LIBERTE D INDIFFERENCE. 1.)<J

vertu, aucun acte ne saurait être indiiïérent, par rapport au l)ien ou au mal pris dans toute leur extension -, il consistait surtout à considérer le libre arbitre comme une force qui devait rompre une indétermination supposée absolue. Le problème du libre arbitre se posait ainsi: Étant doimés les deux bassins d'une balance chargés de poids égaux, le libre arbitre doit pouvoir faire pencher l'un ou l'autre à volonté. Or, cette hypothèse se réalise dans l'exemple du bras levé, l'existence du libre arbitre est donc établie. Descartes, s'il n'a pas démontré, comme le fera plus tard Leibnitz, l'impossibilité d'une indilTérence de cette sorte, a du moins vu très clairement que cette indiiïérence serait le plus bas degré de la liberté, parce que le choix entre deux actions indifférentes ne peut être l'œuvre de la raison et que, là où manque la raison, il ne saurait y avoir place pour la liberté.

Voici en effet ce que Descartes écrit à Mersenne : « Pour expliquer plus nettement mon opinion, je désire premièrement que l'on remarque que Vindifference me semble signifier proprement cet état dans lequel la volonté se trouve lorsqu'elle n'est point portée, par la connaissance de ce qui est vrai ou de ce qui est bon, à suivre un parti plutôt que l'autre; et c'est en ce sens que je l'ai prise, quand j'ai dit que le plus bas degré de la liberté consistait à se pouvoir déterminer aux choses auxquelles nous sommes tout à fait indifférents. Mais peut-être que par ce mot (ï indifférence il y en a d'autres qui entendent cette faculté positive que nous avons de nous déterminer à l'un ou à l'autre de deux contraires, c'est-à-dire à poursuivre ou à fuir, à affirmer ou à nier une même chose. Sur quoi j'ai à dire que je n'ai jamais nié que cette faculté positive se trouvât en la volonté; tant s'en faut, j'estime qu'elle s'y rencontre; non seulement toutes les fois qu'elle se détermine à ces sortes d'actions où elle n'est point emportée par le poids d'aucune raison vers un côté plutôt que vers un autre; mais même qu'elle se trouve mêlée dans toutes ses autres actions : en sorte qu'elle ne se détermine jamais qu'elle ne la mette en usage; jusque-là que lors même qu'une raison fort évidente nous porte à une chose,

quoique moralement parlant, il soit difficile que nous puissions faire le contraire, parlant néanmoins absolument, nous le pouvons. )) Descartes rappelle ici la distinction déjà reconnue parDunsScot entre la nécessité a^soZue et la nécessité morale, distinction qui jouera plus tard un rôle important dans la philosophie de Leibnitz, puis il poursuit : « Car il nous est toujours libre de nous empêcher de poursuivre un bien qui nous est clairement connu, ou d'admettre une vérité évidente, pourvu seulement que nous pensions que c'est un bien de témoigner par là de la liberté de notre franc arbitre (^). » Ainsi l'àme a une faculté positive de se déterminer entre deux contraires, pourvu seulement qu'elle voie quelque raison de se décider pour ou contre : (( Nous ne délibérons jamais qu'à dessein de nous ôter de cet état où nous ne savons quel parti prendre, ou pour nous empêcher d'y tomber ('^). »

Mais ce n'est qu'à une raison ignorante que l'indifférence peut apparaître. En réahté, il n'y a pas d'action véritablement inditïerente. Notre volonté tend toujours au bien. Déjà Descartes avait dit, dans le Discours de la méthode, renouvelant ainsi une doctrine de Socrate et de Platon : « 11 suffit de bien juger pour bien faire. » 11 dira plus tard : « La volonté de l'homme étant telle qu'elle ne se peut naturellement porter que vers ce qui est bon, il est manifeste qu'il embrasse d'autant plus librement le bon et le vrai qu'il les connaît plus évidemment, et que jamais il n'est indifférent que lorsqu'il ignore ce qui est de mieux ou de plus véritable, ou du moins lorsque cela ne lui paraît pas si clairement qu'il n'en puisse aucunement douter (3). » Dieu a posé le bien et notre intelhgence ne peut que nous représenter ce bien. Or, notre volonté se porte naturellement au bien; par conséquent, dès que nous voirons clairement le bien, nous serons portés à le réaliser; mais toute la difliculté se trouve à voir clairement et distinctement où il est. Cependant nous pouvons arriver parfois à cette connaissance claire et distincte. Descartes déclare alors qu'il est « impossible,

(0 T. lY, p. 135.

(2) Ibid.

{^) Rép. aux T7's obj., n" 11, t. II, p. 362.

l.'ErxREUR ET LA VOLONTÉ. 161

pendant qu'on demeure en cette pensée, d'arrêter le cours de notre désir )^ (^). 11 accorde donc au bien clairement connu une puissance telle qu'il enti'aîne infailliblement l'adhésion de la volonté. Mais il n'enlève pas pour cela toute indétermination au libre arbitre, car « pour ce que la nature de l'àme est de n'être quasi qu'un moment attentive à une même chose; sitôt que notre attention se détourne des raisons qui nous font connaître que cette chose nous est propre et que nous retenons seulement en notre mémoire qu'elle nous a paru désirable, nous pouvons représenter à notre espi'it quelque autre raison qui nous en fasse douter et ainsi suspendre notre jugement, et même aussi peut-être en former un contraire » {^). — Nous ne voyons pas alors clairement et distinctement le bien, nous nous en souvenons seulement. Or, la mémoire est une faculté souvent trompeuse; nous sommes donc dans un état d'incertitude et d'indétermination et, dans ce cas, nous ne sommes plus entraînés par le bien parce que nous ne le connaissons pas clairement. « Si jamais l'entendement ne repi'ésentait rien à la volonté comme bien qui ne le fût, elle ne pourrait manquer en son élection. Mais il lui représente souvent diverses choses en même temps; d'où vient le mot : Video meliora proboque, qui n'est que pour les esprits faibles (^). » Quand nous sommes ainsi dans la confusion et l'incertitude, nous pouvons choisir le mal pour le bien et ainsi se justifie cette parole : Omnis peccans est ignorans^ tout péché se réduit à une erreur.

Mais on se souvient que pour Descartes l'erreur même vient de la volonté, de sorte que, par un diallèle manifeste, le péché causerait l'erreur, et l'erreur, à son tour, causerait le péché. 11 n'y a là qu'une apparence de cercle vicieux. Dans le domaine des opinions théoriques une règle absolue s'impose : n'accepter pour vrai que ce qui nous parait évidemment être tel, de sorte que nous pouvons toujours nous abstenir de l'erreur en nous

(i) Lettres, t. IV. p. 145.