LA CONTINGENCE STOÏCIENNE

destin achève et parfait par nous-mêmes et par notre volonté; car, disent-ils, notre volonté même ne dépend pas de nous, mais nous voulons et nous ne voulons pas tout ce que la nécessité du destin a commandé, de sorte que notre volonté parait aussi dépendre du destin. Ainsi, certaines choses viennent de nous par notre volonté et ces choses s'opèrent en nous ; la volonté ellemême est soumise au destin et nous agissons volontairement parce que la nécessité Ta commandé, nous agissons donc sous l'impulsion de la nécessité même. C'est ainsi que, changeant la signification du libre arbitre, ils s'efforcent de réunir et de concilier d'une manière impossible la nécessité et ce qui dépend de nous (*). »

D'autre part, Chrysippe, d'après Cicéron, a soutenu une longue discussion avec un des derniers représentants de l'école mégarique, Diodore Cronos, sur la nature des possibles. Diodore disait que le possible est ce qui est vrai ou ce qui doit l'être, quod aut verum sit, aut verum futurum sit. Dire cela, c'est soutenir que tout ce qui n'arrive pas est impossible, il est par conséquent nécessaire que cela n'arrive point, par conséquent aussi le possible se confond avec le nécessaire. Chrysippe voudrait ne pas aller aussi loin et dit : « Toutes les choses qui peuvent être réalisées sont possibles, alors même qu'elles ne doivent pas se réaliser (2). » Plutarque lui attribue aussi la même opinion (3) et soutient que cette définition du possible n'est pas d'accord avec la doctrine du destin. Rien n'arrive en dehors des choses prévues par le destin, il n'y a donc de possible que ce qui doit

(*) Sed illa (dicunt) esse sola in nobis, et ex voluntate nostra. quœcumque per voltmtatem nostram, et per nos ipsos vis fati complc t ac perlicit ; ncque enim, inquiunt, voluntas nostra in nobis est, sed idem volumus idemque nolumus, quicquid fati nécessitas imperavit, ut voluntas nostra quoque ex fato pendere videatur, ita quoniam per voluntatem nostram quiedam ex nobis fiunt, et ea quœ fiunt in nobis fiunt, quoniamque voluntas ipsa ex nécessita te fati est, et quae nos nostra facimus voluntate, quia nécessitas imperavit, ea ipsa impulsi facimus nécessita te. Quare hoc modo significationem libri arbitrii permutantes necessitatem et id quod in nobis est conjungere impossibiliter et copu. lare contendunt. — • Id., ibid., p. 368.

(*) De Fato, VII, VIII, IX.

(*) Hâv to éiuàsxTixbv toO ytvMoii, xîv \kr\ {iD.Xrj yevMcu. — Plutarque, De SlJÎc. repugn., XLVI.

arriver, et toutes les choses qui ne se réaliseront pas sont en réalité impossibles. Il semble qu'en admettant ici comme possibles des événements qui ne se réaliseront pas, Chrysippe a voulu seulement faire quelques concessions au sens commun qui ne peut se résigner à considérer comme impossible tout ce qui n'arrive pas. Chrysippe se serait alors « radouci », comme disait Leibnitz de Spinoza. A-t-il vu, a-t-il établi comment ces possibles pouvaient être sans devoir être? Il ne le semble pas. C'est une objection qu'on élève sans cesse contre les stoïciens sans qu'ils paraissent y avoir répondu. Ce sera plus tard Leibnitz qui distinguera nettement entre le possible et le nécessaire, et qui marquera les raisons profondes de cette distinction, alors même que tout serait réglé, prévu d'avance et déterminé.

Les stoïciens ont donc admis un domaine de la possibilité plus vaste que celui du destin et de la nécessité. Notre destinée d'ailleurs ne nous est pas seulement imposée par les choses extérieures, elle nous vient aussi de nous-mêmes, de ce que nous sommes. Le sentiment de cette spontanéité intérieure est le sentiment de notre indépendance vis-à-vis des choses extérieures, mais cette indépendance est elle-même une dépendance intérieure. Nos actions dépendent du climat où nous vivons (l), de notre éducation, du train ordinaire de notre vie et de nos pensées, de la disposition de nos muscles et de nos nerfs (*). Nos actions dépendent donc de notre constitution, par là même de l'univers tout entier, elles rentrent sous la loi du destin et sous les ordres de la providence.

D'où vient donc que les hommes s'attribuent une indépendance à peu près complète, qu'ils croient que leurs actions futures ne dépendent que d'eux-mêmes et que, quand ils ont agi, ils auraient pu agir autrement? C'est qu'ils ne se connaissent pas, répondent les stoïciens. Ils ne connaissent ni leurs déterminations intérieures, ni la correspondance de ces déterminations

(») Cicéron, De Fato, IV.

(*) lbid., XVIII, XIX.

LA LIBERTÉ STOÏCIENNE. (Si

avec l'ordre des choses du dehors. S'ils connaissaient tout cela, ils verraient que tout est réglé, prévu, ordonné et que la liberté ne consiste pas dans une indétermination inintelligible, mais dans la détermination la plus haute et la plus complète. La liberté n'est pas pour eux un moyen, mais un but, elle n'est pas une puissance pour acquérir la vertu, elle est la vertu même et son degré le plus élevé. Le sage seul est libre, indépendant, quoique soumis comme tous les dieux et tous les hommes à la nécessité divine. Comment cela? Parce qu'il a élevé si haut sa pensée, il a maîtrisé si bien ses désirs et ses volontés qu'il accepte volontiers ce que le destin lui impose et ce que la providence ordonne. Il sait que tout ce qui arrive est bon, il le désire et le veut; il veut donc ce qui arrive, tout ce qui arrive ; il est donc indépendant, puisque rien ne le contraint ni ne l'asservit; libre (*), puisqu'il fait tout ce qu'il veut. Il fait partie de la cité éternelle, de la république divine (*), dont il accepte les lois; il est citoyen du monde, le concitoyen et l'égal de Dieu (8).

Sénèque (4) disait cependant, et il semble bien en cela être l'écho des fondateurs du stoïcisme, que le sage est plus grand que Jupiter, car Jupiter est naturellement sage, tandis que l'homme s'est conféré à lui-même la sagesse. Admettait-il donc un pouvoir de l'homme par lequel il pouvait mériter et se donner à lui-même quelque qualité nouvelle? Il le semblerait à prendre à la lettre le mot de Sénèque, mais le sens de cette parole est celui-ci : Le sage, qui d'homme est devenu dieu, est plus admirable qu'un dieu, car il a progressé, il s'est élevé d'un degré inférieur à un degré supérieur; les dieux au contraire ont la sagesse par essence. Plus l'évolution du sage est extraordinaire, plus elle doit exciter l'étonnement et l'admiration. D'ailleurs, Jupiter n'est pas le dieu universel, c'est une des puissances de

(*) Liber autem est, qui servitutem effugit. — Sénèque, Quœst. nat., III, proœro. Deo servire, libertas est. — Id. (*) Cicéron, De Leg., I, 7; De Fin., IV, 3; De Nat. Deor., II, 62. (*) Par Deo surges. — Sénèque, Ad Lucil., XXXI. (*) Cité par Ravaisson, Essai sur le Stoïcisme, p. 79.

la nature déifiée (*), une partie du monde comme Thomme, non le principe même d'où le monde est sorti. Jupiter est un des dieux, il n'est pas le Dieu. Sénèque n'a pas dit : Le sage est plus grand que le Dieu, ce qui eût été dire que la partie est plus grande que le tout, mais il a dit qu'une partie petite et faible, qui devient grande, puissante et représentative du tout, est plus admirable, plus intéressante, plus belle qu'une autre partie qui, très belle dès l'origine, persiste sans progresser dans sa première beauté. La parole de Sénèque n'implique donc point l'idée d'une puissance véritablement indépendante. Telles furent les doctrines des premiers stoïciens sur le libre arbitre. Plus tard, quand les derniers stoïciens négligèrent la science pour s'occuper surtout de spéculations morales, ils durent accorder davantage à l'indépendance de Thomme, bien qu'ils ne l'aient jamais crue entière et complète. Épictète distingue entre les choses qui dépendent de nous et celles qui ne dépendent pas de nous. Celles qui ne dépendent pas de nous sont la santé, la richesse, la maladie; celles qui dépendent de nous sont l'opinion, la volition, le désir, la disposition des pensées (2). Ce sont celles-ci seules dont nous devons nous inquiéter et qu'il nous est ordonné de rechercher. — Mais s'il nous est ordonné de les rechercher, si elles dépendent de nous, nous pouvons sans doute quelque chose sur nos pensées, nous avons quelque pouvoir, quelque indépendance vis-à-vis de Ja nature. Épictète cite à la fin de son Manuel ces quelques vers de l'hymne de Cléanthe :

Jupiter, et toi, Destinée, conduisez-moi

En quelque lieu que vous ayez fixé ma place;

Je vous suivrai sans hésitation : si je refusais,

Je serais coupable, et je ne vous en suivrais pas moins.

Épictète semble croire ici que l'accord ou le désaccord de nos pensées avec l'ordre du destin est en notre pouvoir. Les premiers stoïciens auraient dit, et c'était sans doute

(i) Diog. Laerte, VII, 147.

(*) Manuel, I.