I.E POSITIVISME

l'homme ne pouvait coexister avec sa proprç prescience, a pi'él'éré se priver de la pi'escience pour doter l'homme de la liberté {^). 11 a librement renoncé à un de ses privilèges pour donner à sa créature une puissance de plus. Ici encore, Dieu s'est amoindri pour agrandir l'homme, exinanivit semetipsum.

Cependant le développement merveilleux des sciences expérmientales, les résultats extraordinaires obtenus par elles en face des éternelles obscurités de la métaphysique, durent amener beaucoup d'esprits à penser que les méthodes de ces sciences seules pouvaient découvrir la vérité. Au xvip siècle, Descartes voyant la métaphysique stérile, tandis que progressaient les mathématiques, (( s'étonnait de ce que, leurs fondements étant si fermes et si solides, on n'avait rien bâti dessus de plus relevé » {^). Ce fut une idée analogue qui poussa Auguste Comte à jeter les fondements de la philosophie qu'il intitula le positivisme. Seulement, tandis que Descartes, au temps des grandes découvertes mathématiques, appuyait sa philosophie sur la méthode de ces sciences, Auguste Comte, dans le siècle des sciences physiques et naturelles, et malgré le titre de son système, semble ignorer les méthodes expérimentales , pour rester fidèle à la méthode des sciences abstraites; sa philosophie n'est guère qu'une systématisation des sciences rangées par ordre sous la domination des mathématiques. Il travaille à réduire les choses les plus complexes à leurs éléments les plus simples, les sciences de la vie aux sciences des lois pures du mouvement, du nombre et de l'étendue. C'est ainsi qu'il réduit la sociologie à la psychologie, que la psychologie n'est pour lui qu'une section de la physiologie, que la physiologie se ramène à la chimie, celle-ci à son tour à la physique et la physique enfin aux mathématiques. Tous les événements du monde doivent pouvoir se ramener en dernière analyse à une explication mécanique et par conséquent géométrique. Tous dépendent d'une première loi très générale, soit de la loi de

(*) Cours de droit naturel, t. I.

(2; Disc, de Ut Méth., 1« partie.

rattraction universelle, soit de toute autre, que la science parviendra sans doute à découvrir quelque jour. Il serait donc possible de prédire à coup sûr tous les événements futurs, aussi bien ceux qui semblent dépendre des volontés humaines que ceux qui ne dépendent que de la nature. La sociologie deviendrait alors une véritable science, une physique sociale qui permettrait de donner à la politique une rigueur vraiment scientifique. On posséderait la science, d'où résulterait la prévoyance, qui commanderait Yaction, selon la formule chère à Auguste Comte : Savoir pour prévoir afin de pourvoir. Cette idée de la possibilité d'une prévision complète de tous les événements futurs par l'accroissement de la science avait déjà été exprimée par Laplace dans ce passage souvent cité : « Une intelligence, qui, pour un instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres- qui la composent, si d'ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l'analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l'univers et ceux du plus léger atome, rien ne serait incertain pour elle, et l'avenir, comme le passé, serait présent à ses yeux. L'esprit humain offre, dans la perfection qu'il a su donner à l'astronomie, une faible image de cette intelligence (*). »

Tel est donc le but de la science avec laquelle le positivisme prétend se confondre : arriver à tout prévoir. Or, pour tout prévoir, il faut que tout soit déterminé et par conséquent que rien ne soit libre. L'opposition entre le libre arbitre et la science que Kant avait déjà découverte en analysant les conditions de la connaissance, se montre maintenant à l'expérience. Elle n'est plus une déduction à priori, elle a la valeur d'un fait. Sans doute Auguste Comte subit la peine inévitablement liée à toute théorie purement empirique de la connaissance et ne peut arriver à fonder une science absolument sûre; toutes les lois découvertes par l'expérience antérieure peuvent toujours être contredites par l'expérience future, toutes restent en

(1) Essai philosophique sur les probabilités. Introduction.

LA CONSERVATION I)K l'ÉNEIUJIH:. 270

((iiel(juc chose provisionnelles et hypotfiéticiiies. Si elles peuvent, par raccumulation des expériences, arriver à un (legi'é très élevé de probabilité, aucune ne peut prétendre aune certitude complète. Ainsi la porte peut rester ouverte à la contingence dans les événements du monde, comme l'a déjà montré llume; mais aucun positiviste ne peut croire qu'il y ait un seul fait qui en dernière analyse ne puisse être expliqué, ramené à une loi. Par conséquent, bien que, à la rigueur, les lois de la nature puissent être contredites, que Finexplicable puisse peut-être se réaliser, en fait cet inexplicable ne se réalise jamais, et les véritables lois de la nature ne sont jamais contredites par l'expérience. Stuart Mill admet que la science peut véritablement changer d'une planète à l'autre et même sur notre planète d'une époque à l'autre, le positivisme français, moins conséquent peut-être avec ses origines empiriques, mais plus attaché à satisfaire les besoins scientifiques de l'esprit, soutient que la science, la vraie science, est invariable et que si elle paraît changer, c'est la faiblesse de notre esprit qui cause ces apparences, en réalité la nature est toujours la même et ses lois restent immuables.

D'ailleurs, le positivisme, nous venons de le voir, se réduit en somme au mécanisme. Les mouvements actuels sont le résultat des mouvements antérieurs, et il n'y a dans le monde rien autre chose que des mouvements. Les phénomènes psychologiques ne sont, en effet, que la traduction interne des phénomènes psychologiques, la pensée est l'expression consciente d'un état du cerveau (*). Il suit de là que tout état de conscience est l'infaillible résultat des mouvements cérébraux. Or, ces mouvements eux-mêmes dépendent des mouvements extérieurs, de la circulation, de la respiration, de la nutrition, de l'état de l'atmosphère, etc. Par conséquent, nos volitions sont, comme tous nos autres états, déterminées par toutes

(*) M. Richet ôcrivait tout récemment : « Je considère la pensée et le travail psychique, non pas comme une conception sans analogie dans le monde, mais comme un phénomène vibratoire, de même ordi'o et de même natui'e que tous les phénomènes vibratoires connus jusqu'ici. » — Revue sciniti/iqur, 15 janvier 1887.

leurs circonstances antécédentes, elles en sont le produit; elles sont en nous sans doute et dépendent de nous, c'est-à-dire de notre constitution, mais nous ne pouvons nullement introduire un mouvement nouveau dans le système mécanique de l'univers.

Toutes ces doctrines sont basées sur le vieil axiome des atomistes : rien ne vient de rien ; il n'y a pas de création de mouvement, pas de création de force. La même quantité de force se conserve dans l'univers. Ce principe, que l'atomisme antique acceptait à priori, que Descartes et Leibnitz déduisaient sous deux formes ditîérentes de l'existence même de Dieu, les découvertes de la science contemporaine allaient permettre de le démontrer expérimentalement.

Déjà Lavoisier avait montré, à la fin du siècle dernier, que la quantité de matière restait constante (*). Qu'on pèse un corps composé quelconque, qu'on l'analyse, la somme des poids des substances composantes est égale, après l'analyse, au poids même du corps primitif; qu'on opère la synthèse, et le poids du corps reconstitué sera encore égal à la somme des poids des corps simples composants et par conséquent égal aussi au poids du corps primitif. Une découverte plus importante encore pour la question qui nous occupe a été celle de l'équivalent mécanique de la chaleur. On savait depuis longtemps que la chaleur peut produire du mouvement, comme il arrive dans l'expansion des vapeurs et dans la dilatation des gaz; et réciproquement, qu'on peut développer de la chaleur par un travail mécanique, par exemple, par la percussion, la pression, le frottement. Déjà Newton, quoique ayant adopté la théorie de l'émission, avait dit que la chaleur n'est autre chose qu'un mouvement dans les corps. Rumford et Montgolfier développèrent cette théorie et reconnurent que non seulement la chaleur disparue fait place à un mouvement, mais que le mouvement disparu fait place à de la chaleur. En 1839, Seguin, dans un ouvrage sur l'iniluence des chemins de fer,

(1) Sur les expériences de Lavoisier, qui démontrent la conservation vie la matière, voy. Revue scientifique, 26 mai 1883.

LA CONSERVATION DE l'ÉNEHGIE. 281

annonçait que la force mécanique développée pendant le refroidissement d'un gaz ou d'une vapeur est la mesure et la représentation de la chaleur perdue. Il restait à démontrer : 1® que toute chaleur peut se transformer en travail, que tout travail peut se transformer en chaleur; 2° qu'cà toute quantité de chaleur disparue correspond une quantité déterminée de travail effectué; et réciproquement, que pour tout travail consommé, il y a une certaine quantité de chaleur qui apparaît. Il fallait déterminer enfin le rapport numérique entre la chaleur et le travail, l'équivalent mécanique de la chaleur. En 1842, le docteur Mayer, à Heilhronn, formulait le premier le rapport qui lie entre eux un certain travail mécanique et la chaleur nécessaire pour le produire; en 1843, M. Joule, professeur à Manchester, détermina par l'expérience le travail que peut produire l'unité de chaleur. En France, MM. Hirn et Fabre ont aussi mesuré l'équivalent mécanique de la chaleur. Toutes ces expériences diverses ont donné une moyenne de 425 kilogrammètres pour équivalent mécanique d'une calorie.

Il est donc expérimentalement démontré que, pour élever de 1 degré la température de 1 kilogramme d'eau, il faut dépenser une force capable d'élever 425 kilogrammes à une hauteur de 1 mètre en 1 seconde de temps, ou réciproquement, qu'un poids de 425 kilogrammes tombant d'une hauteur de 1 mètre produit la quantité de chaleur nécessaire pour élever de 1 degré la température de 1 kilogramme d'eau. Dans le premier cas, la chaleur disparaît et à sa place apparaît le mouvement; dans le second, le mouvement semble anéanti, mais aussitôt la chaleur se montre et le fait revivre sous une forme nouvelle. Ainsi, la combinaison du carbone et de l'oxygène dans la chaudière de la locomotive produit la chaleur, qui à son tour produit la tension de la vapeur ; le mouvement du piston et des roues, le frottement des roues sur les rails ou autour des essieux produisent ensuite une chaleur nouvelle. Si on pouvait recueillir sans en rien perdre et faire agir encore cette chaleur, elle produirait d'autres mouvements égaux aux premiers et ainsi de suite jusqu'à l'infini. Ainsi roule et circule le torrent de la vie univer-

selle : le soleil verse sa chaleur et cette chaleur se transforme en mouvements dans la terre, les plantes et les animaux; rien ne se crée, tout se transforme, c*est le même rayon de feu qui attire sous forme de vapeurs blanches ou roses l'eau des lleuves et des mers dans les régions supérieures de l'atmosphère et qui fait circuler la sève dans la plante, qui fait sourdre la sensibilité confuse des coraux et des helminthes, le sens intime d'un Papou ou d'un Lapon, et qui apparaît sous la forme éclatante du génie dans les découvertes de Newton, dans les écrits de Bossuet, dans les poésies d'Homère. Toutes les grandes œuvres de la science, de la morale ou de l'art ne sont que de la chaleur transformée.

Telles sont les grandioses conséquences de la découverte de Mayer et de Joule. Que devient le libre arbitre de l'homme en face de cette force gigantesque qui crée tout, qui fait tout, qui produit tout? Il ne peut être qu'une illusion de notre conscience, un rêve de notre orgueil. En face de Zeus conducteur des Parques, le paganisme antique refusait tout pouvoir à l'homme; en face de la force universelle toujours constante et toujours égale, la science contemporaine nous refuse aussi tout pouvoir. Le païen avait encore la consolation de se dire que Zeus possédait une raison souveraine et qu'il gouvernait le monde selon les lois de sa pensée éternelle, nous savons maintenant que tout ce que nous pensons, tout ce que nous voulons, tout ce que nous sommes, est la résultante infaillible de forces brutes agissant sans raison, sans pensée, sans prévoyance d'aucune sorte. La nécessité brutale nous envahit et nous étoutfe. Nous dominons sans doute cette nécessité qui nous broie, selon la profonde parole de Pascal, puisque nous la connaissons et qu'elle ne nous connaît pas, mais notre grandeur fait ici notre misère, car, si c'est être grand de savoir qu'on est misérable, c'est aussi être bien misérable que de le sentir et de ne pouvoir rien pour se délivrer de son malheur.

L'homme domine le monde par la pensée, il domine aussi la nécessité par cette même pensée. En un sens, il est donc au-dessus de la nécessité, pourquoi n'en serait-il

I,K NKO-CIUTICISMK. 283

pas alï'raïu'lii? Pourquoi ne sei'uit-il pas véritablement libre? Voilà les réflexions qu'on dut faire en face de ce déterminisme scientifique qui ramenait en les exagérant les doctrines les plus sombres de l'antique fatalisme. Une réaction s'est donc produite contre les conséquences tirées par les savants de leurs découvertes. Cette réaction s'est opérée au nom de la morale et s'est abritée sous le nom devenu illustre de Kant.

Kant, nous l'avons vu, refuse à la raison théorique le droit de se prononcer sur l'existence ou la non-existence des choses intelligibles, qu'il appelle des noumènes. Y a-t-il une àme? Y a-t-il une liberté? Y a-t-il un Dieu? Questions métaphysiques et insolubles pour la raison pure. Seule, la raison pratique fait à l'homme une obligation de croire à tout ce qui est nécessaire à l'accomplissement du devoir, l'homme doit donc croire à la liberté, à l'immortalité de l'àme, à l'existence de Dieu.

Quand l'ancienne philosophie se servait des preuves morales pour renforcer les preuves métaphysiques, elle disait : Pour pouvoir obéir, il faut que nous soyons libres ; pour qu'il y ait de la moralité, il faut une sanction juste et l'immortalité de l'àme ainsi que l'existence de Dieu, du juste juge, sont nécessaires à la réalisation de la sanction. Mais avant d'avoir recours à ces preuves plus persuasives, où tout notre être moral se trouve directement intéressé, on avait prouvé d'abord l'existence d'une loi morale, on avait trouvé sa raison d'être dans une moralité suprême qui, voulant le bien, avait ordonné à l'homme d'en réaliser librement une partie. La morale dépendait donc de la métaphysique, et les preuves dites morales tiraient de la métaphysique toute leur valeur. Avec Kant, tout change, la métaphysique est traitée en suspecte, l'exercice de la raison pure aboutit à des antinomies qu'on ne peut résoudre. Un des deux termes contradictoires doit rester complètement hypothétique et indémontré. Les objets de la raison pure sont relégués dans un monde inaccessible. Ainsi, Kant adopte les résultats de la critique de Hume sur les notions de substance et de cause. Dans le monde positif de l'expérience, il n'y a que des phénomènes liés entre eux par

des lois purement subjectives. Ce n'est que dans un monde intelligible que se trouvent peut-être d'inaccessibles noumènes. La morale seule nous permet de pénétrer dans ce monde et nous fait alors un devoir d'affirmer l'existence des noumènes. Au lieu de dépendre de la métaphysique, la morale maintenant la fonde. Le sceptre change de mains, la métaphysique abandonne la domination à son ancienne sujette et vient se ranger sous ses lois.

C'est qu'avant même de penser il faut vivre, il faut agir; le sceptique lui-même dans la vie réelle est obligé de ne pas agir en sceptique. Hume l'a bien remarqué (^). Or, bien que la métaphysique soit mise en suspicion, il n'en faut pas moins vivre, agir, faire partie d'une société, être fils, époux, père, citoyen, homme. Et c'était au moment même où se fermait l'ère des spéculations métaphysiques des temps modernes que s'ouvrait toute grande l'ère de l'action. Le vieux monde politique s'écroulait, un autre le remplaçait. Il fallait agir, agir sans cesse et sans délai. On ne pouvait pas avoir recours à la science pour lui demander des ordres; elle promettait sans doute de découvrir les lois véritables de l'état social, mais elle ne pouvait les promulguer de sitôt et on ne pouvait attendre. La science restant muette, on eut recours à la foi. Le commandement du devoir, la voix de la conscience survivaient à toutes les révolutions. Alors que toutes ses autres croyances étaient renversées ou évanouies, l'homme croyait encore au devoir, au droit, cà la vertu. Le devoir, la vertu, le droit lui paraissaient encore les choses les plus certaines, bien qu'il ne pût plus en trouver le fondement ni la raison. C'était même au nom du droit qu'il accomplissait les plus violentes révolutions. *Et si la science, avec les horizons illimités qui s'ouvraient devant elle, pouvait assouvir le besoin de savoir, rassasier l'intelligence, elle ne pouvait satisfaire le cœur de l'homme « affamé de justice », selon la parole éloquente d'André Chénier.

Les principes de Kant devaient donc tôt ou tard être adoptés, et une école se fonda en France ayant pour but

(1) Tr. de la nat. ham., 1. l*"", conclusion.

LE >'ÉÛ-CRITIGISME. 285

iivoué de rester fidèle à la pensée mère du kantisme : la ruine de la métaphysique et la domination de la morale. Le chef de cette école, M. Renouvier, en a exposé les principes dans trois grands ouvrages; il les soutient et les illustre chaque jour avec une ardeur infatigable dans une Revue qui a fait vaillamment ses preuves (*). Le premier soin de M. Renouvier a été de déclarer à la métaphysique une guerre plus acharnée encore que celle que lui avait faite l'auteur de la Critique de la Raison pure. Les noumènes, les choses en soi, que Kant considérait encore comme des exigences de la pensée, doivent être bannis comme de vieux restes de l'ancienne métaphysique. Plus de substances, plus de causes, rien que des phénomènes. M. Renouvier a lui-même bien des fois appelé son système un « phénoménisme » . Ces phénomènes s'unissent selon les lois nécessaires de l'esprit pour former des groupes. Régis par la loi de personnalité, les phénomènes successifs inétendus et conscients s'unissent pour constituer un moi, et former ainsi une personne, un être moral. Ainsi, à vrai dire, je n'existe que parce que je me pense. Le je, le moi est une abstraction, il n'y a de réel que les phénomènes qui se succèdent. Mais ces phénomènes eux-mêmes n'existent qu'à la condition d'être représentés, de sorte que, si j'entends bien ici M. Renouvier, d'un côté il faut que les phénomènes existent avant le moi pour le former, de l'autre, il faut que le moi existe avant les phénomènes pour les penser, ce qui a bien l'air de se contredire. Quoi qu'il en soit de cette théorie assez obscure et que personne ne peut être sûr d'entendre, tant elle est éloignée de la commune manière de penser, il reste qu'il n'y a que des phénomènes et point de substances, que la métaphysique n'est propre qu'à tracer des labyrinthes tortueux où s'égare infailliblement quiconque s'y aventure.

En face des obscurités et des contradictions de la métaphysique, les vérités morales brillent d'une clarté

{^) La Critique philosophiqup, hebdomadaire de 1871 à 1885; mensuelle depuis le 31 janvier 1885.

qui enchante et pénètre de respect. Le devoir resplendit dans nos cœurs avec la même majesté sereine que les astres sur nos têtes. Le devoir est donc certain et avec lui tout ce qui est nécessaire à son existence, à sa réalisation. Le devoir exige de l'homme obéissance et respect, l'homme devra donc pouvoir obéir au devoir, il sera donc libre. Le premier devoir de l'homme est de croire au devoir, le second, qui est le corollaire du premier, est de croire à la liberté. Tel est le premier, et même l'unique indispensable postulat de la morale. Le devoir est plus sûr que tout, nous devons lui obéir sans examen, ni murmure. Quand même nos bonnes actions ne devraient jamais être récompensées, quand même le commandement que le devoir nous impose ne serait pas l'ordre éternel d'une raison providentielle, nous devrions encore obéir à la loi par respect pour la loi. Par conséquent, l'immortalité de l'àme et l'existence de Dieu ne sont pas indispensables à la moralité, et une thèse récente a soutenu, exagérant la pensée de M. Renouvier, que ces croyances étaient plutôt nuisibles qu'utiles (^). Il en est tout autrement de la croyance à la liberté. Sans la liberté, en effet, l'iiomme n'est plus le père de ses actions, il ne peut plus obéir ou désobéir au devoir, il n'est plus véritajjlement moral. La liberté humaine est la pierre angulaire de la morale. Aussi M. Renouvier a-t-il consacré tous ses efforts à réfuter les arguments que les déterministes de tous les temps ont élevés contre le libre arbitre, et récemment encore il était sur la brèche pour le défendre. On peut justement dire de lui que c'est de tous nos contemporains celui qui a le plus souvent et le plus profondément étudié la question sous toutes ses faces, et il n'est même pas téméraire de penser que ses écrits ont été en grande partie la cause du concours qui a donné naissance à ce travail. Le terme môme « libre arbitre » est celui qu'il affectionne . Le mot « liberté » lui paraît plus vague, plus indéterminé, plus susceptible de significations diverses. Il reprend donc aux scolastiques leur appellation trop délaissée et s'attache à prouver la

(*) L'Intention morale, parVallier, 1 voL in-S; Paris, Gormer-Baillière, 1883.

LE NÉO-CRIÏICISME. 287

réalité du libre arbitre. Il veut montrer d'al)ord que le libre arbitre est possible, puis préciser les conditions de son existence et le dégager par là de toutes les contradictions que le dogmatisme théologique ou métaphysique a pu y mêler.

M. Renouvier ne croit nullement que le libre arbitre s'exerce une fois pour toutes dans la formation du caractère, et qu'ensuite toutes les actions de la vie se déroulent avec une détermination infaillible, ainsi que le pensait Kant. N'admettant aucun noumène, aucune autre existence que celle des phénomènes, M. Renouvier ne pourrait reléguer ainsi le libre arbitre dans la région des noumènes sans le détruire. Pour lui, l'homme est libre, indépendant, à chaque instant de sa vie, tellement libre, tellement indépendant qu'il pourrait, s'il le voulait, s'alfranchir des lois mêmes de la pensée. M. Renouvier adopte la défmition de Kant : Le libre arbitre est une cause qui commence une série de phénomènes dont le point de départ est en lui seul, il est donc une véritable cause première, absolue, il cause et rien ne le cause : les actions libres sont des actions qui commencent absolument. L'homme a donc le pouvoir de commencer des séries nouvelles, il peut diriger ses pensées comme il l'entend.

M. Renouvier n'accorde pourtant pas à l'homme une liberté d'indifférence, il ne croit pas que le cas de l'àne de Buridan puisse jamais se réaliser. Ce n'est pas dans cette inditYérence que se trouve pour lui le trait caractéristique, l'essence de la liberté. La marque essentielle à laquelle on reconnaît une action libre, c'est qu'avant sa production il était absolument impossible de dire si elle devait être ou ne pas être. Pour qu'un acte soit libre dans l'avenir, il faut que l'avenir soit complètement ambigu. L'ambiguïté dans l'avenir est la marque propre des actions libres. M. Renouvier reporte ainsi le problème sur le terrain même où l'avaient autrefois porté Aristote et les épicuriens, et il conclut avec eux que les propositions singulières qui portent sur l'avenir sont véritablement ambiguës, si les actions qu'elles représentent doivent être libres.

Puisque le libre arbitre n'est pas indifférent, nous agissons d'après des motifs, mais ces motifs ne sont point des représentations étrangères et sur lesquelles nous ne pouvons rien. Nous pouvons « arrêter, suspendre, ou bannir » une représentation en faisant surgir une nouvelle représentation, nous pouvons, selon la formule même de M. Renouvier, (( être cause par nos représentations de nos représentations mêmes » ('). Le motif devient ainsi automotif, ou, comme l'a dit M. DoJfus, et c'est, selon M. Ravaisson, ce qui a été dit de plus profond sur les rapports de la volonté et des motifs, les motifs ne sont plus seulement des motifs, mais nos motifs. C'est nous qui contribuons à les former, et dès lors, quand notre volonté dépend d'eux, c'est encore de nous-mêmes qu'elle dépend. Par conséquent, pour que le libre arbitre soit possible, il faut que la puissance de l'homme s'étende jusqu'à la libre formation des jugements. R faut que l'homme soit libre de juger comme il l'entend pour agir comme il lui plaît.

Les deux conditions de l'existence du libre arbitre sont donc : l^ l'ambiguïté des futurs; 2° la contingence du jugement. Ces conditions existent-elles et par conséquent le libre arbitre existe-t-il?

R semble d'abord que la conscience rende témoignage de cette existence. C'était le sentiment de toute la scolastique, de Rossuet et de l'école éclectique. M. Renouvier se sépare d'eux sur ce point. Il admet bien une « conscience de la liberté », et il déclare que c'est là un a phénomène empirique certain, inattaquable», mais il ne veut pas qu'on confonde ce sentiment «avec la certitude objective, que ce sentiment est conforme à la réalité des choses, et que tous les futurs ne sont pas absolument déterminés. On sait que beaucoup de philosophes ont vu, dans le fait de se sentir libre, une preuve suffisante du fait d'être effectivement libre, ou même que, le plus souvent, ils n'ont pas su faire cette distinction facile. Mais le criticisme phénoméniste, en constatant la conscience de la liberté, admet

Q) Ess. de critiq. générale, P' Essai. Psycholog'c rationnelle, 2^ édit. 3 vol. i 11-12; Paris, 1875, t. I, p. 322.