CICÉRON

Carnéade refuse cependant de tout soumettre au destin, tandis que Chrysippe veut que le destin embrasse tout. C'est que Chrysippe appelle destin la chaîne des causes antécédentes, tandis que Carnéade ne veut pas soumettre à des causes antécédentes la nature de la volonté. Mais ce qu'on appelle nature peut-il exister sans être déterminé, et les déterminations d'une nature dont les événements se déroulent dans le temps peuvent-elles n'être pas soumises aux lois de l'avant et de l 'après? Ne doit-on pas dire alors que ce sont les déterminations antérieures qui causent et préparent les déterminations postérieures? Or, c'est la thèse même de Chrysippe. Les deux opinions semblent donc encore ici se rejoindre, et il est vraiment difficile de concevoir comment une résolution de la volonté peut avoir une cause sans que cette cause soit antécédente à cette résolution. \ Mais Carnéade soutenait que la volonté est libre, indépendante des causes extérieures. Il disait : l'action libre n'est pas sans cause, elle a le libre arbitre pour cause, mais le libre arbitre lui-même n'en a point. On l'a déjà remarqué, la position de Carnéade ressemble beaucoup à celle qu'a voulu prendre chez nous l'école éclectique. Cette école, en etîet, niait l'indiirérence du libre arbitre et, tout en donnant raison sur ce point aux critiques de Leibnitz, elle refusait de le suivre plus loin et soutenait que l'action libre était indépendante des actions passées et des circonstances présentes.

Sur la question de la vérité des propositions concernant les événements futurs, Carnéade soutenait, avec les stoïciens, que de deux propositions contradictoires, l'une doit être vraie pendant que l'autre est fausse. « Ce qui n'est pas vrai, comment peut-il ne pas être faux? disait-il, ou comment ce qui n'est pas faux peut-il ne pas être vrai (^)? » Mais Cicéron prétend que cela n'apporte aucune preuve en faveur de la doctrine du destin, car les choses futures ne sont pas nécessairement liées aux présentes (2);

(})lbkL, XVI.

(2) Nec ii, qui dicunt immutabilia esse, quœ futura sint, nec posse verum futuruni convertere in falsum, fati necessitatem conflrmant, sed verborum vim interpretantur. — Ihid... JX,

on affirme que le vrai sera vrai dans l'avenir, mais on n'affirme qu'une immutabilité verbale, « tandis que ceux qui affirment une série éternelle de causes enlèvent à l'homme la volonté libre {^). » Il semble que Cicéron ait voulu ici distinguer une immutabilité logique fverhorum vim interpretantur) et une immutabilité ontologique. Le vrai reste toujours vrai, quoi qu'il arrive; à un point de vue logique, en considérant l'avenir comme passé et connu, l'avenir est immuable, mais à un point de vue ontologique, au point de vue de la réaUté des événements, ils seront ce qu'ils seront, libres s'ils doivent être libres, fatals s'ils doivent être fatals. — C'est le premier germe de la distinction que feront plus tard les théologiens du christianisme entre la science de vision, où Dieu connaît les futurs sans y rien produire, et la science qui découle d'une détermination providentielle.

Le traité de PJutarque est beaucoup moins intéressant que celui de Cicéron. Il nous donne moins d'exemples de la dialectique subtile des deux écoles rivales. Il renferme pourtant sur les relations du possible et du contingent quelques vues qu'il est bon de rapporter.' Plutarque commence d'abord par poser la thèse contraire à celle des stoïciens que tout dans le monde n'est pas nécessaire. Il y a du possiblè^^etTu contingent. Le domaine du ppssible est plus vaste que celui du contingent, car tout ce qui arrive est possible et il n'arrive qu'une partie de ce qui est possible. Il v a, en outre, des choses qui arrivent nécessairemeDff(^>Le contingent forme comme une matière dont s'empare notre puissance d'action {^). Les marques de l'exercice de notre puissance sont la délibération et le choix. C'est la rencontre de deux séries d'actions dépendant de la puissance de l'homme qui constitue la fortune ou le hasard. L'homme a donc un pouvoir sur ses actions et ce pouvoir n'est pas une simple spontanéité déterminée par une sorte de nécessité intérieure, par la passion ou le désir, mais ce pouvoir

Q) At, qui introducunt causaruni seiiem sempiternain, ii mentem hominis volunlate libéra spoliatam necessitate fati deviiicinnt. — Ib'id., IX. (5) De Fa ^o, VI. -- ^

(^) To o' îvoi/ô[j.îvov, w: "j>.r, twv i^' r,u.'v Tcpo-JTcoxî'.Tba'. — Ibid.

ALEXANDRE d'APHRODISIAS. 75

est une volonté qui s'exerce par le choix après une délibération intellectuelle (^). Ce pouvoir est caractérisé par l'appétit, opir/;, la délibération, k-'Xzyiz[j.éz, c'.avc.a, et le choix, T.poxipz7iz. L'homme désire, délibère et choisit {^). Ce sont les trois éléments de la volonté qu'avait déjà reconnus Aristote et qu'Alexandi'e d'Aphrodisias, un des derniers péripatéticiens, va analyser encore dans son livre Sur le Destin. L'argument tiré du blâme, de la louange et de l'existence des lois, que Plutarque ne fait que mentionner à la fm de son opuscule (^), sera aussi développé par Alexandre avec une force toute nouvelle.

Le livre d'Alexandre d'Aphrodisias nous paraît résumer tous les arguments en faveur du libre arbitre qui avaient cours au commencement du iii^ siècle de notre ère dans les écoles opposées au stoïcisme, et il offre par là un incontestable intérêt ('^).

Alexandre commence par poser comme point de départ des faits d'expérience incontestables. Il est d'abord impossil)le de ne pas reconnaître qu'il y a du hasard. Si on n'admettait pas le hasard, de quel nom appellerait-on la cause qui fait qu'un homme, bêchan't la terre, trouve un trésor qu'il ne cherchait pas' (^)'î^ G^n ne peut nier de plus qu'il y ait de la contingence dans les choses. Sans doute le feu est nécessairement chaud et la neige froide nécessairement, mais est-ce nécessairement que l'homme est assis ou debout? Élvidemment non. Qui ne voit qu'il peut se lever quand il est assis, et qu'il peut s'asseoir quand il est debout?

De plus, en supprimant le libre arbitre de l'homme

(1) rsvtXîoTspov oï [xàXÀov To i-^' Tjxîv ô'jo yàp slvat d'or,, to t' ex Trâôo'j: xai 0*j(jLoO, Yj eTnOuiJM'aç, t6 t' è'i, kniloyia\t.ov, r, otavotaç ouep r^or, xaTa Tzpoy.ipzaiv xtç e'inoi. — Ibid.

(2) Ibid. — Cf. ibid., VII.

(3) Ibid., XI.

(*) A défaut du texte grec, nous nous sommes servi d'une traduction latine que nous n'avons trouvée mentionnée nulle part : Alexandrl Aphrodisœi de Fato, et de eo quod est in nostra potestate liber unus a Gentiano Uerueto Aurelio versus et Christianissimo régi dicatus. Lugduni, 1544, petit in-S". — L'influence qu'a eue l'ouvrage d'Alexandre se marque par ce Mi que la plupart des exemples dont il se sert ont été à peu près universellement employés par les scolastiques.

(»)Cf. Plutarch., De Foto, VIL

pour le soumettre entièrement au destin, les stoïciens soulèvent une foule de difficultés et se contredisent euxmêmes.

Et d'abord, si nous ne sommes pas maîtres de nous-mêmes et de nos actions, pourquoi délibéronsnous? Il semble bien qu'on puisse répondre ici, avec les déterministes de notre temps, que cette délibération même est nécessaire et déterminée. Mais contre les stoïciens l'argument avait une toute autre portée. C'était un de leurs dogmes que tout avait une raison, non seulement une cause efficiente, mais encore une cause finale. Or, si la délibération ne nous sert de rien, si, malgré elle et quel qu'en soit le résultat, notre action est déterminée, cette délibération est une chose inutile et ne peut plus s'expliquer. Il y a alors quelque chose sans raison dans le monde et le cjoIv [xa-Yiv cher aux stoïciens est renversé. Le repentir est aussi un phénomène inutile et inexplicable si nous n'avons aucun pouvoir sur nos actions. Spinoza, qui ne croit pas aux choses finales, pourra plus tard le condamner, mais pour les stoïciens, rien n'est mauvais dans ce monde ordonné par une raison suprême.

La divination aussi devient inutile, « les oracles ne servent de rien, si l'homme ne jouit de son libre arbitre (^), » puisque nous ne pouvons rien changer à l'avenir; les prières n'ont pas plus d'utilité, puisque nous ne pouvons nous concilier la faveur des dieux. Enfin le blâme, la louange, les lois n'auraient plus de sens si le libre choix de l'homme n'existait pas. La vie humaine serait tout entière bouleversée par l'opinion des stoïciens. Et ils le sentent si bien eux-mêmes qu'ils ne peuvent s'empêcher de donner des conseils, d'adresser des exhortations et des prières.

Ils prétendent cependant conserver ce qui dépend de nous, Tc âcp'Yjy.tv. Ils ne conservent qu'une spontanéité, qu'une nature intérieure et déterminée et point du tout le pouvoir de choisir entre deux contraires après délibération. Or, c'est en cela, comme l'a montré Aristote, que

(') De Falo, ad finein.

^ ALEXANDRE D APHRODISIAS. / /

consiste essentiellement le pouvoir de l'homme. Us conservent le nom, suppriment la chose; c'est, comme dira plus tard Luther, un nom qui ne recouvre plus rien, titulus sine re.

Mais, continue Alexandre, en supposant même que la raison spéculative n'ait pas plus de raisons pour affirmer le libre arbitre que pour le nier, au point de vue pratique, que vaut-il mieux croire? Si l'on croit à la destinée, à l'impuissance radicale de l'homme, la conséqùencé^^e^cette croyance sera la paresse, l'inaction, la lâcheté; l'homme ne cherchera jamais à réagir, persuadé^ qu'il ne peut rien changer au cours des choses. Il faut oo'nc rejeter une doctrine aussi dangereuse.

Et d'ailleurs, sur quoi est basée cette croyance au destin? Sur la vérité de l'axiome de causalité. Mais que dit-il, ce principe de causalité? Que tout ce qui arrive a une cause dans le passé, mais point du tout que tout ce qui est doit produire dans l'avenir des choses déterminées, de sorte que le passé seul est déterminé sans que l'avenir le soit. Socrate existant, il est nécessaire que Sophronisque ait existé, mais il n'était pas du tout nécessaire que Sophronisque engendrât Socrate. Le conséquent étant donné, l'antécédent est nécessaire, mais il peut y avoir des antécédents qui ne produisent pas toujours les mêmes conséquents.

D'autre part, les antécédents ne sont pas toujours la cause productrice de leurs conséquents. La nuit n'est pas la cause du jour, ni le jour la cause de la nuit; les jeux isthmiques ne sont pas la cause des jeux olympiques, ni l'action de se lever la cause de faction de s'asseoir. Enfin vouloir que tout ait une cause antécédente serait supprimer la causalité même. Il faut remonter de cause en cause et trouver enfin une première cause qui ne soit causée par rien, s'élever du monde physique au monde métaphysique, ou bien se résigner à nier la causalité, à supprimer même la science en supprimant les principes. On reconnaît l'àvâYxr^ zou ^Trjva'. qu'Aristote a prononcé par deux fois dans les deux livres où il a été si profondément novateur, dans les Ayutly tiques et dans la Métaphysique.

Que si on soutient qu'un homme ne peut faire qu'une chose à la fois et qu'il ne peut par conséquent choisir qu'une des deux actions, Alexandre d'Aphrodisias demande qu'on fasse une distinction : avant l'action les deux contraires étaient à la fois possibles; au moment indivisible où l'un des deux s'accomplit, celui-ci seul est possible. C'est la distinction du sens composé et du sens divisé que feront plus tard les scolastiques.

De deux propositions contradictoires sur un événement futur, aucune n'est vraie, aucune n'est fausse, on n'en peut rien dire. Les dieux mêmes ne peuvent connaître les événements futurs. Ils peuvent savoir que dans l'avenir la somme de 2 et 2 sera égale à 4, et non à 5, mais leur connaissance de l'avenir se borne à ce qui est nécessaire, aux vérités éternelles qui dépendent du principe de contradiction. Ils ne peuvent prévoir les choses indéterminées par essence, comme les événements qui dépendent de la volonté de l'homme.

Mais qu'est-ce donc proprement que ce pouvoir que possède l'homme? C'est, Alexandre l'a reconnu, un quelque chose d'inexplicable et qui n'a aucune cause. Nos actions, en effet, sont bonnes ou mauvaises; tantôt nous agissons pour le bien, en vue du bien, nous pouvons alors expliquer nos actions par des raisons ; tantôt nous connaissons le bien et, malgré tout, nous faisons le pire. Quehe raison donner alors de nos actes? Dans le de Fato, Alexandre d'Aphrodisias semble incliner vers la solution platonicienne et dit que dans le cas qui nous occupe notre raison nous montre le plaisir qui doit résulter de notre action et que nous cédons à l'attrait de ce plaisir. Mais, dans son Commentaire d'Aristote, Alexandre ne donne à notre conduite d'autre cause que le non-être. Notre volonté libre est sans cause, la cause est donc ici égale à un néant. Nous avons en effet en nous du non-être puisque nous ne sommes pas un acte pur. « De là, hors de nous, dit très bien M. Ravaisson, l'accident et le hasard; en nous, le libre arbitre et ses variations. Mais la région terrestre où le non-être se rencontre, n'est qu'un point dans l'univers et dans l'immensité du monde céleste; et de la lune à la sphère des fixes, règne une

ALEXANDRE d'aPHRODISIAS. 79

éternelle régularité. Le cours uniforme de la nature incorruptible est donc presque tout; le non-être, qui le trouble, presque rien; et l'accident, le basard, la liberté, auxquels il donne lieu, en un mot, le contingent, l'éventuel, n'est qu'une imperceptible exception (^). »

Cette analyse rapide suffit pour montrer tout l'intérêt qui s'attache au livre d'Alexandre d'Aphrodisias. Bien des idées qu'on a données longtemps après pour nouvelles sont en germe dans cette réfutation du déterminisme stoïcien. Et d'abord, quand Alexandre montre qu'alors même que la valeur des deux opinions se balancerait au point de vue spéculatif, il faudrait, à cause des factieuses conséquences pratiques du déterminisme, se décider pour le libre arbitre, ne raisonne-t-il pas à peu près comme le fera plus tard l'auteur de la Critique de la raison pratique? C'est un argument analogue, sinon identique, qui forme la cheville ouvrière du système de M. Renouvier. — Et la distinction entre la nécessité du passé et l'indétermination de l'avenir si nettement posée par Alexandre, n'est-ce pas la thèse même soutenue dans une leçon récente et fort remarquée ("2)? — Et enfin, n'avons-nous pas retrouvé dans l'énumération des divers antécédents qui ne produisent pas leurs conséquents la fameuse objection de Reid à la théorie de Hume?

On voit combien ces anciens philosophes avaient creusé la question du libre arbitre. Et tous, en approfondissant leur pensée, aboutissent à deux conséquences contradictoires. Carnéade, voulant conserver le rationnel, va rejoindre Chrysippe et semble renoncer au Kbre arbitre; Alexandre d'Aphrodisias, voulant maintenir la puissance de l'homme, la déclare sans cause, en cherche l'origine dans le non-être, va rejoindre Épicure, chasse la raison et ramène le hasard. De plus en plus l'opposition se creuse entre le libre arbitre et la raison. Là où la raison domine, le libre arbitre semble disparaître ; là où le libre arbitre reparaît, la raison tend à s'en aller pour laisser la place libre au hasard.

(*) Essai sur la Métapli. d'Aristote, t. II, p. 3(H.

Q) Leçon de M. Penjon à la Faculté d.'s leltrcs de Douai. — Critique philosopliique. 10 mars I88.'3.

Cependant toutes les grandes philosophies voudraient concilier les deux termes de ce problème, maintenir le libre arbitre et conserver Ja raison. La grande école métaphysique d'Alexandrie essaya à son tour cette conciliation.

Plotin voudrait, comme Carnéade, occuper une position intermédiaire entre les stoïciens et les épicuriens, admettre la providence et le destin qui en découle, et ne pas supprimer le libre arbitre. Il croit que c'est la providence d'une bonté souveraine qui a organisé le monde et qu'elle n'a rien laissé au hasard. Tout a sa raison, sa cause, tout est prévu par conséquent et déterminé. Mais suit-il de là que l'homme n'ait aucun pouvoir? Non, répond Plotin. Enlever à l'homme tout pouvoir serait réduire le monde à l'unité d'une seule vie (^). Or, dans l'unité il n'y a ni disposition, ni ordre, il ne peut donc y avoir providence (-). L'ordre providentiel exige donc que l'homme puisse quelque chose. L'homme est donc un principe d'action, mais un principe subordonné et soumis {^). Les bonnes et les mauvaises actions viennent de lui. Il est d'ailleurs d'autant plus libre qu'il fait plus de bien {^). — S'il y a des actions bonnes et mauvaises, cela même est une loi providentielle (^). La raison qui ordonne le monde veut l'existence des contraires pour qu'il en résulte une harmonie; comment se produirait l'harmonie si les contraires n'existaient pas? Il est dans les desseins de la providence qu'il y ait dans le monde du bien et du mal moral, comme il entre dans les desseins d'un poète tragique de mettre sur le théâtre des hommes bons et méchants {^). Or, pour que le mal et le bien existent, il faut que l'homme puisse les produire. Il reste toujours maître de lui-même et de ses actions. D'ailleurs, le monde actuel n'est qu'un jeu, un théâtre où se joue une pièce immense dont nous n'apercevons que des fragments.

O III E7în., I, 4; II, 9.

(') OO yàp Sri O'JTW Tr,v Tupovoiav Eivai Set, oiaTî [xrfivj ^i!J-5; elvafîrâvTa oï Q'j>7r,; izpo^oiy.q. xai [xovr;? oL'j-zr^c, oCo' av eîV,. Tivb: yàp av ïii sîr;; — Ibid., II. 0. (3) Ibid., II, 10.

(*) Ta os à'oKTTa 7:ao' Viatov.— Tbid.. I. 10. (S) Ibid., lî, m.

{^)Ibid., II, 17.

ÉCOLE D ALEXANDPxIE. 81

Il nous est par suite impossible de distinguer son ensemble imposant et son admirable beauté. Seul le sage, que la réflexion a conduit au seuil de l'extase, peut se livrer à cette enchanteresse vision.

Hiéroclès s'attache surtout à concilier les doctrines d'Aristote et celles de Platon (') ou plutôt à synthétiser les enseignements des péripatéticiens avec ceux des académiciens. Il ne se flatte pas d'aiUeurs d'être original et fait honneur de ses doctrines à son maître Ammonius {^). D'après lui, le destin n'est que l'ordre des événements tel que l'a disposé dans sa bonté la providence souveraine {^). La providence a établi dans le monde des lois auxquelles nous devons obéir; or, s'il n'y avait pas de libre ai'bitre, les lois deviendraient inutiles, mais la providence ne fait rien en vain, « par conséquent le libre arbitre a besoin de la providence et la providence du libre arbitre (^) ». C'est en efl'et la providence qui a voulu que les actions humaines fussent punies ou récompensées selon leurs mérites, d'après une juste loi (o-ay; y.al vé-j-w); or, les actions ne seraient ni justement récompensées, ni justement punies si efles ne dépendaient d'une libre volonté. Il faut donc admettre à la fois et le libre arbitre et la providence f ). C'est dans la transmigration des âmes d'un corps humain dans un autre que Hiéroclès croit trouver les récompenses et les punitions dont la providence règle les lois; aussi Photius a-t-il pu dire (^) que toute la conciliation tentée par Hiéroclès entre la providence et le libre arbitre est fondée sur le dogme de la métempsycose.

Plotin nous disait : les acteurs restent hbres, bien que le poète ait réglé leur jeu; Hiéroclès affirme que la justice règne dans le monde tel que l'a ordonné la providence et que le libi^e arbitre, loin de déroger à l'ordre providentiel, ne fait que s'y conformer. C'est le dernier mot du paganisme sur le libre arbitre. Ces

(^) Ilsp't Trpovotaç y.ai £i(xap[xlvr;;. — Ap. Photium, Bibliotheca, Cod. 214. Migne, Palrol. grœc, t. GUI, p. 701, et Cod., 251 ; ibkl., t. GIV, p. 77.

(2) IbkL, Cod. 214; ibicL, t. CIII, p. 701.

(3) Cod. 214, t. cm, p. 704; Cod. 251, t. CIV, p. 80.

(*) l'.o y.ai xb £9' yjaiv tt,v Tcpovotav o-jvsiTayôi, xai ri ircôvota to £5' T,txîv. — Cod. 251, t. CIV, p. 92.

(^) Cod. 214, t. cm, p. 704; Cod. 251, t. CIV, p. S\. («) ï. cm, p. 795. 6

doctrines semblent bien voisines de celles que chantaient treize siècles auparavant les vieux aèdes de l'Ionie.

On ne peut nier cependant que la question ait fait des progrès. Prenant naissance au milieu des traditions et des croyances populaires, la philosophie antique croit d'abord que la volonté humaine est soumise à des déterminations extérieures , toutes puissantes , fatales elles-mêmes et à peine raisonnables. Socrate découvi^o que le destin est une providence morale qui ordonne les choses pour le mieux, il apprend à l'homme à se connaître soi-même et lui montre l'attrait intérieur que le bien exerce sur sa volonté. Platon reconnaît que la plupart des hommes, ne faisant que soupçonner l'existence du bien, échappent ainsi à son attrait. Aristote montre que tous les hommes, par cela seuls qu'ils sont moraux et responsables de leurs actions, doivent être doués d'une certaine puissance. Épicure enfm croit voir cette puissance dans une indétermination hasardeuse, dans une indépendance absolue. L'idée de l'indépendance de l'homme a donc fait depuis Socrate de continuels progrès. Mais la position extrême de l'épicurisme amène la réaction stoïcienne. Les philosophes du Portique se dégagent de l'étude exclusive de l'homme individuel, ils cherchent à retrouver sa place dans la nature et ils disent que sans doute les actes de chacun de nous dépendent immédiatement de sa nature propre, mais que cette nature intérieure est déterminée à son tour par le destin, par l'ordre général de la nature extérieure. Il est vrai que le stoïcisme ne perd pas entièrement de vue les enseignements de Socrate et reconnaît dans le destin une providence, mais l'action de cette providence se réduit à établir dans le monde un accord tout abstrait et comme mathématique caractérisé par l'absence de contradiction. Les académiciens sont plus favorables à la puissance de l'homme, ils refusent de croire à l'invincible puissance de la destinée. L'école d'Alexandrie voit nettement le problème et s'efforce de le résoudre : d'un côté, une providence souveraine qui veut le bien et le meilleur, d'un autre côté, l'homme. Comment l'homme peut-il être indépendant de cette providence sans la contrarier? comment peut-il lui être soumis sans perdre tout son

ÉVOLUTION DE LX i>ENSÉE PAÏENNE. X;î

pouvoir? Plotin résout le problème par des considérations esthétiques : ces deux contradictions apparentes se résolvent en une harmonieuse beauté; Hiéroclès en donne une solution morale : la justice est providentielle et sans le libre arbitre la justice n'existe point.

Voici donc, selon nous, le progrès essentiel qui s'est opéré : le pouvoir de l'homme, à peine senti d'abord par les croyants et les premiers philosophes païens, en face de la toute-puissance formidable de la nature extérieure, a été profondément étudié par l'école de Socrate et surtout par Aristote. En môme temps au fatum s'est substituée une providence métaphysique. Le pouvoir de l'homme a eu dès lors à se concilier, non plus avec un fatum aveugle et tout extérieur, mais avec une providence raisonnable et bonne, immuable dans son essence et dans ses décrets. La question dernière que le paganisme lègue au christianisme est donc celle-ci : Gomment le libre arbitre de l'homme peut-il s'accorder avec l'ordre que la providence a établi?

La théologie chrétienne accepte la question ainsi posée. La précision du dogme ajoute même, en un sens, à la rigueur de la doctrine de la providence. Mais des éléments nouveaux contenus dans les évangiles ou les épîtres canoniques vont modifier et développer cette doctrine.

L'homme a péché et par cette chute première il a souillé sa postérité tout entière; il a donc besoin d'être racheté et il ne peut se racheter lui-même. La providence miséricordieuse change miraculeusement l'ordre naturel des choses. L'homme est racheté par le sang du Christ; mais même après cette rédemption, il ne peut, sans un secours divin et miraculeux, sans la grâce, rien faire qui puisse servir à son sakit. Ces dogmes surnaturels vont maintenant se trouver en présence de la croyance naturelle de l'homme à son libre pouvoir. De plus, Dieu est juste et ne peut récompenser ou punir justement que si l'homme est libre. Il faut donc concilier entre eux le dogme et le libre arbitre. C'est cette conciliation qu'ont tentée tous les docteurs du christianisme et dont nous allons esquisser l'histoire.