M. HERBERT SPENCER

nous croire responsables et obéir au devoir; nous croirons donc à la liberté. L'antinomie où s'est jeté Hamilton n'est pas moins dramatique que celle où nous avons trouvé Kant, et ils s'en tirent tous les deux d'une manière analogue. Mais le libre arbitre auquel croit Hamilton n'est pas un libre arbitre purement intelligible relégué dans la région des noumènes, c'est une puissance véritable qui agit d'une manière inexplicable d^ns le monde expérimental des phénomènes.

Nous n'avons plus maintenant à signaler en Angleterre que la doctrine de M. Herbert Spencer. Il ne dit plus, comme ses prédécesseurs empiriques : la nécessité est un mot qui signifie seulement conjonction de phénomènes; il soutient que tous les phénomènes sortent les uns des autres, se produisent réellement les uns les autres, selon les lois d'une évolution continue. L'axiome qui domine toute sa philosophie est celui qui, depuis Leibnitz, domine la science, et dont l'expérience vient tous les jours renforcer la probabilité : la môme quantité de force se conserve constamment dans l'univers. Or, nous ne connaissons la force que par la quantité de mouvement qu'elle produit; les mouvements actuels visibles ou cachés ne sont donc que la traduction exacte, la rigoureuse équation des mouvements passés, et les mouvements futurs à leur tour ne seront que l'équation rigoureuse des mouvements actuels. Les mouvements qui succèdent à nos volitions, nos volitions mêmes, qui ne sont à vrai dire que la face interne et consciente de certains mouvements de notre cerveau, dépendent entièrement des mouvements passés. Rien donc ne dépend de nous, nous ne pouvons ni créer un mouvement, ni modifier sa direction, ni par conséquent nous modifier nous-mêmes en quoi que ce soit.

Ainsi, TAngieterre se trouve partagée encore entre les trois doctrines que nous signalions au début de ce chapitre. Tous les philosophes qui, de près ou de loin, tiennent à l'Église, qui veulent conserver la morale et la religion, soutiennent l'existence du libre arbitre, soit qu'ils le déclarent inintelligible, mais indispensable, comme Hamilton, soit qu'ils cherchent à l'expliquer et à prouver

'270 LA PHILOSOPHIE AXGLAISE.

sa réalité, comme Clarke et Reid. Les psychologues empiriques continuent à soutenir, comme Hume et Stuart Mill, que la liberté absolue est une chimère aussi bien que la nécessité absolue, qu'il y a invariabilité mais non point nécessité dans les successions, et qu'en conséquence toutes nos actions sont déterminées quoiqu'elles ne soient nullement contraintes ou nécessitées. Enfin les savants, ceux qui, tout en faisant profession de mépriser la métaphysique, ne dédaignent pas de la mêler à leurs théories quand elle flatte leurs préjugés ou les habitudes de leur esprit, se rangent derrière M. Herbert Spencer, proclament le principe de la persistance de la force comme le fondement de la science, et par conséquent postulent la nécessité universelle.

Maine de Biraii. — Le choix n'est pas libre. — La libellé dans la délibération.— L'éelcclisme. — .Jonlïroy. — Le positivisme.— Auguste Comte ramène toutes les sciences aux mathématiques.— Idéal du savant, d'après Lapiace.— La conservation de l'énerfiie.

— Opposition avec le libre arbitre. — Le néo-criticisme et M. Ilenouvier. — Caractère de l'action libre. — Criti(iue des preuves ordinaires du libre arbilre. — Dilemme de Lequier. — Choisir librement la liberté. — Essais de conciliation mathématique entre le libre arbitre et la loi de la conservation de la force. — Cournot. — M. de Saint- Venant. — M. Boussinesq. — M. Delbanif. — La contingence des lois de la nature. — Les maladies de la volonté. — L'hypnotisme. — Le libre arbitre énigme du monde.— Le libre arbitre produit par les idées-forces. — Harmonie de la liberté et de la raison, d'après M. Havaisson. — Résumé du chapitre. — Coup d'œil sur l'ensemble de l'histoire.

— Cinq opinions possibles. — Cinq opinions adoptées.

Dès le commencement du xix*^ siècle, Maine de Biran (^) dépasse le sensualisme, tel que l'avait professé Gondillac et après lui toute l'école idéologique. Il découvre au fond de la conscience l'activité méconnue par les sensualistes, et c'est sur le sentiment de cette activité qu'il édifiera toute sa philosophie. — Les sensuaUstes, et Hume à leur tête, ont soutenu que nous ne pouvions expérimenter que la succession des phénomènes, que nous ne saisissions jamais sur le fait le lien qui unit nos volitions et nos mouvements. Ils partent de là pour nier la cause et nous refuser toute causalité véritable, toute liberté. Maine de Biran prétend, au contraii^e, découvrir au fond de la conscience la continuité causale niée par les empiristes, il soutient que nous sentons l'eft'et se produire en même temps que nous sentons la cause ou l'elïort qui le produit ('^), nos volitions sont liées à nos mouvements et dès lors nous nous expérimentons nous-mêmes comme

(*) Sur la philosophie de M. de Biran, voir la thèse très intéressante de M. Gérard : Essai sur la Pfiilosophie de M. de Biran, in-8, G.-Baillière, 1876. Lo c. III de la 11^ partie, p. 355, traite spécialement la question de la liberté.

{-) Œuvres inédites, 3 vol. in-8; Delagrave, 1859, t. III, p. 498.

272 LA PHILOSOPHIE FRANÇAISE GO^sTEMPORAlNE.

causes, par conséquent, nous sommes des causes actives, productrices de mouvements, vraiment libres.

En effet, toutes les fois que nous agissons, toutes les fois que nous nous déterminons à agir, que sentons-nous? Un effort. Un état de conscience d'une nature particulière et toujours la même accompagne toutes nos actions, toutes nos déterminations, cet état de conscience est le sentiment de l'effort. Ce sentiment est même le fait primitif de la conscience (^). Ainsi je veux marcher et je marche; je sens l'effort qui constitue ma volition se continuer jusqu'à ce que se produise la marche; je veux donner de la force à certaines idées de préférence à d'autres, je sens l'eftbrt que je fais pour être attentif et en même temps mes idées deviennent plus claires et plus distinctes. L'effort m'apparaît donc comme la volonté même, il est instantané ; la cause et l'effet étant indivisibles, il ne peut y avoir de solution de continuité entre ma volonté et mes actes; quelle que soit ma volonté, quelle que soit l'action que je veuille, ces deux termes « coexistent dans un seul point indivisible du temps et sont inséparables, quoique distincts, dans la dualité préventive qui constitue l'essence même du moi » (2).

L'école empirique se trompe donc quand elle soutient que nous n'avons aucune expérience du lien qui unit la cause à l'effet; ce lien est l'effort, et le sentiment de cet effort est bien incontestablement révélé par la conscience. Il y a donc dans nos actions et dans nos volontés plus qu'une simple succession, il y a aussi une connexion, puisqu'il y a inséparabiUté, indivisibilité dans le temps. Notre volonté est la cause de nos actions.

Bien plus, puisque le sentiment de l'effort est le fait primitif de la conscience, puisqu'il accompagne toute action et que tout état de conscience est une action, il s'ensuit que l'effort constitue le fond même de notre être, de notre moi. Nous sommes un effort, une force, une force consciente d'elle-même, qui se possède elle-même,

(») Ibid., t. L p. 49.

O IbicL, t. III, p. 498.

MAIXK DE BIHAN. 273

vis snî conscia, vis suî potens, comme l'avait déjà écrit Leibnitz ('). JoulïVoy formulera plus tard ainsi cette idée : « 11 faut rayer de la psychologie cette proposition consacrée : l'àme n'est connue ({ue par ses modifications ("^); » l'àme prend conscience d'elle-même, elle se connaît directement. Or comment se connaît-elle'"? Comme un elTort, comme une force, comme une cause et dès lors comme une cause intelligente, une volonté. Descartes avait dit : Toute la nature de notre être n'est que de penser, Maine de Biran change la formule et dit : Toute la nature de notre être n'est que de vouloir. Or, « la liberté n'est autre chose que le sentiment du pouvoir d'agir, de créer l'efïort constitutif du moi » (^). Nous sommes donc libres par le fait même que nous sommes cause. La volonté est libre par nature et par essence, aussi ne doit-elle se confondre ni avec le désir sensible, ni avec le choix. Elle ne doit pas d'abord se confondre avec le désir, car « la volonté s'arrête aux choses dont nous disposons, que nous savons immédiatement être en notre pouvoir, le désir s'étendant aux choses dont nous ne disposons pas, qui sont hors du moi et indépendantes de lui » (*). Le choix, de son côté, est un effet bien plus qu'une cause, il résulte de la lutte des désirs, car « l'homme sensible préfère nécessairement le meilleur » {^). Il est donc déterminé, « l'activité n'est donc point, comme on l'a dit, dans la préférence, pas plus que dans le désir » (^). La liberté se trouve dans l'acte par lequel le moi oppose aux désirs sensibles des raisons intelligibles et juge celles-ci préférables à ceux-là. Or, « le meilleur n'est reconnu et jugé tel que par l'être actif, qui fait un effort pour le chercher et qui y arrête sa pensée C^),.,. qui élève ainsi son idée, son souvenir, à ce degré où il plaît plus à la conscience, au sens interne.

(^) L'eflbrt est le mode permanent de l'àme. — Ibid., p. 479 eipassim.

(2) De la distinction de la psychologie et de la physiologie. — Nouveaux mélanges, 3e édit., 1 vol. in-18; Paris, Hachette, 1872, p. 204.

(3) Œuvr. inédit., t. I, p. 283.

(*) Ibid., t. III, p. 425.

{^)Ibid.,i. II, p. 2-17.

(6) Ibid.

O Ibid., p. 21G.

que rimpression ne plaît aux sens externes » (^). Par conséquent, la liberté consiste non dans le choix fatal enient déterminé par le meilleur, mais dans l'acte par lequel nous évoquons des motifs intellectuels capables de dominer les désirs de la sensibilité. L'acte par lequel nous donnons ainsi de la force aux motifs intellectuels est « une volonté positive et expresse, qui s'applique à rendre plus distincte une perception, d'abord confuse, en l'isolant, pour ainsi dire, de toutes les impressions collatérales qui tendent à l'obscurcir » (-). Cet acte se nomme l'attention. C'est ainsi que Maine de Biran place l'acte propre de la liberté, comme l'avait fait Locke, dans le pouvoir où nous sommes de renforcer à notre gré les motifs par une considération attentive. Par son attention le moi donne aux motifs la force qu'il veut; son choix dépend toujours des plus forts motifs, mais la force des motifs dépend de l'attention et par conséquent du moi. Seulement, tandis que pour Locke l'attention ellemême devait dépendre de sensations antérieures, pour Maine de Biran, « l'attention n'est que la volonté même en exercice dans certains modes particuliers qui prennent par son influence un caractère d'activité et de perceptibilité qu'ils n'ont point par leur nature tant qu'ils sont sous les lois exclusives de la sensibilité physique ou animale » (^). Le libre arbitre n'est donc autre chose que le pouvoir que possède l'àme de donner de la force aux motifs auxquels elle est attentive.

Quant à la liberté du moi dans l'attention, elle est immédiatement sentie. Le moi sent, en etïet, en lui deux sortes d'états bien diiïérents : les uns, qu'il cause et produit; les autres, qu'il reçoit passivement. Les premiers sont ceux qu'il appelle libres; les seconds, ceux qu'il nomme nécessités {^). Ainsi (< l'àme, force active et libre, sait, à ce titre seul, immédiatement ce qu'elle fait, et médiatement ce qu'elle éprouve » (^). Elle sait aussi qu'elle

(2) Ibicl. t. II, p. 86.

O Ibid., p. 83.

(*) Considérât, sur 1p, phys. et le mor., — Œuv., édit. Cousin, 4 vol. in-S, 1841, t. IV, p. 88.

(") Ihid., p. 340,

l'éclectisme. 275

agit librement par le fait môme qu'elle le sent; « la liberté, considérée comme le sentiment d'un pouvoir en exercice, suppose la réalité de ce pouvoir, comme le sentiment intime de notre existence nous prouve sa réalité» (*). Nous prenons donc conscience, par l'efTort, de notre causalité, de notre volonté, de notre liberté. Pour Maine de Biran, le libre arbitre est un fait d'expérience sur lequel il n'y a pas à discuter. Toutes les raisons du monde ne prouvent rien contre un fait.

L'école éclectique, par cela seul qu'elle était vouée à l'enseignement, ne pouvait négliger systématiquement les objections élevées contre le libre arbitre. Elle les discute donc et essaie de les renverser. Victor Cousin admet et tous ses disciples admettent après lui : 1° que la liberté morale de l'homme n'est jamais indifférente; la réfutation que Leibnitz a faite de la liberté d'indifférence devient classique; 2° que l'homme, bien que sollicité en sens divers par des mobiles de la sensibilité et par des motifs de la raison, quelle que soit la force de ces mobiles et de ces motifs, peut toujours résister et choisir l'action qui lui plaît. La vérité de cette seconde proposition est attestée, selon eux, par le témoignage direct de la conscience. Toute l'école éclectique cite et fait sienne cette parole de Bossuet, où elle ne voit que l'affirmation pure et simple de la conscience de la liberté : « Que chacun de nous s'écoute et se consulte soi-même, il sentira qu'il est libre comme il sentira qu'il est raisonnable. » Par ces deux propositions, l'école se donnait une double satisfaction; d'abord, tout en conservant le libre arbitre et la morale qui en a besoin, elle refusait d'acquiescer à une doctrine qui lui paraissait absurde à bon droit; ensuite, elle pouvait critiquer les scolastiques, Bossuet, Beid luimême, et montrer par là qu'elle était bien véritablement fidèle à son titre, qu'elle choisissait parmi les doctrines pour n'accepter de chacune d'elles que ce qui lui paraissait irréfutable.

Sur le comment de l'exercice du libre arbitre, l'école restait muette ; elle affirmait éloquemment l'existence de

(1) Œuv. inéd., t. I, p. 291.

ce pouvoir, qu'elle aimait à désigner sous le nom moins scolastique et plus littéraire de liberté, sa nécessité pour assurer la morale, mais n'essayait point de définir son essence, ni d'expliquer comment il pouvait se concilier avec les lois de la nature ou de la pensée et en particulier avec la loi de raison suffisante. On se contentait de dire que, admettre la liberté, ce n'était pas admettre des pliénomènes sans cause, puisque c'était au contraire donner aux actions libres la volonté libre pour cause. On ne paraissait pas voir que la question était en réalité plus haute. Dans la pensée de Leibnitz et de ceux qui répètent cette objection après lui, ce n'est pas le phénomène, l'action libre qui manque de cause, c'est la résolution qui donne naissance à l'action, c'est le libre arbitre lui-même. — Quant à l'opposition si évidente aujourd'hui entre le libre arbitre produisant des effets libres dans le monde des corps et le principe de la conservation de la force, nul alors ne l'apercevait. Si quelque éclectique a entrevu cette question, il s'est contenté de répéter l'opinion attribuée à Descartes : le libre arbitre ne crée pas de la force, il ne fait que diriger le mouvement où il lui plaît. Leibnitz avait cependant démontré depuis plus d'un siècle que changer la direction du mouvement, c'était produire véritablement de la force.

L'objection contre la liberté humaine tirée de la prescience divine ne touchait point les éclectiques. Ici encore ils avaient recours à Bossuet et rapportaient la comparaison fameuse des deux bouts de la chaîne qu'il faut fermement tenir. Un seul d'entre eux, le plus aimable et le plus profond de tous, sinon le plus éloquent, le hardi et méditatif Jouffroy, osa dire que la raison humaine ne pouvait se contenter de cette conciliation ténébreuse, qu'il y avait une contradiction véritable entre la prescience divine et le libre arbitre humain. Il faut donc sacrifier l'une des deux choses. Devançant ce que devait écrire quelques années plus tard un profond philosophe de Lausanne, M. Secrétan, dans sa Philosophie de la Liberté {^), Jouffroy soutient que Dieu ayant vu que le libre arbitre de

(') 2 vol. in-S, Sandoz et Fischbacher, 3= cdit., 1879.