SAINT BERNARD

la logique des futurs, il répondra : Il est nécessaire, non que l'affirmation soit vraie, ou la négation, mais Tune des deux seulement. Or, par hypothèse, les propositions contingentes de l'avenir restent indéterminées (*). On ne peut donc pas plus tirer d'objection contre le libre arbitre de la logique que de la métaphysique.

Plus tard, jusqu'aux xne et xme siècles, la spéculation théologique reste stationnaire ; on explique péniblement les anciens auteurs, Boèce et S. Augustin entre autres. La question du libre arbitre subit le sort de toutes les autres; tous les théologiens la traitent selon des formules à peu près identiques.

Un des fondateurs de la philosophie scolastique, Scot Érigène, semble n'accorder au libre arbitre que la puissance de mal faire; or, mal faire c'est ne rien faire, par conséquent on ne peut assigner de cause à notre puissance d'indétermination. Dieu ne peut ni prévoir, ni prédéterminer les actes qui en résultent (*).

S. Anselme a écrit un traité sur les rapports de la grâce et du libre arbitre, où il professe une doctrine très voisine de celle de S. Augustin. Le traité que S. Bernard a consacré aux mêmes questions est plus intéressant, non par la nouveauté de la doctrine, mais par la finesse psychologique dont il fait preuve en plusieurs endroits, et par les heureuses formules où il enferme sa pensée. Il s'y montre bien supérieur par la force des idées et du langage aux brefs chapitres du Sic et Non, où son grand adversaire Abailard a résumé sur la providence, la prescience, la grâce et le libre arbitre, la doctrine traditionnelle (3). S. Bernard commence par poser le libre arbitre comme nécessaire à la responsabilité : « Si l'homme n'est pas libre, de quel droit lui

(*) In lib. de Interpret., éd. 1», 1. 1. — Ibid., p. 331.

(■) His itaque rationibus inconcusse colligitur, omnem pervers» voluntatis defectum vel privationem vel peccatum, vel quoquo modo vocari possit motus îlle letifer, quo summum bonum deseritur, effici turque spiritus vadens, et non rediens, finisque ipsius, mors plané, miseriaque suppliciorum aeternaliom, omninô nihil esse. Omne quippe cavens materia, forma, specieque procul dubio nihil est, omnis certè rerum absentia, eammque defectus tribus prsdictis carere manifestum est. Omninô igitur non sunt. Ac per hoc nec prascire, nec prsedestinari ab eo, qui summe est, possunt. — De Prœdeslin., c. X, $35. — Migne, Patr. lat., p. 396.

P) Sic et Non, XXVI, XXVII, LVI.

imputer le bien ou le mal? La nécessité explique l'un aussi bien que l'autre (*). » Il distingue le libre arbitre de l'appétit : « Autre est le consentement volontaire, autre l'appétit naturel. Ce dernier nous est commun avec les animaux (*). » Le consentement est un mouvement spontané de la volonté (3), éclairé par la raison, il mérite ainsi vraiment le nom de libre arbitre, puisqu'il est libre par la volonté et juge de son acte par la raison (4). Pour s'exercer, ce libre arbitre a besoin d'être sollicité par un attrait sensible. Or, après la chute, l'homme a perdu l'attrait supérieur qui le ravissait à lui-même et relevait aux régions immortelles de l'amour divin. En l'absence de ce liberum complacitum, nous nous plaisons aux choses terrestres et inférieures, mauvaises, puisqu'elles nous détournent de la fin pour laquelle nous étions créés (5). « Nous sentons ainsi notre liberté même en quelque façon captive du péché, misérable, mais non perdue (6). » Le libre arbitre suffit à vouloir, mais il ne peut préciser ce qu'il veut, il veut simplement, la grâce seule nous permet de vouloir le bien (7). C'est ainsi que la grâce rend au libre arbitre sa perfection perdue (8). « Otez le libre arbitre, conclut S. Bernard, et il n'y a plus rien qui puisse être sauvé; ôtez la grâce, et il n'y a plus rien par quoi le salut s'opère... Ainsi le libre arbitre coopère à la grâce qui opère, lorsqu'il consent à se laisser sauver par elle (9). »

(') Quod su! liberum non esse cognoscitur, quo pacto vel bonura ci vel malura imputatur? Excusât nempe utrumque nécessitas. — De Grat. et Lib. Arb., 11,5.

C) Aliud est voluntarius consensus, aliud naturalis appetitus. Posterior quippe nobis co m munis est cum irrationalibus. — Ibid., I, 2.

(*) Consensus motus est voluntatis spontaneus... Porro voluntas est motus rationalis. — Ibid., I, 3.

(') Is ergo talis consensus ob voluntatis inamissibilem libertatem, et ration is, quod secum semper et ubique portât, indeclinabile judicium, non incongrue dicitur, et arbitror, liberum arbitrium, ipse liber sui propter voluntatem, ipse judcx sui, propter rationera. — Ibid., II, 2.

(«) Ibid., III.

(•; Sentimus quidem ipsam quodammodo libertatem peccati esse captivam, vel miseram, non tamen amissam. — Ibid., IV.

(7) Liberum arbitrium nos facit volentes, gratia benevolos. — Ibid., VI.

(«) Ibid., VJ, XIV.

(•; Toile liberum arbitrium et non crit quod salvetur : toile gratiam, non erit unde salvetur. Et ita gratiae operanti salutem cooperari dicitur liberum arbitrium, dum consentit, hoc est dum salvatur. — Ibid., I, 2.

Quelque temps plus tard, Pierre le Lombard, le fameux Maître des Sentences, pose en ces termes les bases d'une théorie du libre arbitre que nous allons retrouver dans S. Thomas étendue et approfondie : « Le libre arbitre est un pouvoir de la raison et de la volonté... On le nomme libre, par rapport à la volonté, qui peut se diriger d'un côté ou d'un autre ; on le nomme arbitre, par rapport à la raison, qui a la puissance de discerner entre le bien et le mal (4)... Le libre arbitre ne se rapporte ni au présent, ni au passé, mais aux futurs contingents (*). » Il dit encore : « Où se trouve la nécessité, il n'y a pas de liberté; où n'est pas la liberté, ne se trouve pas non plus la volonté, ni par conséquent le mérite. Cette liberté se trouve en tous les hommes, aussi bien dans les méchants que dans les bons (*). »

Mais nous avons hâte d'arriver au génie le plus complet de la scolastique, à celui qui la résume et la contient presque tout entière, à S. Thomas d'Aquin. S. Thomas étudie à diverses reprises la question du libre arbitre et il en a laissé une théorie aussi remarquable au point de vue purement philosophique qu'au point de vue théologique. Il établit la nature du libre arbitre, examine ses rapports avec la grâce et la prescience de Dieu.

L'homme possède la volonté, c'est-à-dire une puissance par laquelle nous accomplissons nous-mêmes certaines actions. Il faut qu'il possède cette puissance, car, sans cela, il ne pourrait y avoir de loi. Sans la volonté, les ordres, les conseils, les exhortations, les menaces, les promesses seraient inutiles (*). De quelle nature est cette puissance? Agir, c'est se mouvoir, c'est passer de la puissance à l'acte. Or, pour passer de la puissance à l'acte, il faut une cause. Cette cause peut être extérieure à l'être mû ou lui être intérieure. Une pierre, par exemple, qu'on lance en l'air et qui retombe ensuite, a une cause extérieure de son mouvement pendant qu'elle monte ; pendant qu'elle descend, la cause de son

(<) Sentent., II, dist. 24.

O Ibid., dist. 25.

<*)Ibid.

(*) Summ. TheoL, I» q. 83, art. 1.

mouvement est intérieure^). Dans le premier cas, la pierre subit une contrainte venue du dehors, une violence extérieure et contre nature, que S. Thomas appelle coactio (*) ; dans le second, une contrainte venue du dedans. Dans aucun des deux elle ne connaît ni ne sent son mouvement, elle est entièrement nécessitée. Les animaux sans raison sont aussi mus par des nécessités intérieures, mais ils sentent leurs mouvements, ils ont quelque connaissance du but de ces mouvements, ils ont aussi quelque volonté, ou, pour nous servir de l'expression même de S. Thomas, « ils participent au volontaire, communicant voluntario» (s). L'homme enfin possède la raison, connaît par elle le but des mouvements qu'il accomplit, ordonne des moyens en vue de ce but, délibère sur le choix de ces moyens, est le maître de son choix, et, par son choix, de son action (4); il est libre, puisque ce qui est libre est la cause de son action (5). En l'homme seul se trouve donc la vraie volonté, et cette volonté a pour essence le libre arbitre (*).

Ainsi, il y a dans le monde deux grandes classes de mouvements, ceux qui ont leur source en dehors de l'être mû, ceux qui ont leur principe au dedans même de l'être. Les premiers sont exclus de toute participation à la volonté, les seconds seuls sont volontaires. Mais il ne faudrait pas croire d'après cela que la chute d'une pierre soit pour S. Thomas un mouvemement volontaire. En réalité cette pierre, malgré l'apparence, n'a pas en elle-même le principe de son mouvement, car elle n'en est pas le but; or, la fin est essentiellement le principe du mouvement C7). Le vrai commencement des choses est leur fin prévue : « Quod primum est in intentione ultimum est in executione. » Par conséquent, les seules choses qui puissent avoir en elles-mêmes le principe de

Q)Ibid., I»2»q.6, art. 1.

(«) Ibid., q. 6, art. 1. - Cf. I», q. 82, 1.

(») lbid., I* 2» q. 6, art. 2.

(*) Liberum est quod sul causa est; quod ergo non est sibi causa agendi non est liberum in agendo. — C. G en t., U, 47. (•)I*q.83,l;I'9»q.6,2.

leurs actions et participer au volontaire sont celles qui participent à la pensée. Celles qui ne participent pas à la pensée, quoique paraissant avoir leur principe en ellesmêmes, l'ont en réalité dans la pensée première qui leur impose la fin de leur mouvement, c'est-à-dire dans la loi d'après laquelle elles se meuvent. La pierre qui tombe ne se meut donc pas elle-même, elle obéit à la pensée divine, elle réalise la pensée de Dieu, les fins qu'il poursuit, en un sens c'est Dieu même qui la remue. L'essence du ' mouvement volontaire consiste donc dans l'appréhension) d'un but que le mouvement doit réaliser. Les animaux' ont quelque pressentiment du but de leurs actes, mais ils ne délibèrent pas, ne choisissent pas, ils participent à la volonté plutôt qu'ils ne la possèdent. L'homme pense \ la fin de son action, et cette pensée donne le branle j à toutes les autres pensées et aux mouvements qui en I sont la suite. On peut donc dire véritablement de lui qu'il est le principe de son action, non sans doute un ; principe absolument premier, puisque tout ce qu'il a d'être, de force et de pensée vient de Dieu, mais i cependant un véritable principe. On voit donc que c'est la raison, la pensée, qui constitue l'essence du volontaire ; * sans la pensée point de volonté; avec l'ébauche de la pensée apparaît dans l'animal une ébauche de volonté; avec la raison et la réflexion se montre dans l'homme la I volonté véritable, la liberté. Le libre arbitre est donc un \ appétit raisonnable ou soumis à la raison, appetitus rationalisa).

En quoi consiste essentiellement le libre arbitre? L'homme désire naturellement la béatitude, le bien; c'est une doctrine d'Aristote que S. Thomas adopte résolument. Le désir du bien s'impose à la volonté de l'homme; nous ne pouvons pas vouloir le mal pour lui-même, et le mal n'est choisi que sous la raison du bien (*). Il faut, en effet, une cause qui nous fasse mouvoir, qui excite et attire à elle notre puissance de mouvement. Cette cause ne peut être en nous-mêmes,

ftl-d-q.8,1.

puisque nous ne sommes pas une cause première et absolue, cette cause nous est donc extérieure, elle est le bien même, Dieu. Dieu nous attire et nous ne pouvons nous soustraire à son attrait, la fin dernière de nos actes s'impose donc à nous; jusque-là, point de liberté (*).

Mais nous possédons la raison; cette raison nous représente à la fois les moyens différents qui peuvent servir à réaliser notre fin dernière, à atteindre la béatitude. Nous exerçons notre raison sur le choix de ces moyens, et c'est dans la force élective que consiste le libre arbitre. « Lihevum arbitrium nihil aliud est quam vis electiva (2). »

Mais alors, dira-t-on, la liberté n'existe pas, car la raison ne peut manquer de nous montrer quels sont les moyens les meilleurs pour réaliser la fin; or, le moins bon est évidemment mauvais par rapport au meilleur, nous retombons donc dans le déterminisme socratique du bien. Mais S. Thomas dirait volontiers avec S. Bernard : « La raison a été donnée à la volonté pour l'édifier, non pour la détruire (3). » C'est ce qu'il établit par une théorie qui forme une des parties les plus profondes et, il faut bien le dire, les plus ignorées de sa doctrine. Il remarque d'abord que les moyens se présentent à nous en grand nombre, contraires les uns aux autres. Je veux le bien, et ma pensée me représente tous les moyens qui peuvent me le procurer. Ces moyens ont sans doute avec la fin des rapports réels plus ou moins étroits, mais pour que je fusse nécessité à choisir l'un ou l'autre, il faudrait que je visse avec certitude leur liaison avec la fin, que je susse de science certaine quel est celui qui est le meilleur. Et à quelle condition pourrais-je avoir cette science? A la condition que je visse clairement le moyen relié à la fin par un syllogisme ou une suite de syllogismes.

Or, cela n'arrive jamais en réalité, à cause de la faible portée de l'intelligence humaine. Il faut donc nous

(■) !■ 2» q. 1, % 7, 8; q. 8, 1; q. 9, 1, 6. - Cf. I» q. 82, 4. <*)I'q.83,4.

(8) Ratio data est voluntati ut instruat illam, non destruat. — S. Bernard De Gr. et Lib. Arb.y II, 3.

décider, en dehors d'une certitude démonstrative, d'après des probabilités contingentes, non d'après des nécessités rationnelles. Nous choisissons ainsi parmi les moyens, c'est nous-mêmes qui décidons du degré de bonté de nos actions, nous en sommes donc les maîtres. Nous ne resterons jamais immobiles entre deux partis contraires, il y aura toujours une inégalité quelconque entre deux actions et nous pourrons prendre parti (i). Le libre arbitre réside donc dans le choix des moyens, il tient à la fois, comme le disait le Lombard, de la volonté et de la raison, il est un décret de la volonté que la raison éclaire, mais d'une clarté faible et vague sans lui imposer aucune nécessité (2).

Dérivée des doctrines logiques d'Aristote, cette théorie a aussi d'évidentes analogies avec le système de Platon ; c'est parce que nous ne connaissons pas, parce que nous ne savons pas, que nous choisissons souvent le pire en face du mieux. Le libre arbitre ainsi entendu vient de notre impuissance à tout connaître et à tout peser. C'est ainsi que nous sommes libres et dans une sorte d'indifférence entre diverses actions.

On conçoit donc que la liberté dont nous jouissons produise souvent de mauvais résultats. Jugeant des choses sur l'apparence, elle peut se tromper et se trompe, mais elle est préférable, malgré ses erreurs, à l'infaillibilité de l'animal, car cette infaillibilité, l'animal ne la connaît pas, tandis que l'homme connaît le but vers lequel il tend; son infériorité apparente en face de l'animal résulte d'un degré supérieur d'être et de raison.

Mais ce libre arbitre que possède l'homme, jusqu'où s'étend-il? Pouvons-nous faire indifféremment le bien ou le mal? — S. Thomas distingue, après S. Augustin dont il renouvelle la doctrine, l'état de l'homme avant la chute et son état après la chute (8). Avant la chute, l'homme pouvait choisir entre le bien et le mal; après

(*) Pour toute cette doctrine, voy. I» q. 82, 2; q. 83, i. — C. GerU., II, 58. — De Magirtro, art. I.

la chute, dans notre état actuel, nous ne pouvons rien faire de bon, à un point de vue surnaturel et chrétien, que si nous sommes aidés par la grâce. Cette grâce, Dieu sans doute ne l'accorde pas à nos mérites, mais il nous la donne toujours quand nous faisons ce que nous pouvons, non parce qu'il nous la doit, mais parce qu'il l'a ainsi voulu et prévu (1). Il y a donc toujours accord entre les volitions de notre libre arbitre et la grâce qui nous permet d'étendre le pouvoir de ce libre arbitre jusqu'aux actions surnaturelles.

Cependant, cet accord entre la grâce et la liberté de l'homme peut être considéré de deux points de vue. On peut soutenir que c'est la volonté de Dieu qui incline et meut la volonté de l'homme, ou bien que la volonté de Dieu se met toujours d'accord avec la liberté de l'homme. La première opinion, connue sous le nom de système de la prémotion physique, est l'opinion de ceux qui se sont appelés les thomistes ; la seconde est celle du jésuite Molina. On peut affirmer que S. Thomas n'aurait accepté ni l'une ni l'autre. Il eût sans doute trouvé que Molina dénaturait sa pensée en paraissant faire dépendre l'assistance de Dieu de la liberté de l'homme; il ne se fût pas non plus reconnu dans ceux qui s'intitulaient ses disciples et se paraient de son nom, il aurait trouvé qu'ils enlevaient trop à Peflicace de l'homme.

S. Thomas a soutenu que Dieu veut la volonté humaine et même qu'il la meut, mais il faut bien entendre ses paroles. Dieu a créé la volonté de l'homme et par conséquent l'a voulue; il meut donc d'abord la volonté comme principe, il la meut ensuite comme fin, puisque c'est lui qui est le souverain bien (*) ; il la meut d'une manière immédiate, puisqu'il ne peut avoir besoin d'aucun intermédiaire pour mouvoir ses créatures (8) ; mais suit-il de là que Dieu domine tellement le libre arbitre qu'il lui enlève à peu près toute vertu et le fasse vouloir de toutes les façons qu'il veut? C'est dépasser de beaucoup la pensée de S. Thomas. Celui-ci soutient

0) /Wd., q. 112, 3.

seulement que cDieu meut toutes choses selon leur condition; de sorte que les causes nécessaires produisent par la motion divine des effets nécessaires, tandis que des effets contingents résultent des causes contingentes... Il répugnerait donc davantage à la motion divine que la volonté fût mue nécessairement, ce qui ne convient pas à sa nature, que si elle était mue librement, parce que cela convient à sa nature (i). »

Les thomistes et les molinistes ont les uns et les autres le même tort, celui de vouloir donner des raisons humaines des choses divines, de soumettre les actions de Dieu aux lois du temps; les premiers enlèvent l'action aux créatures pour la transporter à Dieu et sont allés si loin qu'ils ont fait récrier jusqu'à Malebranche (*); les seconds font dépendre la volonté divine des actions de l'homme. Les thomistes n'ont pas compris que l'accord entre la liberté de l'homme et la volonté divine est un accord intemporel, que si Dieu veut la liberté, il ne faut pas considérer sa volonté comme la cause antécédente et invariable, physique, diraient les scolastiques (3), de l'acte libre; les molinistes n'ont pas vu que l'action humaine prévue par Dieu de toute éternité ne peut être la cause antécédente de la grâce divine. C'est à nos yeux infirmes qu'apparaissent les distinctions temporelles ; il n'y a pas en Dieu d'avant ni d'après, point de succession, point d'antécédent ni de conséquent, rien qu'une raison souveraine et une admirable harmonie. Affirmons l'harmonie, la convenance, l'accord, c'est tout ce que nous pouvons faire, c'est aussi ce que fait S. Thomas.

On prévoit dès lors comment il traitera la question de l'accord de la prescience divine avec la liberté humaine. Il y a un ordre éternel que rien ne trouble et ne peut

(') Omnia movet secandùm eorum conditionem ; ità quod ex causis necessariis per motionem divinam sequuntur effectus ex necessitate ; ex causis

autem contingentions sequuntur effectus contingentes Et ideô magis

repugnaret divinae motioni, si voluntas ex necessitate moveretur, quod sua) nature non competit, quam si moveretur libéré, prout competit sua? naturae. - 1« 2- q. 10t 4.

(*) On sait que Malebranche a écrit un volume pour réfuter l'ouvrage de Boursier, intitulé : L'Action de Dieu sur ses créatures.

(*)La cause physique est, pour les scolastiques, celle dont les effets sont invariables ; la cause morale, celle dont les effets peuvent varier.

troubler^), mais dans cet ordre même les causes secondes entrent comme causes (*). Il faut donc qu'elles aient par elles-mêmes une certaine efficacité. S. Thomas est si loin de l'opinion que professera plus tard Malebranche, qu'il accorde même aux corps quelque force et quelque pouvoir (8). L'homme aura donc aussi une force et un pouvoir, le libre arbitre, tel que nous l'avons défini, indifférent entre deux possibles et choisissant celui qu'il veut. Cependant, Dieu n'abdique pas pour cela, et S. Thomas est bien éloigné de vouloir restreindre la prescience divine comme a déjà voulu le faire Scot Erigène, comme voudront le faire plus tard Jouffroy et M. Secrétan. Dieu sait ce que nous devons faire, mais sans nécessiter ni nos actions ni notre choix. Il prévoit tout ce qui doit être et comme cela doit être, c'est-à-dire les choses nécessaires comme nécessaires, les possibles comme possibles et les actions libres comme libres (4). Ainsi, il ne doit y avoir entre la prescience divine et le libre arbitre aucune espèce de désaccord. Dans l'ordre et le plan divin, la moralité doit être possible et elle ne peut l'être qu'à la condition que le libre arbitre existe. Bien loin donc que l'existence du libre arbitre puisse en quoi que ce soit déranger le plan divin, il lui est au contraire indispensable. D'ailleurs, le libre arbitre imparfait de l'homme est un milieu entre l'infaillibilité aveugle de la pierre et de l'animal, et l'infaillibilité intelligente et libre qui est le privilège de Dieu ; ce milieu constitue un possible, et « il appartient à la divine providence de réaliser les divers degrés d'êtres qui sont possibles » (5), dit S. Thomas devançant Leibnitz. De plus, la liberté morale constitue une perfection, elle établit en nous une ressemblance avec la divinité et la providence doit vouloir que toutes les choses ressemblent à Dieu (•). Il ne peut donc y avoir désaccord entre la providence divine et le libre arbitre, il existe entre ces

(') Corpus... est causa ejus quod est moveri ad esse, quod est Ûeri rei. — C. Gent., III, 65.

(») C. Gent,, III, 72.

(•) lbid., 73.

deux choses une profonde harmonie: la perfection de Dieu n'est point jalouse de la perfection de l'homme, « ce qui est bon est exempt d'envie », selon la profonde parole du Timée. Le libre arbitre de l'homme se trouve prouvé par la providence même de Dieu.

On voit quelle netteté, quelle précision S. Thomas a donnée à la doctrine du libre arbitre. Et nous n'avons pu qu effleurer ses principales thèses. Nous n'avons pu montrer combien de Unes et profondes analyses psychologiques se cachent sous les formes un peu sèches du latin de l'école. Aucun philosophe, à notre connaissance, n'a donné des raisons plus justes et plus profondes de l'existence de ce libre pouvoir. Sans vouloir rien sacrifier des droits de Dieu, il accorde autant que personne à la puissance de l'homme. Il va même jusqu'à donner à cette puissance l'épithète d'indifférente, mais il est bien loin de vouloir dire par là qu'il existe un seul moment où nous soyons réellement indifférents entre deux partis; S. Thomas, qui fait surtout dériver le libre arbitre de la raison, ne saurait le faire consister en ce pouvoir absurde dont on nous parle quelquefois. L'indifférence qu'il lui attribue est toute théorique et ne regarde que la possibilité abstraite. Au lieu de contredire la raison, le libre arbitre naît d'elle, se montre et croit avec elle, et monte au plus haut degré avec la raison suprême. Le libre arbitre n'est plus un élément de désordre qui ruine la science et étonne la raison, c'est un élément de Tordre universel, une partie nécessaire à l'harmonie du divin concert. Car la philosophie de S. Thomas est essentiellement, comme la philosophie d'Aristote et de S. Augustin, dont elle dérive, une philosophie de l'ordre, et un de ceux qui l'ont le plus étudiée, Leibnitz, ne lui sera pas infidèle en appelant son propre système le système de l'harmonie. Mais avec plus de vérité que Leibnitz, avec plus de conscience des difficultés qu'Aristote, avec plus de précision qu'Augustin, il voit que l'efficacité des êtres, leur force propre, fait leur diversité, et il sait que la diversité est l'élément essentiel dont se forme l'harmonieuse unité (*).

(*} C. Gent., III, 72.

Après S. Thomas, son rival franciscain, Duns Scot, accepte une grande partie de ses arguments en faveur du libre arbitre et y en ajoute de nouveaux. Toute la doctrine de Duns Scot repose sur sa théorie de la contingence et de la nécessité. Il y a, d'après lui, deux sortes de nécessité : l'une, absolue, quand une chose ne peut être autrement qu'elle est; l'autre, de simple convenance, a lieu quand une partie est nécessaire à l'existence d'un tout, bien que ce tout puisse ne pas exister (!). Or, la seule nécessité qui existe dans le monde est une nécessité de ce genre. Il faut, en effet, avouer qu'il y a des choses contingentes. Mais s'il y a quelque chose au monde de contingent, il doit y avoir aussi de la contingence dans la cause première du monde (*). La causalité de Dieu est donc une causalité libre, qui a posé le monde parce qu'elle l'a voulu. Dieu, d'ailleurs, peut faire tout ce qui n'implique pas contradiction (*). 11 aurait donc pu ne pas faire le monde ou le faire autrement qu'il est (4), mais ayant voulu le faire comme il est, il y aurait contradiction à ce qu'il changeât une chose sans changer toutes les autres. Dieu ne peut faire un cercle carré, l'impossibilité ici ne vient pas de Dieu, mais de la nature de l'objet qui, étant ce qu'il est, ne peut être autrement qu'il est (5). Mais rien n'empêchait la volonté de. Dieu de lui donner une essence différente. La volonté libre est l'essence même de Dieu (G). L'intelligence est une faculté distincte de la volonté; bien qu'intimement unie à elle dans un être simple, elle fournit des buts à la volonté, mais celle-ci reste toujours maîtresse de choisir le but qu'elle veut (7). Ainsi, bien que la volonté de l'homme tende nécessairement au bien universel, à la béatitude, cette tendance nécessaire est encore une contingence et la liberté reste sauve,

(i) Sent., lib. I, dist. 40, q. 4.

(») Lbid., dist. 39, q. 5.

O Omnipotentia Dei potest immédiate in quodlibet, quod non claudit contradictionem. — lbid., dist. 42, q. 2.

(*) lbid., dist. 43, q. 2; dist. 44, q. 2.

(B) lbid., dist. 43, q. 1.— On voit que la doctrine qu'on prête ordinairement à Duns Scot n'est pas tout à fait la sienne.

« lbid., dist. 45, q. 2.

Ç)Disput., III, iV.