CHAPITRE IV Les Conséquences sociales du libre arbitre

La dignilé humaine, fondement des Sociétés contemporaines. — La valeur de l'homme dans le déterminisme. — Évaluation d'après le bonheur. — Législation de l'économie politique. — Évaluation d'après l'intelligence. — Législation souveraine de la science. — Le droit de punir. — Valeur de l'homme d'après le libre arbitre. — Origine du droit. — Droits et devoirs sociaux. — Limite de la loi civile. — Rôle de la science. — Son insuflisancc. — Le droit de punir. — Causes de l'accroissement de la liberté politique.

Le respect de la valeur, de la dignité humaine, est ce qui caractérise notre civilisation. Tout ce qui peut abaisser l'homme, l'humilier, l'amoindrir à ses propres yeux et à ceux de ses semblables, tend à disparaître des lois et des règlements publics. C'est comme contraires à la dignité de l'homme que nous condamnons l'esclavage, que le code civil interdit la location des services à vie (i), que les corrections corporelles sont interdites dans les bagnes aussi bien que dans les établissements d'instruction, que le pilori a été supprimé, etc. C'est également à cause de la dignité et de la haute valeur de la pensée et de la conscience humaines que la plupart des contemporains considèrent comme sacrés les droits de penser, d'agir, de parler, d'écrire librement, sous la seule condition de ne pas nuire à autrui. Les diverses libertés de la presse, de la parole, de la conscience, paraissent donc fondées sur la dignité humaine. Pourquoi de même le dogme de la souveraineté nationale est-il écrit en tête de toutes nos lois? Parce qu'il ne parait pas digne d'un homme d'être sujet d'un autre homme, mais seulement de la loi. Ainsi la dignité humaine paraît se trouver à la base du droit public tel qu'à peu près toutes les nations civilisées le comprennent à la suite de la Révolution française.

La Constituante appuyait la série de ses déductions sur

(i) Art. 1780.

l'affirmation d'une liberté naturelle et primordiale, et Rousseau n'hésitait pas à dire que cette liberté naturelle était le libre arbitre lui-même. Or, il se trouve que ce libre arbitre est maintenant nié, et souvent avec une sorte de passion, par ceux-là mêmes qui se disent les héritiers directs de la tradition révolutionnaire. Il ne semble donc pas hors de propos de se demander dans quelle mesure les principes sur lesquels repose tout notre édifice social dépendent de l'affirmation ou de la négation du pouvoir de l'homme sur ses actions. Nous voudrions donc examiner les rapports logiques de l'idée de dignité avec celle du libre arbitre, nous demander quels sont les différents sens que prend le mot dignité dans un système déterministe et dans un système qui admet le libre arbitre, et quelles sont les conséquences juridiques qui découlent de ces divers sens.

D'un autre côté, le code pénal semble reposer dans ses dispositions principales sur la croyance au libre arbitre du criminel. Dans un système déterministe faudrait-il changer ou même supprimer le code pénal? Ainsi, les droits individuels et les droits sociaux peuvent-ils et doivent-ils être définis de la même façon dans un système déterministe ou dans un système qui admet le libre arbitre? Telle est la question presque entièrement logique que nous nous proposons maintenant d'examiner.

Les choses les moins libres ont des valeurs différentes. Un déterministe peut donc parler de valeur et de dignité. Il n'a le droit sans doute d'attribuer à rien une valeur absolue, car pour lui aucune partie de l'ensemble ne peut être dite absolue ; tout est relatif à tout, mais il a le droit de parler de la haute valeur, de l'incomparable dignité de la personne humaine. Il lui suffit pour cela d'établir que l'être humain a une valeur incomparablement plus élevée que tous les êtres de l'univers. Et la preuve ne semble pas bien difficile à fournir : avec l'homme les choses entrent en valeur, sans l'homme elles ont à peine un prix. L'homme transforme le monde à tel point que sa valeur propre est incomparablement supérieure à celle de l'univers. Il est donc digne de plus d'estime puisqu'il est d'un plus grand prix.

VALEUR SENSIBLE DE l'HOMME. 535

Qu'est-ce qui constitue proprement notre valeur? Si nous jugeons d'après nous, c'est ce à quoi nous tenons le plus; si nous jugeons d'après les autres, c'est ce qu'ils estiment davantage. Or, ce à quoi nous sommes le plus attachés, c'est notre bonheur; ce que les autres apprécient le plus en nous, c'est notre intelligence ou le bon emploi de notre volonté. Ainsi notre valeur peut être placée dans notre bonheur, dans notre raison ou notre vertu. Le déterminisme ne fait pas de la vertu, nous venons de le voir, une entité qui puisse être considérée séparément; il la ramène à la raison ou au bonheur. Par suite donc le déterminisme apprécie la valeur et la dignité de l'homme d'après son bonheur ou sa raison.

Le bonheur individuel n'est pas respectable par luimême, car tous les bonheurs se valent et par conséquent ont des droits égaux. Chacun, ne sentant que le sien, le préfère à celui des autres et nul ne peut le blâmer. Mais le bonheur individuel fait partie du bonheur total, et est même une condition du bonheur d'autrui. La société est le résultat des lois naturelles qui lient le bonheur de chacun au bonheur de tous. Ses lois devront donc avoir pour but de procurer le pl^ de bonheur possible au plus grand nombre possible. fpour arriver à ce but il faudrait d'abord évaluer le bonheur. Or, s'il n'est pas possible d'arriver à une juste évaluation de tous les bonheurs, on peut arriver du moins à en évaluer la principale partie. Le bonheur, en eiYet, se compose d'une condition négative, la privation de la peine, et d'un état positif, le plaisir; par suite, ce qui représentera la suppression des peines et la production des plaisirs deviendra le signe objectif du bonheur. Or, la richesse est précisément définie l'ensemble des choses transmissibles susceptibles d'épargner de la douleur et de procurer du plaisir. La science donc qui enseigne à produire le maximum de richesse avec le minimum de travail sera la science qui devra imposer des lois à la société. L'économie politique devra présider à la confection de toutes les lois.

C'est cette science d'ailleurs qui, unie à la physiologie, nous découvre la haute valeur de l'homme. Si, d'une part, en effet, la physiologie montre que l'organisme humain

536 coxsÉQUE^;cES sociales.

est plus délicat, plus sensible que l'organisme des animaux, et, par suite, que le plaisir humain est à la fois d'une quantité plus intense et d'une qualité plus relevée, d'autre part, l'économie politique établit que, sans le travail humain, il n'y aurait point de richesse, point de ces plaisirs de luxe, délicats et raffinés, honneur de notre espèce, et M. Rochard a prouvé (i) que la valeur d'aucun animal n'atteint, au point de vue de la seule production, la valeur de la vie humaine même la plus vulgaire. L'homme a donc une valeur; il mérite un prix; il est digne d'une estime bien supérieure à celle que l'on accorde aux animaux.

La société traitera l'homme en conséquence : elle sera libérale, miséricordieuse et clémente; surtout elle épargnera une vie si précieuse, elle évitera le plus possible les guerres et les condamnations à mort. Il faudra rendre le travail le plus rémunérateur possible pour exciter l'homme à produire le plus possible et par suite à augmenter le bien-être de tous. Puisque la valeur des choses se mesure au bonheur, il faudra travailler à bannir du monde la souffrance et la misère, dès lors élever doucement l'enfant, lui épargner les punitions et la discipline trop rigoureuse, multiplier les œuvres d'assistance, faire souffrir le moins possible ceux que devra atteindre le bras de la loi. L'homme souffre toujours de toute limite apportée à son activité; il pourra donc satisfaire librement les désirs qu'il pourrait avoir de communiquer aux autres ses pensées et ses opinions par la parole ou par la presse; s'il est religieux, il ne faut pas qu'il ait à se priver de prières ; s'il est libre penseur, il ne faut pas qu'il ait à souffrir de l'intolérance d'autrui. Il est toujours pénible d'obéir; pour rendre l'obéissance moins dure, nous accorderons à l'homme le droit de participer par son suffrage à la confection de la loi; il aura ainsi la consolation de se dire qu'il est pour sa part l'auteur du commandement auquel il obéit et qu'en payant ses impôts il ne fait que payer une sorte de prime

(*) La Valeur économique de la vie limaaine. — Revue scientifique 13 septembre 188 i.

LÉGISLATION DE l'ÉCONOMIE POLITIQUE. 537

d'assurance qu'il a lui-même souscrite. Ainsi tous les droits les plus essentiels peuvent s'expliquer dans ce système.

Nous le reconnaissons volontiers, mais nous disons : Oui, les choses peuvent sç passer ainsi, mais doivent-elles se passer ainsi? — La réponse ne peut être que conditionnelle. Oui, si ainsi les hommes sont plus heureux. Mais comment évaluer ce bonheur? Qui en sera juge? Les économistes, pour tout ce ({ui peut s'évaluer en argent. Mais la richesse est-elle le bonheur? Elle est un signe de bonheur, sans doute; mais les plaisirs qu'elle procure sont-ils les plus grands et les plus nombreux? les douleurs qu'elle éloigne sont-elles les plus nombreuses et les plus profondes? Non, certainement. Qui donc, en l'absence de tout signe objectif, jugera du bonheur de tous? Chacun voudra donner aux autres le bonheur qu'il regarde comme le plus grand et, s'il a la force à son service, se croira le droit de les rendre heureux même malgré eux. Les lois varieront selon les idées, les caprices de la multitude, ou se plieront aux volontés absolues d'un tyran.

Si on refuse même d'admettre ces conséquences et qu'on dise que, toutes les lois ayant une influence sur la richesse publique, c'est l'économie politique seule qui doit les régler et les établir, je demande si nos droits seront établis avec plus de certitude. Pourquoi le libreéchange est-il soutenu par les économistes?' Parce qu'il favorise la production. Si la protection ou le monople la favorisaient davantage, ils les soutiendraient tout aussi bien. Or, si l'efficacité productive du libre-échange est contestée, comment l'efficacité de la liberté de conscience ne le serait-elle pas? Et si ma religion vous semblait diminuer la richesse, vous pourriez m'interdire de prier! — Avec ce système donc plus de droit inaliénable et imprescriptible. La dignité de l'homme n'est respectable que si ce respect augmente le bonheur des autres hommes. Le droit absolu n'existe plus ; il n'y a plus qu'une formule hypothétique, variable et soumise à toutes les contestations.

Si, au lieu de considérer la valeur de l'homme en fonction de la sensibilité, on la considère en fonction

de l'intelligence, voici ce qui va en résulter : ou on adoptera les théories empiriques d'après lesquelles l'intelligence humaine n'est qu'un degré plus élevé de l'intelligence animale, ou on adoptera les théories nativistes et on regardera l'intelligence humaine comme un fait absolument sans analogue dans la nature.

Dans le premier cas, on ne voit pas trop comment pourrait se formuler une doctrine absolue du droit; la valeur intellectuelle varie d'homme à homme et, selon une comparaison chère à l'école, il y a moins de distance entre un singe et un Papou qu'entre un Papou et Newton. Si donc la valeur est établie d'après le degré d'intelligence, un homme supérieur aura des droits bien plus grands qu'un homme d'une intelligence moyenne, et celui-ci des droits plus grands qu'un homme d'une intelligence inférieure. L'intelligence doit être respectée dans la mesure même où elle existe; par suite, il devra s'établir une hiérarchie sociale où les plus intelligents domineront les moins intelligents et les feront servir à leurs fins absolument comme l'homme, sans nul scrupule, s'asservit les animaux moins intelligents que lui. Si un Papou a le droit de se servir d'un singe ou d'un bœuf, pourquoi Newton n'aurait-il pas le droit de se servir d'un Papou? — Il ne paraît pas qu'avec ce système de déterminisme on puisse faire reposer aucun droit certain sur la considération de l'intelligence. Aussi les philosophes qui le professent font-ils plutôt reposer le droit sur la considération du bonheur et adoptent la théorie que nous venons d'examiner.

Que si le déterminisme affirme que l'intelligence humaine est d'un ordre à part, tout à fait séparé de l'ordre physique et même de l'ordre sensible, et élevé au-dessus d'eux, que tous les hommes participent à la même essentielle intelligence, sa position au point de vue du droit devient plus solide et moins arbitraire. La haute valeur de l'intelhgence la fait respectable par elle-même et rend respectables les êtres qui la possèdent. Or, tous les hommes possèdent également la raison. Selon la doctrine constante de l'école, leurs inégalités sont accidentelles et ils sont égaux dans le fond de leur nature,

l'k(;ALIÏÉ DÉTEKMIXISTE. 539

puisque tous participent à la même intelligence et sont en possession des mêmes lois essentielles de la raison. Tous les hommes sont donc également respectables. Ils naissent « égaux en droits », selon la formule de la Constituante. Une égalité politique absolue semble donc devoir découler de cette égalité de raison;^ mais alors l'anarchie la plus complète ne peut manquer de régner dans cette société où personne ne doit commander. — Dira-t-on que l'anarchie n'est pas à craindre, car dans la société idéale tous les hommes doivent obéir aux lois de la raison, que dès lors tous obéiront sans que personne commande, comme tous les géomètres obéissent aux lois mathématiques sans qu'aucun d'eux songe à crier à la tyrannie. Nous demanderons alors si cet état idéal est jugé véritablement possible, en tous cas, s'il est réel, et s'il ne faut pas établir les lois de l'état transitoire où nous nous trouvons. Que pourront être ces lois? Des lois de liberté ou des lois de contrainte? Des lois d'inégalité ou des lois d'égalité? Examinons. En fait, les hommes idéalement égaux par leurs puissances intellectuelles sont inégaux par l'actualisation de ces puissances; les uns se trompent, les autres doutent, quelques-uns sont dans le vrai. Peut-on dire que ceux dont l'erreur est sure ont les mêmes droits que ceux qui possèdent certainement la vérité? Évidemment non. Si l'intelligence est la raison du droit, personne n'a le droit de professer le faux reconnu comme tel, ni même de poser en question une vérité démontrée. Qui oserait sérieusement soutenir que la raison donne le droit de nier que 2 et 2 font 4 ou de poser comme douteux que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux angles droits? Donc si le droit dérive du respect du à l'intelligence, ce respect même exige la défense de rien enseigner qui soit contraire à la vérité démontrée. Et qui peut édicter ces lois de défense? Évidemment les savants seuls. Par suite donc les savants sont les législateurs naturels d'une société intellectualiste et leurs lois sont intlexibles comme la science.

Il est vrai que le domaine de la vérité démontrée est étroit et que les actes auxquels l'homme tient le plus sont encore en dehors de ce domaine. La science par

suite ne peut exercer sur eux son inflexible législation. Les savants ici ne seraient plus les législateurs de plein droit et il serait possible dès lors, sans se mettre ouvertement en dehors de la raison, de demander au suffrage populaire de désigner les législateurs politiques. On pourrait de même permettre sans absurdité à tout citoyen d'exposer ses idées et le fruit de ses méditations. Chacun d'ailleurs serait libre d'adorer l'Inconnaissable et même de le prier comme bon lui semblerait. La politique resterait encore livrée aux discussions des hommes et les différentes libertés chères à la société moderne pourraient être maintenues. — Mais si l'on peut sans absurdité et sans inconvénient laisser tous les citoyens parler des choses douteuses, est-il raisonnable, est-il respectueux pour la raison de laisser l'ignorant légiférer à sa guise? Car, même dans les matières douteuses, la science établit des degrés de probalnlité ; or, l'ignorant a bien plus de chances de se tromper que le savant, et quelles conséquences désastreuses s'il se trompe, par exemple, sur une loi de finances ou sur une loi militaire ! La raison exige donc, non plus absolument et sous peine de déraison absolue, mais relativement et sous peine de manquer à la prudence, que le savant légifère même dans les matières simplement probables. La liberté ne pourrait être raisonnablement maintenue que dans le domaine du douteux et de l'incertain. Et elle ne le serait qu'à titre du pis-aller. Que les doctrines évolutionistes sur l'hérédité viennent à être établies, que le nombre nuptial cher à PJaton vienne à être découvert, qui osera soutenir encore le droit de l'homme à choisir la compagne de sa vie? Ne faudra-t-il pas rétablir l'hérédité obligatoire des fonctions et des professions et revenir même à la séparation absolue des castes (^)?

(^) Des idées analogues ont été exprimées par M. Caro : Problèmes de 'inorale sociale. — Au moment même où ces lignes paraissaient dans la Revue philosophique (avril 1887), la Revue des Deux-Mondes (1er avril 1887) publiait un article déjà cité du comte d'Haussonville, où on lit (p. 587) : « Rien n'est plus aristocratique que la doctrine de l'évolution par la sélection naturelle et l'hérédité. Cette doctrine justifie, en effet, le gouvernement des castes privilégiées au nom de la transmission héréditaire des caractères de supériorité physique ou intellectuelle qui ont légitimé an début le pouvoir exercé par elles. » — Cf. trois articles très remarquables sur les Études sociologiques en- France (Revue philosophique, juin, octobre, novembre 1882), où M. Espinas

LKdISLATIOX IJK J.A SCIKXCK. 541

Dès que la science aura établi quelque loi sociologique certaine, on sera tenu de s'y soumettre. Si elle montre, par exemple, que cliaque société est un oi'ganisrne, les ' lois sociales seront copiées sur le type des lois organiques, le code ne sera plus que la collection des lois biologiques ayant des gendarmes à leur service, et si la science croit que les organismes supérieurs sont ceux où l'action centrale est le plus développée, il faudra dire que les sociétés monarchiques sont bien supérieures aux démocratiques ('). Ou si elle affirme que la supériorité des organismes vient au contraire de l'indépendance et de la variété des organes, il faudra disperser l'action sociale dans les individus et opposer l'individu à l'État {^). Dans les deux cas s'établiront des lois fixes, immuables, qui régleront une fois pour toutes les droits respectifs de l'État vis-à-vis des citoyens, des citoyens vis-à-vis de l'État ou des citoyens entre eux. Tout sera fixé par la loi et tous lui seront inflexiblement assujettis. Plus de grâce, plus de privilège d'aucune sorte. La charité doit être condamnée comme nuisible, si elle favorise des existences parasitaires, ou comme insultante, si elle est utile, parce qu'alors ceux à qui elle s'adresse y ont droit. Qui pourrait se plaindre dans un tel état? Tout n'y serait-il pas légal et juste par cela même?

Ainsi, à mesure que se resserre le cercle des questions douteuses, à proportion diminue le domaine propre de la liberté. L'idéal et le vrai droit se trouveraient hors de ce domaine dans la détermination inllexible des lois scientifiques. Ni le domicile, ni la famille, ni la conscience ne pourraient arrêter la main-mise de la loi sur toute parole et sur toute action. Il est vrai qu'alors les intelligences ne cesseraient pas d'être libres au sens où les déterministes entendent ce mot. Les hommes seraient

expose très nettement comment la valeur et les droits de l'individu sont tout relatifs dans l'hypothèse déterministe (novembre, p. 515) et comment la science doit devenir la souveraine législatrice (octobre, p. 365).

(i) Jager, Manuel de zoologie, trad. par Giard. — Renan, Dialogues philosophiques.

(2) H. Spencer, Principes de sociologie et surtout V Individu contre VÉtat, tr. fr., 1 vol. in-i8; Alcan, 1885. — Sur toutes ces opinions, voir Fouillée, la Science sociale contemporaine, 1 vol. in-18; Hachette, 1880.

542 CONSÉQUENCES SOCIAI.ES.

libres comme des machines dont les rouages fonctionnent sans que rien vienne les embarrasser.

Si maintenant nous en venons à considérer les droits de la société, il est clair que la société, étant la condition pour l'homme du plus grand bonheur ou de l'exercice le plus élevé de l'intelligence, emprunte au droit même du bonheur ou de la raison le droit d'exister, de subsister et de se défendre. Elle a besoin d'employer les moyens les plus efficaces pour se conserver et faire respecter les lois qu'elle édicté. Elle a donc le droit de punir ceux qui contreviennent à ces lois. Il est injuste, disent les partisans du libre arbitre, de punir un homme qui n'a fait que servir d'instrument à la nécessité. Il est indispensable à l'existence de la société, répond le déterminisme, d'assurer le maintien des lois sociales. Or, on y arrive en faisant souffrir l'être dans lequel la contravention à la loi s'est produite avec conscience. On associe ainsi dans cette conscience et, par son exemple, dans les autres, l'idée d'une douleur à l'idée de la méconnaissance de la loi. En vertu du déterminisme des lois psychologiques, les tendances illégales sont réprimées par des tendances contraires. Que si un homme vient à faire courir à la société de trop grands dangers, elle a le droit de se garder de lui par tous les moyens, même par la mort, et d'infliger ainsi une terreur salutaire à ceux qui seraient tentés de l'imiter. Il est vrai que la loi ne punit plus au sens ancien du mot, elle ne se venge plus; elle a pitié des criminels, elle ne cherche plus à proportionner la peine au délit ; il lui suffit d'attacher au délit une peine suffisante pour créer dans la conscience un motif de ne plus le commettre. Elle veut corriger plus que punir et prévenir plus que se venger. Par suite, ce n'est pas une justice idéale et distributive que doit poursuivre le législateur pénal ; il ne doit viser qu'à l'utilité pratique. Le meilleur des châtiments est celui qui corrige le mieux et prévient le plus de délits futurs. La peine de mort n'est si discutée que parce qu'elle ôte au criminel tout moyen de s'amender. Nous nous indignerions si l'on traitait le fou en criminel ; ce n'est pas parce que le criminel est plus libre que le fou, c'est parce que le criminel sait ce qui se passe