I.A PRESCIENCE. WJ

\ ici complètement de l'avis des stoïciens contre les ■* épicuriens, mais il ne se croit pas obligé pour cela de nier le libre arbitre. Il essaie donc, un des premiers, de montrer que le libre arbitre peut se concilier avec la prescience de Dieu. Nous allons résumer ses arguments. D'abord, si la prescience de Dieu enlève à l'homme son libre arbitre, elle l'enlève aussi à Dieu môme, car Dieu ne sait pas moins ce qu'il fera qu'il ne sait ce que nous ferons ('). De plus, nos actions volontaires sont prévues par Dieu comme telles, et dire que Dieu a prévu ce que je voudrai, c'est accorder que ma volonté existe dans la prescience divine, par coïiséquent qu'elle est prévue par Dieu comme volonté. Or, la volonté est libre, ou elle n'existe pas; car elle ne s'exerce que sur les choses qui dépendent de nous, elle ne se porte pas sur les choses qui nous arrivent nécessairement, nous l'avons vu, mais sur celles qu'elle contribue à réaliser. Donc, la prescience de Dieu, loin de détruire la liberté de la volonté, ne fait que la confirmer (-). Enfin, et c'est la dernière raison donnée dans le Traité du libre arbitre, savoir n'est pas déterminer. Notre expérience personnelle nous le prouve. Quand même nous connaîtrions infailli- ( blement qu'un péché futur doit se commettre, nous ne le ) nécessiterions pas {^).

Dans la Cité de Dieu (^), S. Augustin examiine les objections soulevées par Gicéron contre la prescience divine et dit en substance que, bien que la série des causes soit déterminée aux yeux de Dieu, il ne s'ensuit pas que la volonté libre soit supprimée, car les causes sont prévues par Dieu telles qu'elles doivent être, par conséquent les causes fatales comme fatales et les causes libres comme libres. D'ailleurs, S. Augustin remarque avec S. Jérôme que le terme de prescience est vraiment impropre quand il s'applique à Dieu; Dieu ne prévoit pas, il voit tout dans un présent éternel. Il y a là un mystère que l'œil de l'homme ne peut sonder (^).

{^)I)eUb. Arb,,m/6.

O Ibid., III, 3.

e) Ibid.

(*) De Civ. De\, V, 9, 10. U> r

(3) Confess., XI, 4, et Civ. Dei, XII, il.^ D^UJuJUJ-^

110 SATNÏ AUGUSTIN.

Toute la discussion qui précède se rapporte aux actes humains en général et il n'y est question que de la prescience divine. Mais Dieu ne connaît pas seulement l'ordre du monde, c'est encore lui qui l'a établi et nulle puissance ne peut le changer. Dieu prédestine les saints et réprouve les damnés. Il y a là plus que de la prévision, il y a, semble-t-il, une véritable détermination.

Il faut ici soigneusement distinguer ce qui a trait à la vocation des élus de ce qui regarde la damnation des réprouvés. Dans le premier cas, tout le bien que nous faisons, c'est Dieu qui l'opère en nous, mais avec notre coopération. Dieu peut donc, sans nécessiter absolument nos actions, les incliner vers le bien d'une façon irrésistible. Prévoir alors nos actions bonnes et le résultat final de toutes ces actions n'est pas en réalité prévoir quelque chose qui lui soit extérieur, c'est simplement prévoir les effets futurs de la volonté première par laquelle il a tout créé et préordonné. « Ce n'est pas parce que nous devions être par nous-mêmes bons et saints que Dieu nous a choisis, dit S. Augustin, mais pour que nous le fussions (^). »

Mais, dans le cas des réprouvés, il n'en va pas de même. Ce n'est pas Dieu qui nous damne ou qui nous perd, il n'est pas l'auteur du péché {^). Sans doute nous ne pouvons introduire dans le monde un désordre qui bouleverserait le plan divin (3), mais on ne peut pas dire non plus que Dieu veuille le mal. Il veut toujours le bien et le monde est orienté vers ce but; il fait tout ce qu'il faut pour que nous soyons sauvés, mais Adam a voulu librement pécher, nous le voulons nous-mêmes ; le libre arbitre est donc la seule cause de notre J3.erte. Le maL une fois commis par nous, Tordre même veut qu'il soit châtie (^). Préparant par là une thèse de Leibnitz, S. Augustin reconnaît que les damnés servent à l'ornementation et à l'ordre de l'univers de quelque façon

(1) Non quia per nos sancti et immaculati futuri eramus, sed elegit prsedeslinavitqiie ut essemus, — De Prœdest. sanct., XVHL

(2) De Lib. Arb., III, 6, 16.

(3) Nec tamen ità liberuin arbitrium animne datum est, ut quodlibet eo moliens, iillam partem divini ordinis, legisque perturbât. — De Quant, anim., XXXVI.

(*) De Gènes, ad litt., VIII, 23.

LA l^RKDF.STINATIOX. 111

incompréhensible (•). Si Ton était tenté de trouver cette doctrine cruelle, on devrait se souvenir que S. Augustin soutient que, môme pour les plus infortunés des hommes, l'être vaut encore mieux que le non-etre (^).

« Que si maintenant on vient à nous demander, dit S. Augustin, d'approfondir ce mystère, pourquoi la grâce opère dans les uns de manière à produire le bien et non dans les autres, nous n'avons que deux mots à répondre : 0 profondeur de la sagesse! et : est-ce que pour cela Dieu est iiijuste ? Que celui qui ne se contentera pas de cette réponse cherche quelqu'un de plus savant que nous, mais qu'il prenne garde de rencontrer un séducteur (3). »

S. Augustin a donc fait résider l'acte de la volonté dans le choix entre deux motifs d'action; ce choix constitue le libre arbitre et tous les hommes peuvent se décider entre deux motifs. Sans la grâce, après la faute d'Adam, ce pouvoir ne peut s'exercer que sur des actions inégalement mauvaises; avec la grâce, l'homme peut choisir l'action naauvaise ou se laisser docilement conduire par la main de Dieu. La grâce, loin d'annuler le libre pouvoir de v l'homme, le laisse donc subsister en élargissant la sphère J de son. action. "~

Mais si l'homme, sans la grâce, est nécessité au mal, si, avec la grâce, il est poussé comme irrésistiblement vers le bien, il ne s'ensuit pas qu'une inévitable nécessité pèse sur lui. Il ne peut pas faire bien dans le premier cas, mais il peut faire plus ou moins mal; Dieu l'incline au bien, dans le second cas, mais l'homme peut contribuer à rendre le bien plus ou moins grand, il coopère à l'action divine; il y a donc toujours quelque chose qui dépend de nous, qui nous appartient et qui peut, d'une façon mystérieuse, s'accorder avec la juste distribution de la grâce.

Dieu prévoit l'avenir, connaît les élus, leur nombre et jusqu'à leurs noms, mais le libre arbitre n'est pas enlevé^ par cette divine prescience. Dieu connaît évidemment ses propres actions ; or, cela suffit pour qu'il connaisse les

{})De Lih. Arb., 111,9.

(2) Ihid., III, 6, 7, 8.

K^) De Spir. et litt., 3i.

élus ; il sait bien en effet à qui il veut donner sa grâce et ce don gratuit ne dépend que de sa libre volonté. Quoi qu'il en soit, d'ailleurs, le libre arbitre s'accorde avec la prescience d'une manière incompréhensible et inconnue. On peut donc ranger S. Augustin parmi les partisans du libre arbitre véritable, tel que l'entendent les philosophes, malgré toutes les exténuations qu'il lui fait subir (^). Sans doute il a toujours en vue d'abaisser l'homme en face de Dieu et les expressions oratoires dont il se sert pour déprimer la superbe humaine ont pu faire souvent illusion sur sa véritable pensée, mais il ne veut pas non plus réduire à néant le libre pouvoir de l'homme. Ce pouvoir fait partie de Tordre divin et le libre arbitre manifeste la toute-puissance de Dieu plus encore peutêtre qu'il ne montre la force de l'homme.

(') Dans sa thèse intitulée : Doctrine de S. Augustin sur la liberté et la prescience, Bersot a soutenu l'avis contraire. V. l""* part., c. III, p. 58. — Il ne nous paraît pas que Bersot se soit placé au vrai point de vue pour apprécier la doctrine complète de S. Augustin, — On voit aussi pour quelles raisons nous ne croyons pas pouvoir nous ranger à l'opinion de M. Nourrisson. — Philos, de S. August., 1. I, c. 5, t. I, p. 417, et 1. II, c. 3, t. II, p. 352.