LA CONTINGENCE STOÏCIENNE

destin porte qu'un tel sera savant, s'il étudie : mais le même destin a réglé qu'il étudierait, donc il étudiera. Un tel sera riche, s'il court la mer : mais ce même destin, qui lui promet l'opulence, veut aussi qu'il coure la mer; donc il la courra. J'en dis autant des expiations. Cet homme évitera le danger, s'il détourne par des sacrifices expiatoires l'effet des menaces du ciel. Mais ces actes expiatoires sont compris dans la destinée ; il faudra donc qu'ils aient lieu (^). »

On voit que Sénèque semble admettre d'abord que, dans une proposition conditionnelle, l'événement est suspendu à la réahsation ou à la non-réalisation de la condition; le destin admettrait alors une certaine ambiguïté, mais il se ravise tout de suite après et nous montre la réalisation de la condition comprise, elle aussi, dans l'ordre du destin, de sorte qu'aucune ambiguïté ne subsiste plus. Nous ne sommes donc pas indépendants. S'ensuit-il cependant que les stoïciens aient refusé tout pouvoir à l'homme?

Sénèque nous dit formellement, au même endroit, que, malgré le destin, quelque chose reste en notre pouvoir {^). Gicéron nous dit aussi que Chrysippe a cherché un milieu (^) entre la nécessité de Démocrite et d'Empédocle et la contingence qu'admettaient les épicuriens et les académiciens. « Gléanthe même, le maître de Chrysippe, dit Leibnitz, quoiqu'il fût pour la vérité déterminée de certains futurs, en niait la nécessité.... Gicéron (^) a tâché de nous expliquer le miheu de Chrysippe, mais Juste Lipse a remarqué dans sa Philosophie stoïcienne, que le passage de Gicéron était tronqué, et qu'Aulu-Gelle nous a conservé tout le raisonnement du philosophe stoïcien (Noct. AU. liber 6, c. 2); le voici en abrégé : Le destin est la connexion inévitable et nécessaire de tous les événements. On y oppose 'qu'il s'ensuit que les actes de la volonté seraient nécessaires

(1) Sénèqne,'Quœst. nat., II, 35-38.

(2) Manente fato, aliquid est in iiostro arljitrio. — Ib'id., 38.

(3) Chrvsippus, tanquam arbiter honorariiis, médium ferire voluisse. — De Fato, XVII.

(i) De Fato, XVIII, XIX.

et que les criminels, étant forcés au mal, ne doivent point être punis. Chrysippe répond que le mal vient de la première constitution des âmes, qui fait une partie de la suite fatale; que celles qui sont bien faites naturellement résistent mieux aux impressions des choses externes, mais que celles dont les défauts naturels n'avaient pas été corrigés par la discipline, se laissaient pervertir. Puis il distingue (suivant Gicéron) entre les causes principales et les causes accessoires, et se sert de la comparaison d'un cylindre dont la volubilité et la vitesse ou la facilité dans le mouvement vient principalement de sa figure, au lieu qu'il serait retardé 's'il était raboteux. Cependant il a besoin d'être poussé, comme l'àme a besoin d'être sollicitée par les objets des sens, et reçoit cette impression selon la constitution où elle se trouve (1). » Toute la distinction de Chrysippe se résume dans la distinction d'une spontanéité intérieure et d'une nécessité extérieure; c'est en lui-même que le cylindre trouve la cause de la figure de son mouvement; si c'était un cône au lieu d'être un cylindre, la figure du mouvement serait changée. Il y a donc dans ce mouvement quelque chose qui dépend de lui.

Dans le texte même de Cicéron visé par Leibnitz se trouve une détermination plus complète de ce qui reste en notre pouvoir. Ce qui nous appartient, c'est VassensiOy l'assentiment de notre volonté, son accord avec les impulsions extérieures. « Ce n'est pas dans la volonté, mais dans le jugement de la volonté, dit Eoèce, que les stoïciens font consister le libre arbitre, ni dans l'imagination, mais dans l'inclination de l'imagination ; par cela même nous sommes les principes indépendants de nos actions {^). » C'est ainsi qu' « ils s'efforcent de maintenir le libre arbitre » (^). Mais « les seules choses qui dépendent de nous et de notre volonté sont celles que la force du

(i) Théodicée, IP partie, 3'2±

(2) Non in voluntate, sed in judicatione voluntatis liberuni constat arbitriuni, et non in imnginatione, sed in ipsius imaginationis propensione consistit, atque ideo quariimdam actionum nos ipsi principia non sequaces sumus. — Boet. Li Jibr. de interprct., éd. sec, 1. III, in-f<\; Basilea^, 1546, p. 360.

(3) Liberum voluntatis arbitrium custodire conantnr. — Id., ibid.

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destin achève et parfait par nous-mêmes et par notre volonté; car, disent-ils, notre volonté même ne dépend pas de nous, mais nous voulons et nous ne voulons pas tout ce que la nécessité du destin a commandé, de sorte que notre volonté paraît aussi dépendre du destin. Ainsi, certaines choses viennent de nous par notre volonté et ces choses s'opèrent en nous ; la volonté ellemême est soumise au destin et nous agissons volontairement parce que la nécessité l'a commandé, nous agissons donc sous l'impulsion de la nécessité même. C'est ainsi que, changeant la signification du libre arbitre, ils s'efforcent de réunir et de concilier d'une manière impossible la nécessité et ce qui dépend de nous (i). »

D'autre part, Ghrysippe, d'après Cicéron, a soutenu une longue discussion avec un des derniers représentants de l'école mégarique, Diodore Cronos, sur la nature des possibles. Diodore disait que le possible est ce qui est vrai ou ce qui doit l'être, quod aut verum sit^ aut veriim futurum sit. Dire cela, c'est soutenir que tout ce qui n'arrive pas est impossible, il est par conséquent nécessaire que cela n'arrive point, par conséquent aussi le possible se confond avec le nécessaire. Ghrysippe voudrait ne pas aller aussi loin et dit : « Toutes les choses qui peuvent être réalisées sont possibles, alors même qu'elles ne doivent pas se réaliser (-). » Plutarque lui attribue aussi la même opinion f ) et soutient que cette définition du possible n'est pas d'accord avec la doctrine du destin. Rien n'arrive en dehors des choses prévues par le destin, il n'y a donc de possible que ce qui doit

0 Sed illa (dicunt) esse sola in nobis, et ex voluntate nostra, qufccumque per voluntatem nostram, et per nos ipsos vis fati complet ac perlicit ; neque enim, inqiiiunt, voluntas nostra in nobis est, sed idem volumus idemque noiumus, quicquid fati nécessitas imperavit, ut voluntas nostra quoque ex lato pendere videatur, ita quoniam per voluntatem nostram qua^dam ex nobis fiunt, et ea qu9c fiunt in nobis fiunt, quoniamque voluntas ipsa ex necessitate fati est, et quœ nos nosti-a facimus voluntate, quia nécessitas imperavit, ea ipsa impulsi facimus necessitate. Quare lioc modo significationem libri arbitrii permutantes necessitatem et id quod in nobis est conjungere impossibiliter et copu. lare contendunt. — Ici., ibid., p. 368.

(2) De Fato, VII, VIII, IX.

(•') llàv To £TTio£XTixbv xoO ysvéaOai, xav [xr, [xÉAXr, yzviaboLi. — Plutarque, De Sloïc. vepucjn., XLVI.

arriver, et toutes les choses qui ne se réaliseront pas sont en réalité impossibles. Il semble qu'en admettant ici comme possibles des événements qui ne se réaliseront pas, Chrysippe a voulu seulement faire quelques concessions au sens commun qui ne peut se résigner à considérer comme impossible tout ce qui n'arrive pas. Chrysippe se serait alors « radouci », comme disait Leibnitz de Spinoza. A-t-il vu, a-t-il établi comment ces possibles pouvaient être sans devoir être? Il ne le semble pas. C'est une objection qu'on élève sans cesse contre les stoïciens sans qu'ils paraissent y avoir répondu. Ce sera plus tard Leibnitz qui distinguera nettement entre le possible et le nécessaire, et qui marquera les raisons profondes de cette distinction, alors même que tout serait réglé, prévu d'avance et déterminé.

Les stoïciens ont donc admis un domaine de la possibilité plus vaste que celui du destin et de la nécessité. Notre destinée d'ailleurs ne nous est pas seulement imposée par les choses extérieures, elle nous vient aussi de nous-mêmes, de ce que nous sommes. Le sentiment de cette spontanéité intérieure est le sentiment de notre indépendance vis-à-vis des choses extérieures, mais cette indépendance est elle-même une dépendance intérieure. Nos actions dépendent du climat où nous vivons (^), de notre éducation, du train ordinaire de notre vie et de nos pensées, de la disposition de nos muscles et de nos nerfs {^). Nos actions dépendent donc de notre constitution, par là même de l'univers tout entier, elles rentrent sous la loi du destin et sous les ordres de la providence.

D'où vient donc que les hommes s'attribuent une indépendance à peu près complète, qu'ils croient que leurs actions futures ne dépendent que d'eux-mêmes et que, quand ils ont agi, ils auraient pu agir autrement? C'est qu'ils ne se connaissent pas, répondent les stoïciens. Ils ne connaissent ni leurs déterminations intérieures, ni la correspondance de ces déterminations

(^) Gicéron, De Falo, IV.

(2) Ibid., XVIII, XIX.

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inec l'ordre des choses du dehors. S'ils connaissaient tout cela, ils verraient que tout est réglé, prévu, ordonné et que la liherté ne consiste pas dans une indétermination ininteUigible, mais dans la détermination la plus haute et la plus complète. La liberté n'est pas pour eux un moyen, mais un but, elle n'est pas une puissance pour acquérir la vertu, elle est la vertu même et son degré le plus élevé. Le sage seul est libre, indépendant, quoique soumis comme tous les dieux et tous les hommes à la nécessité divine. Comment cela? Parce qu'il a élevé si haut sa pensée, il a maîtrisé si bien ses désirs et ses volontés qu'il accepte volontiers ce que le destin lui impose et ce que la providence ordonne. Il sait que tout ce qui arrive est bon, il le désire et le veut; il veut donc ce qui arrive, tout ce qui arrive ; il est donc indépendant, puisque rien ne le contraint ni ne l'asservit; hbre (^), puisqu'il fait tout ce qu'il veut. Il fait partie de la cité éternelle, de la république divine f^), dont il accepte les lois; il est citoyen du monde, le concitoyen et l'égal de Dieu {^).

Sénèque (*) disait cependant, et il semble bien en cela être l'écho des fondateurs du stoïcisme, que le sage est plus grand que Jupiter, car Jupiter est naturellement sage, tandis que l'homme s'est conféré à lui-même la sagesse. Admettait-il donc un pouvoir de l'homme par lequel il pouvait mériter et se donner à lui-même quelque qualité nouvelle? Il le semblerait à prendre à la lettre le mot de Sénèque, mais le sens de cette parole est celui-ci : Le sage, qui d'homme est devenu dieu, est plus admirable qu'un dieu, car il a progressé, il s'est élevé d'un degré inférieur à un degré supérieur; les dieux au contraire ont la sagesse par essence. Plus l'évolution du sage est extraordinaire, plus elle doit exciter l'étonnement et l'admiration. D'ailleurs, Jupiter n'est pas le dieu universel, c'est une des puissances de

(}) Liber autem est, qui servitutem efïugit. — Sénèque, Quœst. )U(t., III, proœm. Deo servire, libertas est. — Id.

(2) Cicéron, De Leg., 1,1; De Fin., IV, 3; De Nat. Deor., II. 6^2.

(3) Par Deo surges. — Sénèque, Ad Lucil., XXXI. (♦) Cité par Ravaisson. Essai sur le Stoïcisme, p. 19.

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la nature déifiée (i), une partie du monde comme l'homme, non le principe môme d'où le monde est sorti. Jupiter est un des dieux, il n'est pas le Dieu. Sénèque n'a pas dit : Le sage est plus grand que le Dieu, ce qui eût été dire que la partie est plus grande que le tout, mais il a dit qu'une partie petite et faible, qui devient grande, puissante et représentative du tout, est plus admirable, plus intéressante, plus belle qu'une autre partie qui, très belle dès l'origine, persiste sans progresser dans sa première beauté. La parole de Sénèque n'implique donc point l'idée d'une puissance véritablement indépendante. Telles furent les doctrines des premiers stoïciens sur le libre arbitre. Plus tard, quand les derniers stoïciens négligèrent la science pour s'occuper surtout de spéculations morales, ils durent accorder davantage à l'indépendance de l'homme, bien qu'ils ne l'aient jamais crue entière et complète. Épictète distingue entre les choses qui dépendent de nous et celles qui ne dépendent pas de nous. Celles qui ne dépendent pas de nous sont la santé, la richesse, la maladie; celles qui dépendent de nous sont l'opinion, la volition, le désir, la disposition des pensées {^). Ce sont celles-ci seules dont nous devons nous inquiéter et qu'il nous est ordonné de rechercher. — Mais s'il nous est ordonné de les rechercher, si elles dépendent de nous, nous pouvons sans doute quelque chose sur nos pensées, nous avons quelque pouvoir, quelque indépendance vis-à-vis de la nature. Épictète cite à la fin de son Manuel ces quelques vers de Thymne de Cléanthe :

Jupiter, et toi, Destinée, conduisez-moi

En quelque lieu que vous ayez fixé ma place;

Je vous suivrai sans hésitation : si je refusais,

Je serais coupable, et je ne vous en suivrais pas moins.

Épictète semble croire ici que l'accord ou le désaccord de nos pensées avec l'ordre du destin est en notre pouvoir. Les premiers stoïciens auraient dit, et c'était sans doute

(ODiog. Laeite. VII. 117.

(}) Manuel, 1.

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Ja pensée de Cléanthe : cela même ne dépend pas de nous, notre volonté dépend de notre nature et cette nature, comme tout le reste, fait partie de la destinée. Si nos pensées s'accordent avec l'ensemble des choses, c'est un bonheur, le contraire est un malheur, mais dans les deux cas nous ne pouvons rien. C'est la destinée qui fait tout et ordonne notre constitution intérieure; il y a des choses qui dépendent de nous, mais nous-mêmes dépendons de la providence; la résistance à la destinée, tout en dépendant de nous, est encore ordonnée et vouhie par la ^rpovc.a souveraine.

A l'origine donc, le stoïcisme, dominé pair des préoccupations scientifiques, affirme un destin universel et refuse à l'homme tout pouvoir sur ses actions et sur ses pensées; plus tard, la morale ayant pris le pas sur la physique ('), Épictète nous accorde un certain pouvoir sur nos pensées; nos actions extérieures ne dépendent pas de nous, mais nos intentions en dépendent et cette intention seule, selon la doctrine de Cléanthe et de Chrysippe, fait la valeur morale de l'acte. Il ne faudrait cependant pas voir une contradiction entre les premiers et les derniers stoïciens; les premiers sont plus préoccupés de l'ordre du monde, les derniers du pouvoir de l'homme; mais ni les premiers n'ont cru à une nécessité purement extérieure et mécanique, ni les derniers n'ont admis une indépendance absolue de la volonté humaine. Cette indépendance leur eût semblé favoriser la croyance au hasard, une absurdité digne d'Épicure et de son école.

(i)Voy. Épictète, Manuel LIf.