C-) Théodlcée, h^ part., § 49. — Ibld., t. II, p. 13i

(•') Ibid., ^ 50. — lOld. — Ci'. Lct. à Ha n se h i us. ~ IJuteiiy, t. V, p. 160.

202 LEIB.MTZ.

qu'elle n'existe pas, écrit Leibnitz à Hanschius et dans la Théodicée il dit : « Tout est donc certain et déterminé par avance dans l'homme, comme partout ailleurs, et l'àme humaine est une espèce d'automate spirituel (^). » Suit-il de là que l'àme n'ait pas plus de liberté qu'un automate? Mais l'automatisme spirituel est la liberté véritable, au contraire de l'automatisme corporel entièrement nécessaire et mécanique. Qu'est-ce, en effet, que la liberté? Ce n'est pas une indépendance absurde vis-à-vis de la raison, elle ne doit pas se confondre avec la liberté d'indifférence telle qu'elle vient d'être critiquée. Elle est constituée par certains caractères ou conditions; on est libre quand on les possède, on ne l'est plus quand l'un d'eux vient à manquer. Ces caractères sont au nombre de trois : lo la spontanéité; 2» l'intelligence; 3° la contingence. Tout être qui agit spontanément, sans être contraint par rien d'extérieur, avec intelligence, en sachant ce qu'il fait et pourquoi il le fait, avec contingence, sans que le contraire de son action soit absurde, doit être appelé libre. L'àme humaine mérite -t- elle cette dénomination? Pour le savoir, voyons si ses actes manifestent les trois caractères qui constituent l'essence de la liberté.

Et d'abord, les actes humains sont -ils intelligents? Savons-nous ce que nous faisons et pourquoi nous le faisons? Mais cela résulte de la négation même de la liberté d'indifférence. Puisque tout a sa raison dans les actions humaines et que nous nous rendons compte de l'existence de cette raison, nous possédons par là même l'intehigence. C'est parce que notre intelligence nous représente les raisons différentes qui militent à la fois en faveur de deux actions contraires que nous pouvons choisir et exercer notre liberté. Quelle est la nature de ces raisons qui nous sollicitent à agir? Notre àme, œuvre de Dieu, qui est le suprême bien, aspire à retourner vers la source d'où elle émane et cette aspiration continuelle constitue le fond de son être, sa tendance, son effort, sa substance même. Elle a conscience de cette

(') Théodicée, pe part., § 5t>. — Janet, t. II, p. 135.

l'intelligence. 203

aspiration, elle la perçoit et en peut connaître l'objet. Elle peut donc connaître le bien et se dirige vers lui en vertu mùme de sa nature. L'àme veut donc le bien et elle se représente les moyens ({ui peuvent le lui procurer. Mais ces moyens sont divers, son intelligence devra donc s'appliquer à distinguer entre eux pour déter'miner son choix. Car l'àme n'est pas parfaite, placée à un des degrés de l'être, supérieure en perfection aux minéraux, aux plantes, aux animaux, elle est inférieure à d'autres êtres qui échappent à nos sens. Elle n'a donc pas toute l'intelligence que peuvent posséder ces êtres, et ne connaît pas avec clarté et distinction toutes les pensées qui l'agitent. Elle est liée à une multitude infinie d'autres substances simples qui forment son corps et l'impressionnent continuellement. Ces impressions forment les pensées sourdes dont l'àme n'a pas une connaissance distincte. Elle ne voit donc pas toujours clairement le bien, et son imperfection fait qu'elle se trompe parfois. Mais la raison de ses actes est toujours la même, elle n'agit qu'en vue du bien. Entre deux maux elle choisit toujours celui qui lui paraît moindre, entre un mal et un bien elle choisit le bien, entre deux biens le meilleur, elle agit donc toujours avec intelligence.

On oppose à cette doctrine que nous faisons souvent le pire quoique nous connaissions le mieux. A ce fait d'expérience incontestable, Leibnitz n'oppose pas, comme Socrate, une dénégation complète; il l'interprète à l'aide de sa doctrine et en donne une profonde explication. Par la perfection de sa nature et sa haison avec Dieu, l'àme tend au bien suprême et le connaît; la raison, en face du bien moral, dit à l'àme que ce bien est de beaucoup supérieur au bien sensible; mais, par l'imperfection de sa nature, l'àme est liée au corps et sollicitée par l'attrait du bien sensible, cet attrait excite en l'àme une foule de petites perceptions confuses et mal démêlées au milieu desquelles brille encore, comme à travers un brouillard ou une fumée, la lumière de l'intelligence du bien honnête. Cepm|idant les mille petites appétitions du bien sensible, quoique sourdes et non distinguées,

peuvent équilibrer et vaincre même dans notre imparfaite nature l'appétition du bien honnête. « Le franc arbitre va au bien, et s'il renconte le mal, c'est par accident, c'est que ce mal est caché sous le bien et comme masqué. Ces paroles qu'Ovide donne à Médée,

Video meliora prohoque, Détériora scquor,

signifient que le bien honnête est surmonté par le bien agréable, qui fait plus d'impression sur les âmes quand elles se trouvent agitées par les passions ('). » Cette victoire ne se remporte pas sans raison, ou, ce qui serait la même chose, par la raison d'une création imaginaire venant de l'âme, elle a une raison suffisante comme toutes les autres actions. Cette raison suffisante se trouve dans les appétitions sourdes vers le bien sensible qui ne parviennent pas à effacer la perception claire du bien honnête, mais finissent cependant par déterminer la volonté.

Il y a donc toujours un motif aux actions humaines, et c'est dans l'appréciation des motifs que s'exerce l'intelligence. Nous avons donc le premier caractère de la liberté. Possédons-nous aussi les deux autres?

D'après ce que nous venons de dire, c'est toujours le motif le plus fort qui l'emporte. S'ensuit-il que Leibnitz ait fait de l'âme un instrument purement passif, une sorte de balance qui pencherait toujours du côté le plus fort, lui enlevant ainsi toute spontanéité et dès lors toute liberté? Clarke, dans sa polémique, ne manque pas de soulever cette difficulté. « La doctrine que l'on trouve ici, dit-il, conduit à la nécessité et à la fatalité, en supposant que les motifs ont le même rapport à la volonté d'un agent intelligent, que les poids à une balance... Mais voici en quoi consiste la différence. Une balance n'est pas un agent; elle est tout à fait passive, et les poids agissent sur elle... Mais les êtres intelligents sont des agents; ils ne sont point simplement passifs, et les motifs n'agissent pas sur eux, comme les poids agissent sur une balance (J). » Leibnitz

(1) Ibid., IP part., § 154. — Ihid., p. 222.

(2) 4« Répliq. de Clarke. — Ibid., p. 6il.