense pas. L'homme pense, au contraire, et chacune de ses pensées unifie une diversité sensible et enveloppe l'universel. Les mots ont ensuite pour mission de lui représenter sa pensée. Cette représentation verbale de l'universel soulage sa mémoire trop courte, ses sensations trop faibles, et lui

(') Disc, de la Méthode, X'^ partie.

permet de se représenter distinctement la variété infinie des choses.

Si maintenant nous nous demandons quelles sont les conséquences du libre arbitre pour l'ordre général du monde et la constitution métaphysique de l'univers, nous verrons que puisque les êtres libres sont des substances véritables, il n'est pas possible, s'il y a de tels êtres, qu'il n'y ait dans l'univers qu'une seule substance dont tous les êtres seraient de pures modalités. Ainsi est exclu le monisme de quelque nt)m qu'il s'appelle, qu'il fasse de Dieu la substance universelle, comme le panthéisme, ou qu'il ne voie cette substance que dans la matière et la force, comme l'hylozoïsme et le matérialisme.

Puisque la pensée de l'être libre découvre en soi-même et dans le monde des lois universelles auxquelles elle se sent tenue de se conformer, que d'ailleurs les lois de la nature correspondent aux lois de la raison, et que plus la science pousse loin ses investigations, plus on voit toutes les lois de la nature correspondre entre elles comme s'entretiennent les pensées diverses d'un même esprit, nous sommes amenés à poser hors du monde une Pensée suprême et législatrice qui par son exercice a posé la nature, l'esprit et leurs lois. Nous dirons alors avec Leibnitz : « Qimm Deus calculai et cogitationem exercet fit mundus. » Dieu nous apparaît ainsi comme la Pensée, la Loi suprême. Mais si nous sommes libres, nous ne pouvons pas admettre que toutes les lois assignées au monde sont des lois inévitables et absolument rigoureuses. Autrement tout serait prévu et déterminé et le libre arbitre ne pourrait pas s'exercer. Aucun des systèmes qui admettent une détermination absolue du monde ne peut donc s'accorder avec l'existence du libre arbitre. L'optimisme et le pessimisme absolus sont de ce nombre. Dire que le degré de perfection du monde est fixé, arrêté et déterminé, que le monde est le meilleur des possibles, comme le faisaient Malebranche et Leibnitz, c'est dire évidemment que tous les événements sont déterminés et fixés, car si un seul peut changer, la perfection du monde est susceptible de diminuer ou de s'augmenter. Un raisonnement analogue prouve qu'aucun libre arbitre