LA SPONTANÉITÉ

répond : o: 11 est vrai que les raisons font dans l'esprit du sage, et les motifs dans quelque esprit que ce soit, ce qui répond à l'elfet que les poids font dans une balance... On objecte que la balance est purement passive, et poussée par les poids; au lieu que les agents intelligents et doués de volonté sont actifs. A cela je réponds que le principe du besoin d'une raison suffisante est commun aux agents et aux patients. Ils ont besoin d'une raison suffisante de leur action aussi bien que de leur passion... Il faut encore considérer qu'à proprement parler, les motifs n'agissent point sur l'esprit comme les poids sur la balance; mais c'est plutôt l'esprit qui agit en vertu des motifs, qui sont ses dispositions à agir. Ainsi, vouloir, comme Ton veut ici, que l'esprit préfère quelquefois les motifs faibles aux plus forts, et même l'indifférent aux motifs, c'est séparer l'esprit des motifs comme s'ils étaient hors de lui, comme le poids est distingué de la balance; et comme si dans l'esprit il y avait d'autres dispositions pour agir que les motifs, en vertu desquels l'esprit rejetterait les motifs. Au lieu que dans la vérité les motifs comprennent toutes les dispositions que l'esprit peut avoir pour agir volontairement; car ils ne comprennent pas seulement les raisons, mais encore les inclinations qui viennent des passions ou d'autres impressions précédentes. Ainsi, si l'esprit préférait l'inclination faible à la forte, il agirait contre soi-même, et autrement qu'il n'est disposé d'agir (*). » On voit par là que Leibnitz ne croit pas pouvoir distinguer les motifs de l'âme ; ils ne sont motifs qu'en tant qu'ils sont perçus par elle ou qu'ils l'impressionnent, c'est-à-dire en tant seulement qu'ils constituent une de ses modifications. En cédant aux motifs, c'est donc à elle-même que cède l'àme, rien d'extérieur ne la force ni ne la contraint; en obéissant à son inclination la plus forte, c'est à elle encore, qu'elle obéit, et elle ne pourrait obéir au plus faible des motifs sans se contredire. La force ou la faiblesse des motifs n'est pas en effet quelque chose qui dépende de l'extérieur, cela ne dépend que

O 5® Écrit contre Clarke. — Ibid., p. 052.

de Fàme seule, de sa constitution native, des impressions qui la modifient actuellement ou des habitudes qu'elle a prises. Les motifs ne sont forts que si l'àme les faits tels.

Aussi Leibnitz peut-il écrire à Burnet : « Je tiens que nous sommes plus libres que nous ne croyons. Nos déterminations primitives ne viennent point du dehors (i). » Et ailleurs : « Au lieu de dire que nous ne sommes libres qu'en apparence..., il faut dire plutôt que nous ne sommes entraînés qu'en apparence, et que dans la rigueur des expressions métaphysiques, nous sommes dans une parfaite indépendance à l'égard de l'intluence de toutes les autres créatures (^). » C'est qu'en effet dans le système de Leibnitz, l'âme n'étant en communication directe avec aucune autre substance, ne peut subir non plus aucune influence du dehors. Elle jouit donc d'une spontanéité parfaite, et les perceptions mêmes qui paraissent lui venir de l'extérieur, naissent de son propre fonds. (( Et ainsi, nos sentiments intérieurs, qui sont dans l'âme même, et non dans le cerveau, n'étant que des phénomènes suivis sur les êtres externes, ou bien des apparences véritables et comme des songes bien réglés, il faut que ces perceptions internes dans lame même lui arrivent par sa propre constitution originale, c'est-à-dire par la nature représentative (capable d'exprimer les êtres hors d'elle par rapport à ses organes) qui lui a été donnée dès sa création, et qui fait son caractère individuel f). »

Les actions de l'homme sont donc spontanées en même temps qu'intelligentes. Sont- elles aussi contingentes? C'est ce qui nous reste à examiner.

On sait par quelle série de déductions continues Leibnitz, partant de la preuve à priori et de la nécessité où se trouve l'inteHigence d'admettre l'existence de Dieu, arrive à établir que parmi tous les mondes possibles Dieu a choisi infailliblement le meilleur. L'optimisme,

(1) Dutens, t. VI, p. 228.

(2) Système nouveau de la Nature. — Jîinet, t. II, p. 5*14.

(3) Ibid., p. 532. — Cf. Lettre à Bourguet. — Dutens, t. II. I-e part., p. 327.

dans son système, comme dans celui de Malebranche, paraît résulter de la notion même de Dieu, et il semble contradictoire d'admettre à la fois l'existence de Dieu et celle d'un monde autre que celui qui existe, de sorte qu'on devrait tirer de l'optimisme de Leibnitz la conséquence que tirait Fénelon de celui de Malebranche : « Il n'y a de possible que ce que l'ordre permet (^). » Or, l'ordre ne permet que le monde le meilleur, qui est l'actuel; donc, il n'y a rien de possible que ce qui existe. Ainsi la contingence disparaît et avec elle la liberté.

Mais on sait aussi que Leibnitz a voulu tenir le milieu (^) entre la nécessité absolue, telle que la professaient Hobbes et Spinoza, et la liberté d'indifférence, telle que la soutenaient certains scolastiques et quelques cartésiens. A côté des vérités nécessaires qui dépendent seulement du principe de contradiction, il faut admettre des vérités contingentes qui dépendent du principe de raison. Bien plus, il ne faut pas même dire que Dieu est le seul auteur (^), que Dieu produit tout (^), il faut accorder aux substances individuelles une part d'action et d'efficacité productive.

Nous voudrions essayer d'expliquer sur ce point la véritable pensée de Leibnitz. Pour cela, il faut d'abord bien entendre la nature du contingent, puis voir si l'optimisme métaphysique est de nature à supprimer cette contingence.

Qu'est-ce donc qu'une vérité contingente? C'est, d'après Leibnitz, une « vérité dans laquelle l'attribut est dans le sujet, mais ne peut en être démontré, c'est-à-dire que la proposition ne peut se ramener à une équation ou identité entre le sujet et l'attribut, mais la résolution va à l'infini. Dieu seul voit, non sans doute le terme de la résolution, puisque ce terme n'existe pas, mais la connexion, l'enveloppement de l'attribut dans le sujet, parce qu'il voit le développement complet de la série; bien plus, cette

(') Réfutation du système du P. Malebranche, c. II. (2) Let. à Bowguet. — Dutens, t. VI, p. 207.

(^) Rép. à Vaut, du livre de la connaissance de soi-même. — Dutens, t. H, I'« part., p. 100.

0) 2^ Écrit contre Clarke. — Janet, t. II, p. 622.

vérité vient en partie de son intelligence et en partie de sa volonté » (^). Au contraire, les vérités nécessaires sont celles dans lesquelles l'attribut peut être ramené à une équation avec le sujet. Pour employer la langue psychologique moderne, les vérités nécessaires sont des jugements analytiques, les vérités contingentes des jugements synthétiques. Dieu voit sans doute dans ces dernières la liaison de l'attribut au sujet, la connexion des deux termes, mais lui-même ne peut ramener les deux termes à une identité. Il y a donc des vérités qui ne dépendent pas uniquement du principe de contradiction et qu'on peut nier sans absurdité. Ce sont elles qui forment le domaine du possible et du contingent. Ainsi, nous pouvons clairement concevoir des mondes autres que le nôtre; ces autres mondes sont donc possibles, et par là même le nôtre est tout entier contingent. Toutes les actions particuUères et qui donnent heu à un choix sont aussi contingentes. « Lorsqu'on se propose un choix, dit Leibnitz, par exemple de sortir ou de ne point sortir, c'est une question de savoir... si cette proposition véritable est déterminée en effet : dans toutes ces circonstances prises ensemble, je choisirais de sortir, est contingente ou nécessaire. A cela je réponds qu'elle est contingente, parce que ni moi ni aucun autre esprit plus éclairé que moi saurait démontrer que l'opposé de cette vérité implique contradiction {^). » Ainsi, non seulement le monde dans son ensemble est contingent, mais chacune même de nos actions a une contingence particulière. Ainsi il était possible qu'Adam ne péchât point ou que Spinoza ne mourût point à La Haye.

Leibnitz ici s'appuie sur l'expérience : nous pouvons toujours concevoir l'action opposée à celle que nous faisons, cette action est donc possible. Mais on peut se

(') In veritatibus contingentibus, etsi prœdicatum insit subjecto, nunquam tamen de eo potest demonstrari, neque iinquam ad fequationein seu identitatem revocari potest propositio, sed resolutio procedit in infinitum, Deo solo videntenon quidem fniein resolutionis, qui nuUus est, sed tamen connexionem sic involutionem prsedicati in subjecto, qua ipse videt quidquid sériai inest; imô ipsa hœc veritas, ex ipsius partim intellectu, partim volunlate nata est.— De libertate. — Let. et opusc. inéd., éd. Foucher de Careil, p. 182.

(2) Lettre à Costa. — Erdinann, p. 4i8, a.

LA CONTINGIlNCE. 209

demander si Leibnitz tient compte de tous les éléments du problème. Le contraire de mon action pris in abstrado est concevable, donc il est possible, mais in absiracto seulement, non in concreto. Si je faisais entrer en ligne de compte mes perceptions passées, mon état présent, pourrais -je concevoir qu'étant ce que je suis j'agis autrement que je fais? Évidemment non, c'est la doctrine cent fois exprimée par Leibnitz (^). Un seul monde a été choisi, celui dont l'ensemble était le meilleur, est-ce qu'étant donné ce monde, quelque chose était possible en dehors de la somme des événements compossibles? Sortir ou ne pas sortir, un seul des deux peut être réalisé; sortir fait partie d'un monde, ne pas sortir appartient à un autre; le meilleur des mondes n'admet qu'une des deux choses ; celle qui se réalisera sera donc la seule possible dans le monde le meilleur. Les actions particulières ne sont donc pas contingentes dans le monde actuel.

Mais cette conséquence ne sera exacte que si le monde actuel pris dans son ensemble est nécessaire, si le choix du meilleur découle essentiellement de la nature de Dieu, s'il implique contradiction que Dieu ait choisi un monde autre que Tactuel, car alors la contingence cesse d'être réelle pour n'exister plus qu'en apparence au regard de notre esprit. Or, Leibnitz affirme partout que la création est un acte libre de Dieu, à plus forte raison le choix du meilleur. La création et le choix du meilleur sont en effet conformes à la nature de Dieu, mais n'en découlent pas nécessairement, d'une nécessité absolue. Leibnitz distingue en Dieu l'entendement et la volonté ; l'entendement pose et conçoit les vérités nécessaires, dont le contraire implique contradiction, mais il conçoit aussi des propositions possibles dont le contraire n'implique pas contradiction; parmi ces dernières se trouve la représentation de la création et de la non-création. Les vérités de la première espèce sont éternellement fixées, les secondes ont besoin d'un

(1) Voy. en particulier Lt'/^>v.s mélaphysiques de Leibnitz cl d'Arnauld. — 3" lettre de Leibnitz. — Lettres et opuscules inéd., éd. cit., p. 227. — Discours de mëlapliysiquc, ibicL, p. 313.

décret de la volonté divine pour passer à l'être, ce sont des essences idéales auxquelles il faut un fiat pour devenir des existences. Ce fiat n'est pas arbitraire et sans raison; aussi, comme la raison découle de la nature de Dieu, on peut dire en un sens que ce fiat est nécessaire, mais d'une nécessité de convenance, d'une nécessité morale, non d'une absolue nécessité. Mais comment une chose qui découle de la nature de Dieu, comme la création et le choix du meilleur, peut-elle être conçue non- existante sans contradiction? Gela vient de l'infmitude même, de la richesse inépuisable de la vie divine. Dieu aperçoit en lui-même une infinie variété de perfections qui ne peuvent se réduire par analyse les unes aux autres, il ne serait donc pas contradictoire que l'une de ces perfections fit défaut, mais elles s'appellent tellement les unes les autres, qu'il ne serait pas convenable qu'une seule vînt à manquer. L'existence divine ne doit point être comprise comme une pure essence mathématique, mais comme un être réel, dont nous donnent une faible idée les manifestations les plus hautes de la vie et les créations les plus sublimes de l'art. Dieu n'est pas seulement intelligence, il est encore, il est surtout harmonie, amour et bonté. M. Renouvier a soutenu que tous les systèmes qui admettent l'infini actuel sont opposés à la liberté. C'est précisément parce que les attributs de Dieu sont actuellement infinis en nombre que, selon Leibnitz, sa liberté se maintient.

Sa volonté se décide toujours pour le bien. Or, le bien n'est pas analytiquement contenu dans les notions telles que les conçoit l'entendement pur. Dieu connaît le bien par l'expérience éternelle de sa propre vie, le bien est sa vie même et par conséquent enveloppe un infini que Dieu comprend, que Dieu voit, mais qu'il ne ramène pas à une identité analytique par le fait seul que ce bien est lui-même le résultat d'une diversité infinie. Or, la richesse de la vie divine enveloppe dans son unité une telle diversité. D'autre part et en dehors de la vie divine, ce qui fait qu'une chose est bonne, c'est d'abord l'accord de son essence avec elle-même, la non-contradiction, condition première de son existence, c'est ensuite sa liaison avec

LA CONTIXOENCE. 211

le reste des choses et avec Dieu. Or, cette liaison des choses diverses les unes avec les autres va à l'infini et ne peut se ramener à une équation, à une identité absolue. Dans la vision des choses possibles Dieu discerne les liaisons les meilleures, sa science infinie voit du même coup tout l'ensemble des combinaisons possibles, il se détermine alors, non d'après les possibilités abstraites, toutes égales pour son entendement, non d'après les facilités concrètes, toutes égales pour sa puissance, mais d'après les biens infiniment diversifiés que son entendement représente à sa volonté. La volonté de Dieu, que Leibnitz distingue soigneusement de l'entendement pur et de la puissance pure, représente à ses yeux l'unité, la richesse, l'harmonie de la vie divine. Elle n'est pas arbitraire, puisqu'elle est unie à l'entendement, mais elle n'est pas non plus nécessitée, puisqu'elle est unie à la puissance. Cette volonté, Leibnitz l'appelle luimême sagesse, amour et bonté. Ce sont d'aimables et bonnes raisons qui ont poussé Dieu à créer le monde, c'est la bonté qui introduit dans le monde, à la place de la nécessité insupportable de Hobbes et de Spinoza, la nécessité morale que Leibnitz a raison d'appeler heureuse. Par suite donc, lorsque Dieu unira la notion de bien à une notion abstraite quelconque, il verra l'attribut uni au sujet, puisque cette union dépend de sa volonté, mais il ne pourrait ramener par analyse cet attribut au sujet. Toute bonté est donc contingente. Le principe de raison suffisante, d'après lequel se détermine la volonté de Dieu, n'est pas l'œuvre seule de l'entendement puisque la raison suffisante enveloppe la notion du bien, on pourrait donc le nier sans contradiction. Leibnitz peut donc dire avec raison que lorsque Dieu choisit le meilleur, il ne se détermine pas nécessairement, et que le meilleur des mondes est un monde (( moralement nécessaire, mais absolument parlant contingent » (').

{^) Nécessitas, qvno ex electione optinii Huit, (jiiam moralein appelle, non est fugienda, nec sine abnegatione smnma3 in agendo perfectionis divinœ evitari potest. Sed nécessitas illa vitanda est, qua» consistil in necessitate objecti, quiim scilicet ipsum per se oppositum objectum in conceptu suo involverit oontradictionem; et, si nécessitas est bnita, qnam introducunt, qni

Ainsi la bonté n'est pas analytiquement contenue dans l'être et n'est pas identique à sa pure notion, la bonté est synthétiquement attribuée à l'être, soit qu'elle se trouve naturellement unie à lui comme dans la vie divine, soit qu'elle se trouve unie à lui en vertu de la volonté de Dieu. Ce n'est pas parce que Dieu est qu'il est bon, mais il est, parce qu'il est bon, et de même la bonté des choses ne dérive pas de leur essence, mais leur existence de leur bonté. Or, il ne peut y avoir bonté dans le premier être sans un acte synthétique moralement nécessaire, mais dont la non-existence n'enferme aucune contradiction; c'est la volonté qui opère cette synthèse. Leibnitz sans doute ne dit pas avec Duns Scot que Dieu existe parce qu'il veut être, mettant ainsi la volonté au-dessus de l'entendement, mais il ne dit pas non plus avec Spinoza : Dieu existe parce qu'il serait absurde qu'il n'existât pas, mettant ainsi l'entendement au-dessus de la volonté; il dit : Dieu existe parce que la raison tout entière, c'est-à-dire l'intelligence et le cœur le réclament également, mettant ainsi sur la même ligne la volonté et l'entendement et les unissant ensemble dans la bonté. La contingence n'est donc pas bannie du monde et Dieu du moins possède avec la plénitude de la raison la plénitude de la liberté.

Mais en choisissant le meilleur des mondes possibles. Dieu n'a-t-il pas une fois pour toutes fixé et préordonné toutes les choses du monde, et n'a-t-il pas ainsi enlevé toute liberté aux actions humaines? Une action autre que celle que je fais peut bien être conçue comme possible dans un autre monde, mais" elle n'est pas compossible avec le monde actuel, elle reste contingente, je le veux, mais est-elle encore libre? Si nous devons en effet accorder à Leibnitz que son système affranchit

non ex electione sed necessitate rernrn. munduin existere volunt... Si niundiis alius a nostro in conceptu suo iinplicaret contiadictionem, hic mundus absolute esset necessaiius. Sed quia infiniti alii fingi et distincte concipi possunt, ad instar fabiike Milesire, vel Utopiœ, et sola electio optimi objecto extrinseca facit, ut noster potius existât quam illi ; hinc noster est nonnisi moraliter necessarius, absolute autem loquendo contingens. — Ad Hnnschium. — Dutens, t. IV, p. 169. — Cf. Thëodïcée, II« part., § 173 et suiv. — Janet, t. Il, p. 240; ibïd., p. 45i.

IVime (le la dépendance des corps et même des autres substances, il semble bien que nous soyons forcés d'avouer que ce n'est que pour la soumettre plus étroitement ta Dieu.

Et même cette indépendance que Leibnitz se tlatte d'avoir assurée à l'àme par son système, ne l'a-t-il pas au contraire compromise? L'âme est sans doute indépendante des corps, mais elle est en harmonie avec eux. Elle représente dans son petit monde tout ce qui se fait dans le grand; toutes ses perceptions, tous ses états sont donc des suites des états de l'extérieur. Or, tout dans le monde est parfaitement réglé, tous les états de l'univers sont d'avance fixés et déterminés. « Il semble donc, comme le reconnaît Leibnitz lui-même répondant à une objection faite, que la liberté n'est qu'une illusion, puisque l'àme et le corps sont disposés à toutes leurs pensées et à toutes leurs actions par une cause efficace et antécédente; en réalité, on ne voit se dérouler que ce qui était couvert et enveloppé (^). » S'il n'y avait entre les perceptions, les actions de l'àme et les mouvements du corps qu'une harmonie qui s'établirait au moment même où se produisent les volontés de l'àme, on pourrait encore peut-être préserver le libre arbitre. Les volitions actuelles de l'àme pourraient être indépendantes des volitions et des perceptions passées. Mais telle n'est pas la pensée de Leibnitz. Le présent résulte du passé et est gros de l'avenir. « La notion individuelle de chaque personne renferme, une fois pour toutes, ce qui lui arrivera à jamais (^). » Tout se tient, tout est lié, rien ne commence absolument. Un état entièrement nouveau, un commencement absolu serait une véritable création, un miracle inintelligible. On ne ^pourrait en effet en rendre raison. Et de plus, à cause de l'harmonie qui unit le monde des corps au monde des âmes, tout

(i)Videri possit libortatem nonnisi quamdani illiisionem osse, cum

anima et corpus per causain eflicaccm et antecedentem ad omoes suas cogitationes disponantur, tantumque rêvera evolvatur, quod erat tectum et involutum. — Observât, ad recens. libr. de fidei et ration, consensu. — Dutens, t. II, I"> part., p. 256.

(2) 3^ Lett. à Arnauld. — Lett. et opusc. inèd., éd. cit., p. 221.

commencement absolu dans les volitions de l'àme équivaudrait à une création de force dans les mouvements des corps. Or, « il est insoutenable que Vdme donne de la forxe au corps; car alors tout l'univers recevrait une nouvelle force » ('). Mais c'est une des découvertes les plus importantes de Leibnitz que la quantité de force ne varie pas dans l'univers. Rien ne se crée, rien ne se perd. L'àme ne peut donc produire en elle un seul mouvement ou une seule pensée qui ne soit ifn résultat de ses états antérieurs ou des puissances naturelles que Dieu lui a données en la créant.

Suit-il de là que Leibnitz ait véritablement refusé toute indépendance aux actes humains vis-à-vis de Dieu et que son système soumette l'homme à une détermination inflexible et tout extérieure? De ce que Dieu a prévu et même préordonné nos actions s'ensuit-il que notre liberté n'existe plus?

Leibnitz fait d'abord remarquer en maint endroit que Dieu peut très bien avoir prévu nos actions sans anéantir pour cela notre liberté. L'ambiguïté des futurs ne peut exister au regard de la science infmie de Dieu et Leibnitz se range à l'avis des stoïciens contre les doctrines logiques d'Aristote et d'Épicure (2), il ne s'ensuit pas cependant que nos actions futures soient nécessaires, car Dieu a pu prévoir les actions que nous voudrions librement réaliser. Pour que nous demeurions libres, il faut et il suffit que nous soyons exempts de nécessité et de contrainte. Or, notre inteUigence nous montre qu'il nous a toujours été possible d'agir autrement que nous avons fait, nous ne sommes donc pas nécessités. Dieu, de plus, ne fait que prévoir d'avance nos décisions futures, il ne nous contraint donc pas et notre liberté reste sauve.

Mais, peut-on répondre, pour que nous soyons libres, ne faut-il pas que nous puissions vraiment faire le contraire de ce que nous faisons? Or, cela est-il possible avec l'optimisme leibnitzien? Dieu fixe et détermine d'avance tout ce qui doit arriver : de tous les mondes

(») 5» Écrit contre Clarke. — Janet, t. II, p. 673. (-) Erdmann, p. 554, b.

possibles, il n'en a choisi qu'un seul, l'actuel. Il n'impliquait pas contradiction sans doute qu'Adam ne péchât point et par conséquent il était possible qu'il ne le fît pas; mais Dieu, ayant comparé le monde dans lequel Adam n'aurait pas péché à celui dans lequel il devait pécher et ayant choisi le dernier parce qu'il était le meilleur, Adam était-il vraiment libre de ne pécher point? Avait-il vraiment une puissance réelle et effective de s'abstenir de pécher? Il semble bien que non.

Leibnitz n'admet cependant pas encore que l'optimisme détruise la liberté. Il soutient que la liberté est aussi un des éléments sur lesquels porte le choix divin, que Dieu prévoit ce que nous ferons librement dans telle circonstance déterminée, et c'est d'après cette prévision qu'il effectue le choix du meilleur. C'est ce que Leibnitz nous expHque dans le songe de Théodore qui termine la Théodicée, Tous les événements que doit réaliser un homme sont une fois pour toutes prévus et déterminés; si Sextus avait choisi autre chose que ce qu'il a choisi, ce ne serait plus le même Sextus et le monde dont il ferait partie ne serait plus le même monde, d'autres événements auraient eu lieu et le monde tout entier eût été changé, mais dans la représentation idéale que Dieu se fait des choses, il a vu un Sextus « résolu d'obéir » à l'oracle et un autre Sextus « résolu de lui désobéir » , dans les deux cas, la résolution de Sextus dépend de lui, c'est d'après la vue objective de ces deux Sextus que Dieu a choisi le monde dans lequel Sextus désobéira réellement, les actes du Sextus réalisé sont tous déterminés, tous prévisibles, tous résultants d'états antérieurs du monde et de Sextus, mais le Sextus idéal était hbre, indépendant, son obéissance était aussi bien possible que sa désobéissance, Dieu n'a fait que décréter l'existence du monde dans lequel Sextus choisissait librement de désobéir. Sextus donc est responsable de sa faute et il mérite d'être puni pour sa mauvaise volonté. La nécessité qui domine tous nos actes est donc une inclination infaillible, une détermination immanquable, plutôt qu'une véritable nécessité; asira inclinant non nécessitant; ou plutôt, si nous

conservons le nom de nécessité, nous devons dire que c'est une nécessité hypothétique, qui dépend d'une condition contingente elle-même, la libre, sage et raisonnable décision de la volonté divine, une nécessité morale, non une nécessité fatale, logique et géométrique, une heureuse nécessité et non une nécessité brute, puisqu'elle dépend de la volonté de Dieu qui ne se décide que par des raisons de sagesse et de bonté.

La liberté n'existe plus dans les décisions actuelles de l'arbitre humain, la seule chose qui demeure est la contingence. La liberté, l'égale possibilité des actes n'existe que dans la région idéale des essences; le monde réel est soumis à la domination du déterminisme. Ainsi se réconcilient pour Leibnitz les droits de la morale et les exigences de la pensée. Les doctrines luthériennes de la prédestination et du décret absolu où Leibnitz avait été élevé et qu'il avait profondément étudiées semblent lui avoir fourni les éléments de cette théorie qui prépare la solution que Kant donnera de la question. Ce qui rend la liberté humaine plus précaire encore dans le système de Leibnitz que dans celui de Kant, c'est que le Sextus libre n'est pas un Sextus nouménal et substantiel, qui peut à son gré déterminer une fois pour toutes son caractère, mais un Sextus possible, purement idéal, et qui même diffère dans son essence de tous les autres Sextus qui auraient pu agir autrement que lui, de sorte que l'indépendance de cette essence idéale n'est encore qu'une contingence et non une liberté. En réalité, chaque Sextus possible est déter-. miné ad unum, comme disaient les scolastiques, cette détermination idéale lui vient des autres éléments de son essence, et la détermination définitive lui viendra de la volonté de Dieu.

Il est donc vrai de dire que Leibnitz, voulant seulement rejeter la liberté d'indifférence, a fini par refuser à l'homme toute puissance effective sur ses déterminations ; il ne semble même pas lui avoir conservé une puissance idéale dans le monde des possibles, mais avoir réduit la liberté à une possibilité abstraite, à une contingence, qui suffit peut-être à sauver la liberté de Dieu,

mais aux dépens du libre arbitre de l'homme. 11 ne serait cependant pas juste de confondre les doctrines de Leibnitz avec celles de Hobbes et de Spinoza. Il a eu raison de soutenir que son système était intermédiaire entre celui des cartésiens et celui de Spinoza, mais il ne tient pas, comme il le souhaitait, le juste milieu, et luimême a indiqué le côté où il penchait quand il a écrit : « Tout se fait dans le monde par une nécessité morale. »

La métaphysique du \\u^ siècle est déterministe. — Les Philosophcn du xviir siècle sont matérialistes et fatalistes. — Diderot et .lacques le Fataliste. — Hclvétius et les stoïciens. — La Mcttric et rhomme-machine — Condillac et la statue. — Partisans du libre arbitre. — L'abbé de Lignac. — Voltaire. — Rousseau. — Conséquences sociales du libre arbitre. — Rousseau précurseur de Kant.

Nous venons de voir le grand mouvement métaphysique provoqué par Descartes aboutir, d'un côté, à la nécessité brute de Spinoza, de l'autre, au déterminisme moral de Malebranche et de Leibnitz. Dieu persévère dans son être et conserve par conséquent dans le monde la même quantité de mouvement, avait dit Descartes, et Malebranche est de son avis; Spinoza élève cette maxime au plus haut degré d'abstraction et dit : Dieu persévère dans son être et par conséquent ce qui subsiste toujours constant dans le monde, c'est la même quantité d'être, la substance unique, éternelle, infinie; Leibnitz détermine avec plus de précision ce qui demeure toujours égal dans le monde, ce n'est ni l'être seul abstrait et vide, ni le mouvement seul, c'est la force, la force vive. Il déduit cette proposition de principes métaphysiques, en même temps qu'il la confirme par l'expérience (i). La pensée des trois philosophes diffère dans son expression et dans ses conséquences physiques, les conséquences psychologiques restent les mêmes. Si rien ne se crée, si rien ne se perd, ce qui est le fond commun des trois formules, rien de nouveau ne peut se produire, tous les mouvements actuels résultent des mouvements antérieurs, tous

0) Leibn'Uii opéra, éd. Dutens, t. III, p. 180. —Ibid., p. 196. — Ibid., p. 234,

les mouvements futurs sont déjà virtuellement contenus dans les mouvements actuels. Tout est donc fixé et déterminé, rien n'est libre. La doctrine de Descartes laissait encore subsister quelque indétermination dans la direction du mouvement; celle de Leibnitz n'en laisse plus subsister aucune, et celle de Spinoza est plus radicale encore. La métaphysique du xviie siècle se présente donc comme hostile au libre arbitre.

La philosophie du xyiii^ siècle lui sera-t-elle plus favorable?

Par réaction contre l'esprit chrétien, métaphysique et autoritaire du siècle précédent, ceux qui s'appelèrent eux-mêmes les Philosophes formèrent comme une société de libres -penseurs, matériahstes et athées. Dans un monde tout matériel, ce n'est plus le déterminisme qui règne, mais le fatalisme dans ce qu'il a de plus brut, de plus machinal et de plus « insupportable », comme eût dit Leibnitz. C'est ce fatalisme que soutiennent en particuher La Mettrie, Helvétius et Diderot.

Ce dernier s'empare des théories de Spinoza, en prenant seulement le soin d'appeler matière la substance universelle à laquelle Spinoza réservait le nom de Dieu. Diderot n'est pas moins résolument fataliste que Spinoza. Suivant la méthode ordinaire des Philosophes, il écrit un roman pour répandre et vulgariser cette doctrine. Voici comment son héros, Jacques le Fataliste, prouve que toutes les déterminations humaines sont nécessaires : c( Quelle que soit la somme des éléments dont je suis composé, je suis un; or, une cause n'a qu'un effet; j'ai toujours été une cause une; je n'ai donc jamais eu qu'un effet à produire ; ma dm^ée n'est donc qu'une suite d'effets nécessaires (i). » Les prémisses supposées de ce raisonnement sont : Je suis composé d'éléments matériels dont tous mes états sont une résultante. Ces prémisses acceptées, la déduction est fort correcte, ainsi que les conséquences qu'en tire Diderot.

Si son maître objecte à Jacques : « Mais il me semble que je sens au dedans de moi-même que je suis libre,

(0 Œuvres de Diderot, éd. Brière, 22 vol. in-8; Paris, 1821, t. VI, p. 283.