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car le bien qui attire la volonté ne l'attire pas nécessairement; c'est par un acte contingent que Dieu a voulu que le bien attire la volonté, l'attrait du bien est donc contingent si le désir de la volonté est nécessaire; or, comme le bien est supérieur à la volonté, l'acte total, qui résulte de la mise en présence de ces deux termes, mérite d'être appelé contingent (!). Ainsi l'homme attiré par le bonheur peut agir comme il veut, il peut vouloir ou ne pas vouloir indifféremment, ce qui ne veut pas dire qu'il puisse à la fois vouloir et ne pas vouloir la même chose, mais qu'après avoir voulu il conserve le pouvoir de changer de résolution (*). Cette indifférence de la volonté vis-à-vis des actions n'est pas une perfection, mais une imperfection véritable (*). Elle ne consiste pas en ce que la volonté se décide sans raison, l'intelligence lui propose toujours des buts : la volonté ne peut même changer ses propres pensées et les diriger comme elle l'entend, elle ne se décide que d'après les pensées que lui fournit l'enteniement (4); ia raison est donc ainsi non seulement la condition nécessaire, mais encore la cause finale du choix (5). La volonté est cependant supérieure à l'entendement, car elle décide en dernier ressort et choisit, si elle veut, au rebours de ce que lui indique la raison (6). C'est pour cela que nous pouvons agir contre les inspirations de la conscience morale qui est une puissance intellectuelle (7). L'acte propre du libre arbitre est donc le choix, la préférence d'un parti à un autre également possible. Ce choix peut avoir lieu dans un indivisible instant (8). Même après la chute, le libre arbitre reste sauf; il peut, considéré en lui-même, toujours éviter de commettre le péché, mais si l'on a égard aux circonstances extérieures où il se trouve en réalité, aux tentations qui l'assaillent, il ne

O Sent., lib. IV, dist. 49, q. 9; q. 10.

(*) Ibid., lib. I, dist. 39, q. 5.

(*)Ibid.

(«) DispuL, II.

(») Ibid., III.

(•) Ibid. — Sent., lib. IV, dist. 49, q. 5.

(f) Sent., iib. II, dist. 25, q. 39; q. 1.

£)ifri<!.,lib.lll,dist.l8,q.i.

peut résister longtemps et doit infailliblement succomber. Absolument, il peut donc ne pas pécher, mais moralement, il ne peut guère s'en abstenir (l). La prescience de Dieu ne peut fournir une objection contre l'existence du libre arbitre, car Dieu, sans doute, sait infailliblement les futurs contingents (*), il les connaît même immuablement (3), mais il ne les connaît pas nécessairement (4). L'infaillibilité, l'immuable éternité de sa science viennent de son essence infaillible, immuable et éternelle, mais ne suffisent pas à constituer une nécessité. C'est la nature de l'objet connu qui fait la nature de la science sous ce rapport; elle est nécessaire si l'objet est nécessaire et demeure contingente si l'objet est contingent. La science de Dieu n'altère donc point la liberté de la volonté humaine.

Mais Dieu ne gouverne-t-il pas la volonté comme il gouverne toutes les autres choses? Scot n'admet pas que Dieu meuve la volonté d'une façon immédiate, il croirait imposer par là une nécessité à la volonté humaine. Il ne comprend pas comment l'infirme volonté de l'homme pourrait en quoi que ce soit résister à la toute-puissante volonté de Dieu (5). Ainsi l'homme peut faire ce qu'il veut, son arbitre est libre, il ne dépend ni de la nature, ni de la raison, ni de Dieu même.

On ne peut nier que Duns Scot n'accorde davantage à la liberté que ne le faisait S. Thomas, mais l'étude même à laquelle nous venons de nous livrer a pu nous convaincre que les deux docteurs diffèrent moins par le fond des doctrines que par les tendances divergentes de leurs génies. S. Thomas disait : Le corps, les passions inclinent, mais ne nécessitent pas (•), une indétermination rationnelle subsiste et une force propre par laquelle la volonté se meut elle-même (7); Duns Scot dit aussi : Le bien nous attire et la concupiscence nous

(')iWd., lib. II, dist. 28, q. i.

(*) Ibid., lib. I, dist. 38, q. 2.

(«) Ibid., dist. 39, q. 1.

(*) Ibid., q. 2.

(•) Ibid., lib. II, dist. 37, q. 2.

O Ibid., q. 3, 9.

pousse, mais l'arbitre de la volonté reste sauf et même indifférent. Ni Scot n'a sacrifié la raison à la volonté aussi complètement qu'on l'a dit, ni S. Thomas n'a compromis le libre arbitre au profit de la raison. S. Thomas, sans doute, accorde plus à l'intelligence et Duns Scot davantage à la volonté, mais tous deux sont d'accord pour reconnaître dans l'homme un pouvoir indépendant, une libre volonté. Il ne semble pas qu'aucun des deux grands docteurs ait admis l'indifférence de la volonté dans le sens absolu et rigoureux qui souleva plus tard les critiques de Buridan, donna lieu à la plaisante hypothèse que l'on sait (') et à la réfutation définitive de Leibnitz. .

En résumé, aucun docteur catholique du moyen âge n'a, à notre connaissance, refusé à l'homme le libre arbitre. Plus tard, un lettré du xv« siècle, Laurent Valla, bien qu'ennemi de la scolaslique, ne fera qu'exagérer les tendances du thomisme lorsqu'il dira, frayant les voies à Leibnitz : « Dieu nous enlèverait le libre arbitre, s'il était impossible d'agir autrement, qu'il l'a prévu (*). » Quoique irrésistiblement entraînés par les choses extérieures et la volonté de Dieu, le contraire de notre action reste possible et cela suffit à sauvegarder notre liberté. S. Thomas n'admettait ni l'irrésistible entraînement par les choses extérieures, ni la puissance exclusive de Dieu; il croyait à une force propre de l'homme et à l'efficace de sa volonté.

(') On ne retrouve pas dans les ouvrages de Buridan la comparaison célèbre de l'âne entre deux prés, deux seaux ou deux baquets. Peut-être n'est-ce qu'un souvenir de l'enseignement oral du maitre transmis par la tradition.

(*) (Deus) auferret autem (arbitrii libertatem), si non esset possibile aliter evenire quam prœscitum est. — De Lib. Arb. dialog., Opéra, in-f°. Basileœ, 1510, p. 1007.