CHAPITRE IV Leibnitz

Leibnitz veut se distinguer de Spinoza en ajoutant au principe de contradiction le principe de raison suffisante. — L'âme est un empire dans un empire. — Critique de la liberté d'indifférence. — L'âne de Buridan. — Succession des pensées. — Critique du sentiment vif interne. — L'attrait du bien. — Distinction du bien sensible et du bien honnête. — L'âme et les motifs. — La force des motifs fait partie de l'âme. — Conditions d'existence de la liberté. — L'intelligence. — La spontanéité. — La contingence. — Distinction logique du contingent et du nécessaire. — Le contingent fondé sur l'infini actuel. — La bonté. — Dépendance de l'homme vis-à-vis de Dieu. — Caractère idéal de la contingence. — Leibnitz précurseur de Kant. — La nécessité morale.

«Spinoza détruit la liberté et la contingence; car il croit que ce qui arrive est seul possible, et doit arriver par une nécessité brute et géométrique (^). » Leibnitz, qui porte ce jugement, s'efforce de se distinguer de Spinoza. Celui-ci déduisait la nécessité de la nature même de la substance à l'aide du principe de contradiction. C'est sur ce seul principe que repose toute sa philosophie. Leibnitz ne croit pas pouvoir se contenter de cette base pour asseoir la sienne. Au principe de contradiction il ajoute le principe de raison. Or, si le principe de contradiction seul ne peut qu'engendrer «une nécessité brute et géométrique», «une nécessité insupportable », le principe de raison suffisante semble à Leibnitz devoir « fournir le moyen de la lever » . Leibnitz nous apparaît donc et se donne lui-même comme plus favorable que Spinoza à la liberté humaine. Cette opinion se fortifiera encore si nous nous souvenons que Leibnitz définit l'àme une substance indépendante ou entéléchie qui enveloppe l'effort. Il s'élève également au-dessus du formalisme intellectualiste de Spinoza et du mécanisme

(«) Leibnitz, Théodicée, Ille part., § 371. - Janet, t. II, p. 380.

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cartésien. Il voit dans l'âme plus que la pensée abstraite et nue ; ce qui le frappe surtout et lui paraît constituer la substance, c'est la tendance ou effort . L'àme n'est pas seulement pour lui, comme pour Descartes et Spinoza, perception, pensée ou entendement, elle est encore appétition. Et toutes les âmes sont indépendantes les unes des autres; aucune ne se ressemble, d'après le principe des indiscernables, chacune a des perceptions qui lui sont propres, voit les choses « de son point de vue » , chacune aussi a ses appétitions particulières et se décide selon ses lois. Loin de s'indigner, comme Spinoza, de ce que l'homme a l'orgueil de se considérer « comme un empire dans l'empire de Dieu », Leibnitz reconnaîtra, au contraire, formellement que chaque substance est un empire dans un empire, mais dans un juste concert avec tout le reste.

Pénétrons donc dans la doctrine de Leibnitz et tâchons de déterminer précisément la nature de l'indépendance et du pouvoir qu'il accorde aux âmes.

Leibnitz commence par établir que la liberté d'indifférence n'existe pas et même qu'elle ne peut pas exister. En fait d'abord nous ne sommes jamais complètement indifférents entre deux actions; il y a toujours quelque raison qui nous incline d'un côté ou de l'autre. Chacun de nos états actuels est une suite de nos états précédents et prépare nos états futurs. Une foule de motifs que nous ne sentons pas distinctement agissent sur nous par leur perception confuse et nous nous croyons indifférents alors que nous ignorons seulement les raisons qui nous sollicitent à agir. C'est qu'il y a dans les perceptions de l'âme deux régions, l'une claire, distincte, où nous apercevons clairement nos états et nos désirs, l'autre confuse, obscure, où nous ne distinguons rien et où nous sommes portés par cela même à dire qu'il n'y a rien. Mais le vide n'existe pas plus dans notre âme que dans la nature; toujours quelque perception subsiste, sourde et latente, par où se fait la continuité de notre existence. Et si nous réfléchissons, si nous parvenons à nous rendre compte de notre action, nous trouvons toujours quelque raison qui nous a inclinés au parti que

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nous avons pris. Quand nous ne parvenons pas à nous rendre compte de notre action, il n'y a vraiment plus alors de choix, puisque choisir c'est se décider entre plusieurs raisons, il n'y a par conséquent « point d'élection, ni de volonté; puisque le choix doit avoir quelque raison ou principe. La volonté sans raison serait le hasard des épicuriens » (^).

En droit d'ailleurs et al)solument, nous ne pouvons être indifférents, l 'équilibre absolu ne peut exister. L'hypothèse de Buridan ('^), d'un àne placé entre deux prés égaux, est irréalisable et absurde. « C'est une fiction qui ne saurait avoir lieu dans l'univers, dans Tordre de la nature... Dans le fond, la question est sur l'impossible; à moins que Dieu ne produise la chose exprès. Car l'univers ne saurait être mi-parti par un plan tiré par le milieu de l'àne, coupé verticalement suivant sa longueur, en sorte que tout soit égal et semblable de part

(1) 4^^ Écrit contre Clarkc. — Janet, t. II, p. 635.

(2) Nous avons déjà dit plus haut (p. 429) qu'on ne retrouvait pas cet exemple dans les œuvres de Buridan. Schopenhauer {Ess. sur le Lib. Arh., c. III, ti\ fr., p. l'O) fait la môme remarque et ajoute : « Cet exemple est beaucoup plus ancien que Buridan. Il se trouve déjà dans le Dante... Le poète, qui ne parle pas d'ànes, mais d'hommes, commence le quatrième livre de son Paradiso, par le tercet suivant : « Entre deux mets placés à pareille distance, — Tous » deux d'égal attrait, l'homme libre balance, — Mourant de faim avant de » mordre à l'un des deux. » Aristote lui-même exprime déjà cette pensée, lorsqu'il dit (De Cœlo, II, i3) : « Il en est comme d'un homme ayant très faim » et très soif, mais se trouvant à une égale distance d'un aliment et d'une » boisson; nécessairement, il restera immobile. » — Le Dante est très exactement cité et voici ses propres paroles : Intra duo cib'i, distanti è moventl — D'un modo, prima si morrla dl famé, — Che liber' uomo l'un recasse à denti. — La citation d'Aristote est moins exacte. Dans le chapitre visé, Aristote cherche à prouver que la terre occupe sans se mouvoir le centre du monde en veitu de sa nature. Il rapporte les opinions contraires et en particulier celle d'Anaximandre, qui disait que la terre restait immobile, parce qu'elle était sollicitée en même temps par des impulsions égales et contraires. Cette raison, dit Aristote, est semblable à celle que donnent ceux qui disent qu'un cheveu parfaitement égal dans toute sa longueur ne saurait se rompre, ou à l'exemple de l'homme qui, ayant très faim, etc. : — "Qauep o Xoyoç .. xa\ toO ttcIvwvtoç xai oi'j;cbvToç açoopa [xàv oaot'wç ôe xai xtov £Ôwôt(j.wv xai ttotiov tcrov àîcsyovTo; (y.ai yàp toOtov r,p£[j.£îv àvayxaîov). Mais Aristote n'accepte pas cette manière de raisonner et dit que dans ces cas l'immobilité, loin d'être nécessaire, est accidentelle : Kaxà (7u[Ji.6£6/])co; [xlvxoi toOt' àXr,0£;, wç ocvayxaîov [xévîiv ïiCi toO (xÉcou Trav (o [j!,r,0£v [xâ'/Xov osOpo "■(] Ô£Opo xtveïTOai irpoT/iXEi. — Ce qui reste acquis, c'est que l'exemple classique attribué à Buridan était, dans ses termes essentiels, d'un usage ordinaire dans les écoles philosophiques antérieures à Aristote.

et d'autre; comme une ellipse et toute figure dans le plan, du nombre de celles que j'appelle amphidextres, peut être mi-partie ainsi, par quelque ligne droite que ce soit qui passe par son centre. Car ni les parties de Funivers, ni les viscères de l'animal ne sont pas semblables, ni également situés des deux côtés de ce plan vertical. Il y aura donc toujours bien des choses dans l'âne et hors de l'àne, quoiqu'elles ne nous paraissent pas, qui le déterminent à aller d'un côté plutôt que de l'autre (i). » L'homme, de même, ne peut être indifférent entre deux actions; car il faudrait que ces deux actions fussent indiscernables, c'est-à-dire identiques, et par conséquent elles se réduiraient à une seule. L'hypothèse de l'indifférence d'équilibre est donc absurde puisqu'elle suppose l'homme choisissant entre deux actions qui n'en sont qu'une.

Si l'on dit que les deux actions, tout en restant distinctes, produisent sur l'àme, par leurs inclinations différentes, un équilibre réel, comme des poids égaux sur les deux plateaux d'une balance, Leibnitz soutient que cela aussi est impossible, car l'équilibre des deux plateaux n'est possible qu'autant que la pression des poids se fait sentir en même temps à tous les deux, mais cette simultanéité des impressions égales et contraires n'est pas possible dans l'âme dont les perceptions sont successives. L'àme ne peut alors qu'osciller à temps égaux entre les deux actions contraires. Or, cet état d'oscillation est tout le contraire de l'indifférence et du repos.

D'ailleurs, dans l'hypothèse même de l'équilibre, le choix ne pourrait se produire, le principe de raison suffisante s'y opposerait. Le choix entre deux actions véritablement indifférentes serait un événement inexplicable, dont il n'y aurait point de raison. Il s'ensuit donc que l'équilibre une fois établi dans l'âme ne saurait être rompu à moins que l'âme ne produise elle-même, et par sa propre vertu, la cause de sa détermination. Mais l'âme ne peut rien produire. Dire qu'elle a été la cause

(*) Tliéodicée, P^ part.. 5^ 49. - Janet, t. II, p. 133.