DOUTE MÉTHODIQUE

Toutefois Descartes ne s'arrête pas devant ces vérités si claires et si évidentes , que toutes les objetf ions tirées des erreurs de nos facultés ne peuvent les ébranler : a II y a longtemps , dit-il , que j'ai dans mon esprit une certaine opinion qu'il y a un Dieu qui peut tout, et par qui j'ai été fait et créé tel que je suis. Or, que sais-je s'il n'a point fait qu'il n'y ait aucune terre, aucun ciel, aucun corps étendu, aucune figure, aucune grandeur, aucun lieu , et que néanmoins j'aie les sentiments de toutes ces choses et que tout cela ne me semble point exister autrement que je le vois? Que sais-je s'il n'a point fait que je me trompe toutes les fois que je fais l'addition de deux et de trois, ou que je nombre les côtés d'un carré. — Mais peut-être que Dieu n'a pas voulu que je fusse déçu de la sorte, car il est souverainement bon. Toutefois, si cela répugnait à sa bonté de m'avoir fait tel que je me trompasse toujours, cela semblerait aussi lui être contraire de permettre que je me trompe quelquefois, et néanmoins je ne puis douter qu'il ne le permette. Ne puis-je pas supposer d'ailleurs, non pas que Dieu, mais qu'un certain mauvais génie, non moins F'usé et trompeur que puissant, a employé toute son industrie o me tromper? »

Toute la connaissance humaine s'écroule devant cette formidable hypothèse, et Descartes conclut par ces audacieuses paroles : « Je suppose que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n'a jamais été de tout ce que ma mémoire^ r'emplie de mensonges, me représente; je pense n'avoir aucun sens; je crois que le corps, la figure, l'étendue, le mouvement et le lieu, ne sont que des fictions de mon esprit. Qu'est-ce donc qui pourra être estimé véritable? Peut-être rien autre chose, sinon qu'il n'y a rien au monde de certain ! »

Descartes ne demandait qu'une chose qui fut hors de doute ;

son espoir serait-il trompé? Non, c'est au moment où l'on serait tenté de désespérer qu'il touche à ce minimum quid quod sit certum et inconcussum y à cette vérité certaine si laborieusement recherchée. Citons encore ses propres expressions qu'aucun équivalent ne saurait remplacer.

a Je me suis persuadé , dit-il , qu'il n'y avait rien du tout dans le monde , qu'il n'y avait aucun ciel , aucune terre , aucuns esprits, ni aucuns corps ; ne me suis-je donc pas persuadé aussi que je n'étais point? Tant s'en faut; j'étais sans doute si je me suis persuadé ou seulement si j'ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je suis s'il me trompe ; et qu'il me trompe tant qu'il voudra , il ne saura jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose. Je pense, donc j'existe. »

L'existence du moi comme être pensant telle est la première vérité qu'atteint Descartes ; telle est la source d'où il tirera toute la philosophie, la base fixe et inébranlable sur laquelle il reconstruira l'édifice abattu de la connaissance humaine.

On a reproché à Descartes d'avoir fait ici une pétition de principes; on se fondait sur ce que la proposition fondamentale : Je pense donc j'existe , n'est rien autre qu'un enthymème lequel présuppose la majeure : Tout ce qui pense existe. Mais il est faux qu'il ait ici raisonnement : Descartes ne prétend pas déduire son existence du fait de la pensée : il pose comme axiome que la pensée et l'existence sont inséparables. Voici d'ailleurs comme lui même s'en explique « Lorsque quelqu'un dit a Je pense donc je suis » il ne conclut pas son existence de sa pensée, comme par la force de quelque syllogisme , mais comme une chose connue de: soi; il le voit par une simple inspection de l'esprit. » Nombre

d'autres passages analogues confirment celui-ci et ne laissent uu^ cun doute à ce sujet

Ainsi je suis , mais qui suis-je ? Ici nous abordons la psychologie de Descartes. Mais avant de le faire, suivons son exemple. Il sait très certainement qu'il est. Il se demande en quoi consiste cette certitude de son existence, afin de savoir en général ce qui est requis à une proposition pour être vraie et certaine. Il remarque qu'il n'y a rien dans le : Je pense donc je suis qui l'assure c|u'il dit la vérité , sinon qu'il voit très clairement que pour penser il faut être; de là il juge qu'il peut prendre pour règle générale que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies. Il trouve donc dans la première mérité qu'il découvre la confirmation de la maxime fondementale cle sa méthode; il possède le critérium qui sera désormais pour lui le signe de la vérité ; ce critérium est l'évidence.

III. Psychologie. La doctrine psychologique de Descartes renlerme quatre théories principales qui portent respectivement sur la nature même de l'âme , sur les idées , sur les passions et sur la volonté.

A. Théorie de l'âme en elle-même. L'âme est, mais qu'est-elle? mie est une chose qui pense. Mais qu^est-ce qu'une chose qui pense? Une chose qui doute , qui entend , qui conçoit , qui affirme , <\ui nie , qui veut, qui ne veut pas , qui imagine aussi et qui sent. La pensée pour Descartes n'est donc pas une faculté particulière de l'àme, 'la faculté de connaître; par le nom de pensée il comprend tout ce qui est tellement en nous que nous Tapercevons immédiatement en nous mêmes ; ainsi toutes les opérations de la la volonté, de l'entendement, de l'imagination, et des sens sont

{i) Voyez sur ce point rexccllent travail de M. Cousin.

des pensées, en tant que nous en avons une connaissance intérieure : en un mot, la pensée est tout ce qui se passe dans l'àme ou plutôt c'est le moi se sentant dans l'exercice et la manifestation de ses diverses puissances.

Mais le moi lui-même qu'est-il? Je ne puis distinguer en moi aucune partie, et je conçois fort clairement, répond Descartes, que je suis une chose absolument une et entière. C'est le même esprit qui s'emploie à vouloir, sentir et concevoir. L'âme de l'homme n'est donc pas triple mais une. L'unité, tel est donc un des caractères fondamentaux du moi.

En second lieu , le moi est une substance ; Descartes l'affirme explicitement , mais en même temps il dit qu'elle est créée à chaque instant derechef : la conservation de l'àme n'est qu'une création continue, de tout instant. La substance est d'ailleurs définie : a une chose qui existe en telle façon qu'elle n'a besoin que de soi-même pour exister. » Nous verrons plus loin les conséquences qu'ont tirées de cette définition combinée avec la création continue, plusieurs des disciples de Descartes et surtout Spinoza, l'impitoyable logicien. Hàtons-nous toutefois, de faire remarquer que Descartes déclare que le mot de substance n'est pas univoque au regard de Dieu et de ses créatures. A Dieu seul convient la définition absolue que nous venons de citer. Quant il s'agit des choses créées, il faut entendre par substance celles qui, n'ayant besoin pour subsister que de ce concours ordinaire de Dieu, nécessaire à l'existence de tous les êtres , se soutiennent d'ailleurs par elles-mêmes et n'ont besoin , pour exister, d'aucun autre concours de choses créées. Celles, au contraire, qui ont besoin de ce dernier concours , prennent le nom d'attributs.

Quant à l'activité, celle que Descartes accorde à l'àme est tellement limitée, qu'elle est pour ainsi dire nulle; c'était d'ailleurs

une conséquence nécessaire de la création continue ; Malebranchc abusera surtout de celte doctrine et la poussera jusqu'à rexlréme.

Si Descartes chancelle sur les questions relatives à la substantialité et à l'activité de l'àme , il est plus heureux sur celle de son immatériaHté. L'âme est distincte du corps, dit-il, 1" parce qu'elle se conçoit avant le corps. « Nous ne pouvons nous-mêmes douter de l'existence de notre esprit, parce que de cela seul que nous doutons, il suit nécessairement que notre esprit existe, mais dans ce temps-là même nous pourrions douter qu'il y eût aucun corps au monde.... d'où il suit que la notion de l'esprit ne contient rien en soi qui appartienne en aucune façon à la notion de corps.

2" L'âme se conçoit sans le corps ou à l'exclusion du corps. « L'idée que j'ai de mon âme, me la représente comme une substance qui peut exister, encore que tout ce qui appartient au corps Gn soit exclu; donc l'àme peut exister sans le corps, et cette exclusion de l'extension se voit fort clairement en la nature de l'âme, ^e ce qu'on ne peut concevoir la moitié d'une chose qui pense. »

3° L'àme se conçoit autrement que le corps, puisqu'elle est l^'^objet d'une connaissance immédiate, et qu'il n'en est pas ainsi ^^u corps. Enfin, en comparant entr'elles l'une et l'autre substance, leur trouve la différence de ce qui est moi à ce qui ne l'est pas; ce qui a, avec conscience, Tentendement, la mémoire, l'inia- ^ination et la volonté à ce qui a, sans conscience, l'étendue, la dgure, le mouvement; de ce qui est simple à ce qui ne Test pas; ^e ce qui est en un mot spirituel à ce qui ne l'est pas.

B. Théorie des idées. La pensée revêt trois formes fondamentales, l'idée , la passion , la volonté. Les passions sont des émotions ; les actes volontaires des déterminations; les idées des notions, €Jes conceptions. Descartes appelle généralement du nom d'idée Cout ce qui est dans notre esprit, lorsque nous concevons une

chose de quelque manière que nous la concevions. L'idée n'est donc pour lui ni ce qu'elle est pour Malebranche , ni ce qu'elle est pour Hobbes et Gassendi ; elle n'est ni dans l'objet , ni une image de l'objet; elle est dans le sujet de la pensée; elle n'est pas la chose qui est conçue mais la conception elle-même; elle est une dépendance de l'àme. Aussi lorsque Descartes parle de la réalité objective des idées , faut-il se garder d'attribuer à ces mots le sens qu'ils ont dans la langue de la philosophie moderne. Pour Descartes cette réalité est l'entité ou l'être de la chose représentée , en tant que cette entité est dans l'idée ; l'objectivité de^ l'idée n'est que la propriété qu'elle a de répondre à l'objet, d'em recevoir la marque, d^en être la représentation dans l'entende — ment; mais elle n'est rien d'extérieur à l'âme; tandis que dans la langue actuelle le terme objectif exprime quelque chose de l'objet. Celte explication s'éclaircira lorsque nous exposerons la démonstration cartésienne de l'existence de Dieu.

Si on considère les idées seulement en elles-mêmes, et qu'on ne les rapporte point à quelque autre chose, elles ne peuvent être ni vraies ni fausses. Descartes attribue en effet le jugement à la volonté, et c'est là une des grandes erreurs de son système comme nous le verrons plus loin.

Les idées peuvent être claires et distinctes, ou obscures et confuses. L'idée peut être claire sans être distincte ; mais elle ne peut jamais être distincte qu'elle ne soit claire par même moyen.

Quant à leur origine les idées se partagent en trois classes.

1'' Les unes, résultat de la sensation, semblent venir du dehors ; ce sont les idées adventices.

2** D'autres sont le produit de l'activité intellectuelle, telles sont celles de sirène, d'hippogriffe et de chimère; ce sont les idées factices. Enfin une troisième catégorie comprend certaines idées qui

ne nous viennent pas par les sens , qui ne sonl pas la création de notre intelligence et qui semblent nées avec nous ; Descartes leur donne le nom devenu célèbre d'idées innées.

Hobbes et Gassendi ont fortement combattu l'existence de ces idées; mais leur polémique, de même que celle que Locke engagea plus tard , se fonde sur une interprétation subtile et erronnée de la pensée de Descartes. Celui-ci s'est en effet expliqué avec une précision qui ne laisse rien à désirer. « Lorsque je dis que quelque idée est née avec nous^ dit-il, ou qu'elle est naturellement empreinte en nos âmes, je n'entends pas qu'elle se présente toujours à notre pensée , car ainsi il n'y en aurait aucune , mais j'entends seulement que nous avons en nous-mêmes la faculté de la produire. » C'est Dieu qui , en nous créant, a mis ces idées en nous comme la marque qu'il a imprimée sur son ouvrage.

Descartes, en établissant avec force la doctrine des idées inées, • a négligé de préciser quelles sont ces idées ; il n'a analysé complètement que la principale d'entr'elles Tidée de l'infini. D'autre part il s'est trompé gravement en avançant que les vérités que ces idées représentent, dépendent de la volonté divine , opinion qui entraîne les plus désastreuses conséquences (*).

C. Théorie des passions. Les passions sont des perceptions, des sentiments ou, pour mieux les définir, des émotions qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelques mouvements des esprits animaux. Telle est la définition donnée par Descartes qui a consacré aux passions un traité spécial où la physiologie se mêle à chaque ligne à la psychologie. L'hypothèse des esprits animaux (2) est la base de ses explications : les passions comme les

(1) Voyez § IV. B. Attributs de Dieu.

(2) Voyez § VI , Physiologie.

mouvements des êtres vivants, comme la vie elle-même sont le résultat de phénomènes purement mécaniques. Ce n'est point dans Famé qu'est la cause des passions , non plus que celle des mouvements qui les accompagnent. La seule faculté qui appartienne à l'âme, c'est de les suivre ou d'y résister intérieurement, en associant ou en opposant ses jugements, ses volontés, aux impressions purement matérielles du cerveau et aux fonctions automatiques des autres organes. On serait tenté de croire que Descartes en conformité de ces principes va refuser toute autorité à l'homme sur ses passions. Loin de là il recule devant cette conséquence et adopte l'opinion diamétralement opposée. « Puisqu'on peut, dit-il, avec un peu d'industrie changer les mouvements du cerveau dans les animaux dépourvus de raison , il est évident qu'on le peut encore mieux dans les hommes, et que ceux-mémes qui ont les plus faibles âmes pourraient acquérir un empire très absolu sur toutes leurs passions^ si on employait assez d'industrie à les dresser et à les conduire. »

Après avoir consacré la première partie de son traité à l'explication des passions en général, Descartes traite dans la seconde des diverses passions en particulier. Pour classer exactement celles-ci il faut avoir égard aux objets qui meuvent nos sens et aux diverses impressions qu'ils peuvent faire sur nous , ces objets étant la cause la plus ordinaire de toutes nos passions. Or ces objets bien qu'innombrables ne peuvent cependant nous affecter qu'en un certain nombre de façons selon lesquelles ils peuvent nous nuire ou nous profiter. Les passions simples ou primitives sont, selon Descartes, au nombre de six, savoir : l'admiration, l'amour,, la haine, le désir, la joie et la tristesse. Toutes les autres passions sont des composés ou des variétés de celles-ci. La seconde parti* est consacrée tout entière à l'explication des caractères de chaqu

passion primitive : la troisième indique les principales passions secondaires ou dérivées.

Nous eussions peut-être dû exposer la théorie des passions à propos de la physiologie cartésienne. Si nous ne l'avons pas fait c'est que nous avons cru bon de parler de tout ce qui se rattache aux diverses manifestations du moi , avant d'aborder les idées de Descartes sur Dieu et sur le monde. Quant à la théorie même des passions, indépendamment du caractère arbitraire de la liste des passions primitives, et malgré les hypothèses nombreuses qui remplissent cette théorie, on voit les difficultés considérables contre lesquelles elle vient se heurter sans les pouvoir résoudre. Cela tient surtout à ce que Descartes veut chercher ta cause réelle des passions, non-seulement hors de la volonté mais hors de l'âme; il ne I «i donne pas d'autre principe que le jeu mécanique des organes, lacés eux-mêmes sous l'action fortuite des objets. On conçoit dès Id^rs que le philosophe préoccupé de la distinction radicale qu'il a tablie entre l'âme et le corps et se trouvant en présence du difficile voblème de l'union des deux substances, soit impuissant à expli- ^^mier comment les passions peuvent toucher l'âme dont l'essence insiste dans la seule pensée, et d'un autre côté comment cette sub- ^^^ance pensante qui n'a d'action que sur elle-même peut contenir et iriger la machine corporelle, ou pour employer les expressions ^•^^lèmesde Descartes, « changer les mouvements du cerveau

D. Théorie de la volonté. La volonté, selon Descartes, est ^Essentiellement active. Nous expérimentons qu'elle vient direcle- ^■rment de notre âme et semble ne dépendre que d'elle. C'est elle ^Ji^rincipalement qui nous fait connaître que nous portons l'image ^i^tla ressemblance de Dieu. Elle consiste en ce que nous pouvons

(1) Cf. Ad. Frank. Ues passions {Dict. des Sciences philos.).

faire une même chose ou ne pas la faire, c'est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir une même chose, ou plutôt elle consiste seulement en cela que nous agissons de telle sorte que nous ne sentons point qu^aucune force extérieure nous y contraigne. L'indifférence n'est pas nécessaire à la liberté; bien plus elle en est en quelque sorte le plus bas degré; c'est plutôt un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté , car si nous connaissions toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon , nous ne serions pas en peine de délibérer quel jugement et quel choix nous devrions faire , et ainsi nous serions entièrement libres sans jamais être indifférents.

La volonté est dans l'état actuel en constante détermination. Elle a pour objet le vrai et le bien ; vis-à-vis du premier elle se détermine par un jugement, vis-à-vis du second par une option. On sait déjà que Descartes rapporte le jugement à la volonté et non à l'intelligence. C'est là une très grave erreur; car s'il est incontestable que toutes nos facultés quelles qu'elles soient se déterminent à l'action d'une façon quelconque, il n'y a que la seule volonté qui se détermine librement; et quant au jugement en particulier , il est prouvé avec évidence aujourd'hui , qu'il relève de la connaissance et qu'en lui-même il est un acte purement fatal Mais reprenons la doctrine de l'auteur des Méditations.

Comme faculté d'opter, la volonté donne lieu à la vertu ou au vice , comme faculté de juger à la science ou à l'erreur.

L'état primitif de la volonté est l'indétermination ou l'indifférence qui est cet état dans lequel la volonté se trouve , lorsqu'elle n'est point portée par la connaissance de ce qui est vrai ou de ce qui est bon à suivre un parti plutôt qu'un autre. Ici Descartes

(1) Voyez Damirois'. Op. cit. tom. I, p. 227—28. — Introduction.

listingue rindifférence de Dieu qui est l'absolue indépendance , le celle de Phomme , qui n'est que l'impuissance de se détermiler faute de lumière. L'une est la plus haute perfection, l'autre la ilus grande imperfection. La volonté passe de l'indifférence àja étermination par la lumière qui Téclaire et qui lui montrant, selon 3s occasions, soit le bien, soit le vrai, la dispose à faire acte 'option ou de jugement. D'ailleurs le jugement précède toujours t nécessairement l'option , car le moyen de bien faire est de bien iger. Mais tout se termine-t-il à l'affirmation et à la résolution? )escartes répond que nos volontés sont de deux sortes : les unes 3ni des actions qui se terminent en l'âme , comme lorsque nous oulons aimer Dieu, ou généralement appliquer notre pensée à uelque chose qui n'est pas matériel ; les autres sont des actions ui se terminent en notre corps, comme de cela seul que nous vons la volonté de nous promener, il suit que nos jambes se reluent et que nous marchons.

Telle est la théorie de Descartes sur la volonté. Il nous reste à jouter deux observations. La première , c'est que malgré la reconlaissance explicite qu'il fait de la liberté, il confond dans plusieurs massages la volonté avec le désir , et en prêtant implicitement à la iremière la passivité du second, il porte par là une grave atteinte

celte liberté. Ses disciples se chargeront de le prouver en xagérant cette confusion. En second lieu, lorsqu'il s'agit de conilier la liberté de l'homme avec la Providence, il reconnaît en irincipe les difficultés de l'accord ; mais s'il déclare formellement i plusieurs reprises que la connaissance de l'existence de Dieu ne loit pas nous faire douter du libjre arbitre que nous atteste la conscience et réciproquement , et qu'il faut passer oulre aux difficultés signalées, d'autres fois il est moins net et fait prévaloir .sinlôi l'un des deux termes, tantôt l'autre. Cependant il est juste

de dire qu'au fond il les admet tous deux et ne sacrifie ni la Jiberlé à la Providence, ni la Providence à la liberté

IV. A. Existence de Dieu. TSous avons suivi Descaries dans sa doctrine sur la nature de l'àme et les diverses formes de la pensée qui en constitue l'essence. Revenons au point où nous l'avons laissé dans la reconstruction de la connaissance humaine , et voyons comment, après avoir arraché au doute l'existence du moi, il sortira de ce moi pour ressaisir la réalité extérieure à quelque ordre qu'elle appartienne , c'est-à-dire Dieu et le monde.

Descartes sait qu'il existe; il sait qu'il pense. Il a donc le droit d'étudier ses idées. Or, celles-ci, on l'a vu, considérées en ellesmêmes et en tant qu'on ne les rapporte point à quelque autre chose, ne sont ni vraies ni fausses. L'erreur n'est possible que dans les jugements, et la principale qui puisse s'y rencontrer consiste en ce que nous jugeons que les idées qui sont en nous sont semblables ou conformes à des choses qui sont hors de nous. Or, comment s'assurer de la réalité de ces choses?

En premier lieu, il est évident que toute idée a une cause; ensuite il ne l'est pas moins que pour qu'une idée contienne une certaine réalité objective plutôt qu'une autre, elle doit avoir cela de quelque cause dans laquelle il se rencontre pour le moins autant de réalité formelle ou éminente que celte idée contient de réalité objective(2); car si l'on suppose qu'il se trouve quelque

(1) Cf. Damiron. Op. cit. p. 230—233.

(2) u Une lettre de change ne contient pas la réalité de la somme qu^elIe représente ; cette somme n*est réellement que dans la caisse du banquier. Toutefois la lettre de change contient la somme d*une certaine manière, puisqu'elle en tient lieu. Cette somme est encore contenue ailleurs d'une autre façon; elle est virtuellement dans le crédit du banquier qui a souscrit la lettre. Si Ton voulait exprimer ces différences dans la langue de Descartes , on dirait que la somme est contenue formellement dans la caisse du banquier , objectivement dans la lettre de change qu'il a souscrite , et éminemment dans le crédit qui lui a donné le pouvoir de la sous-

chose dans une idée qui ne se trouve pas dans sa cause il faut donc qu'elle tienne cela du néant , ce qui est impossible.

Ceci étant admis, parmi mes idées y en a-t-il quelqu'une dont je ne puisse être la cause? Pour ce qui est des pensées que j'ai ,de plusieurs choses hors de moi, comme du ciel, de la terre, de la lumière, de la chaleur et de mille autres, je ne suis pas en peine de savoir d'où elles viennent; je n'y remarque rien qui semble les rendre supérieures à moi , je puis les considérer comme des dépendances de ma nature. Mais outre ces idées je trouve en moi l'idée de Dieu. Par le nom de Dieu, j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres ohoses qui sont, s'il est vrai qu'il y en ait qui existent, ont été oréées et produites. Ces avantages sont si grands et si éminents, c|ue plus attentivement je les considère, et moins je me persuade C|ue l'idée que j'en ai puisse tirer son origine de moi seul ; car encore que l'idée de substance soit en moi , de cela même que je suis une substance, je n'aurais pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elles n'avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie.... Il faut donc nécessairement conclure que Dieu existe de cela même cjue j'ai l'idée de Dieu.

A cette preuve fondamentale de l'existence de Dieu , Descartes «n ajoute deux autres. Voici la première.

J'existe. Or, de qui ai-je reçu mon existence? Est-ce de moimême? Non, car si j'étais l'auteur de mon être, il ne me man-

crire; et qu'ainsi la caisse contient la réalité formelle de la somme, la lettre de ciange sa réalité objective^ et le crédit du banquier sa réalité émincnte. ^) Royer tToLLARD. Fragments, OEuvres de Reid, Tom. 111. p. 556 et suiv.

querait aucune perfection ; je me serais donné moi-même toutes celles dont j'ai en moi quelque idée, et ainsi je serais Dieu. Il m'eut même été plus facile de me donner ces choses que celles dont je suis déjà en possession : c'est-à-dire d'être une substance qui pense; car les attributs se peuvent donner plus aisément que la substance en laquelle ils résident. — Mais ne sont-ce pas mes parents qui m'ont fait tel que je suis? Evidemment non , car ils ne m'ont pas produit en tant que je suis un être pensant , et d'autre part ils ne me conservent point. — Aurais-je enfin reçu Têtre de quelque cause moins parfaite que Dieu? Non encore, car je l'aurais reçu ou d'une seule cause telle, au de plusieurs concourant à me créer. Or , j'ai l'idée de perfection ; si une cause seule m'a donné cette idée, ou cette cause en possède en elle-même la réalité formelle et éminente et dès lors elle est Dieu; ou elle tient son existence de quelque autre cause que de soi , et ainsi de degré en degré on parviendra infailliblement à une dernière cause qui se trouvera encore être Dieu. On ne peut pas davantage feindre que plusieurs causes ont concouru en partie à ma production, et m'ont donné chacune l'idée d'une des perfections que j'attribue à Dieu ; car l'unité de toutes les choses qui sont en Dieu est une des principales perfections que je conçois être en lui ; et cette unité n'existerait plus dans l'hypothèse proposée... Il faut donc nécessairement conclure que, de cela seul que j'existe et que l'idée d'un être souverainement parfait est en moi , l'existence de Dieu est très évidemment démontrée.

Voici l'autre preuve secondaire apportée par Descartes à l'appui de l'existence de Dieu. J'ai l'idée de Dieu ; cette idée me représente Dieu comme un être souverainement parfait : à ce litre, il ne se peut qu'aucune perfection lui manque. Or, l'existence est incontestablement une perfection et même la plus haute. Il n'y a pas

moins de répugnance de concevoir un Dieu , c'est-à-dire un être souverainement parfait, auquel manque Texislence, c'est-à-dire quelque perfection , que de concevoir une montagne qui n'ait point de vallée ou un triangle dont les trois angles ne soient pas égaux à deux droits. Il est donc nécessaire que Dieu existe.

Sans entrer dans l'examen critique de ces preuves, examen qui sera mieux placé ailleurs constatons dès maintenant que les leux premières ne constituent à vrai dire qu'un argument unique Présenté sous des formes différentes , et que cet argument propre Descartes est, quand il est bien interprété, d'une solidité à toute preuve et vraiment inattaquable. Il n'en est pas de même de la roisième preuve dont la légitimité a été vivement contestée et vec raison. Il suffit ici de faire remarquer que l'être n'est pas me qualité, mais bien le principe, la base de toutes les qualités. Descartes croit démontrer que Dieu est , parce qu'il est parfait ; ir la réciproque serait plus exacte, car les choses ne sont pas >arce qu'elles sont telles, mais sont telles parce qu'elles sont. En leux mots , ce n'est pas l'essence de Dieu qui est la raison de son îxistence, mais bien son existence qui est celle de son essence (2).

B. Des attributs de Dieu et de ses rapports avec le monde. Des- 3artes conclut l'existence de Dieu de l'idée de l'infini. Mais cette idée est-elle bien réellement en nous? Hobbes et Gassendi le nient; Locke reprend plus tard cette polémique avec éclat ;^ nous jugerons en son lieu, la valeur de ses arguments (^). Bornons-nous à dire que Descartes se défend avec force et bonheur contre ses adversaires. L'idée de l'infini est si bien en nous qu'elle précède

(1) Voyez Livre II. Kant. Antinomies de la raison pure.

(2) Voyez Damibon. Ouv. cit. Tom. I, p. 36—58 et p. 23;)-255.

(3) Voyez plus loin Chap. VI du présent livre.

en quelque sorte toutes les autres : déterminer une chose en la déclarant finie ^ serait impossible sinon en vue d'une autre qui nous semble infinie. Que cette chose infinie soit inconcevable en elle-même, je le veux, dit Descartes, si l'on entend parler d'une pleine et entière conception , ou d'une conception qui comprenne et embrasse tout ce qui est dans l'infini ; mais non pas de celle qui est médiocre et imparfaite, et qui néanmoins suffit pour faire connaître qu'il existe.

En réfléchissant sur l'idée que nous avons naturellement de Dieu, nous voyons qu'il est éternel, tout connaissant, tout puissant, source de vérité et de bonté, créateur de toutes choses, et qu'enfin il a en soi toute perfection , ou absence de toute imperfection. Il est donc impossible qu'il nous trompe parce qu'en toute fraude et tromperie il se rencontre quelque imperfection. Or , en outre de l'idée de moi-même et de l'idée de Dieu , je trouve en moi des idées de choses sensibles: ces idées ne trouvent pas leur raison suffisante en ce que je suis une chose qui pense, car la faculté qui me les donne ne présuppose point ma pensée et de plus j'ai ces idées souvent sans que j'y contribue en rien et même souvent contre mon gré; la réalité formelle ou éminente de ces idées doit donc se trouver dans une substance difl<érente de moi. Or, Dieu n'étant point trompeur, il est très manifeste qu'il ne m'envoie point ces idées immédiatement par lui-même, ni aussi par l'entremise de quelque créature dans laquelle leur réalité ne soit pas contenue formellement, mais seulement éminemment. Car ne m'ayant donné aucune faculté pour connaître que cela soit, mais au contraire une très grande inclination à croire qu'elles partent des choses corporelles , je ne vois pas comment on pourrait l'excuser de tromperie, si en effet ces idées partaient d'ailleurs ou étaient produites par d'autres causes que par des choses cor-

porelles : et partant il faut conclure qu^il y a des choses corporelles qui existent.

Voilà comment Descartes rétablit la réalité du. monde extérieur. Cette réalité a pour garantie la véracité divine. Ce point de la doctrine cartésienne a donné lieu à mainte objection trop fondée. Jusqu'ici, qu'il s'agit de l'àme ou de Dieu, Descartes a recouru au seul critérium de l'évidence : pourquoi lorsqu'il est question du monde , en suppose-t-il et en fait-il intervenir un autre? Pourquoi Descartes est-il assuré qu'il pense? C'est que la réalité de ses pensées lui paraît évidente par elle-même. Si la réponse est bonne, tout ce qui est évident est également certain,toutes les évidences de fait et toutes les évidences de raison ont la même autorité que l'évidence particulière des faits attestés par la conscience ; il suffit pour croire d'être légitimement forcé de croire. Or, pour rester dans la question de la perception , est-ce que le toucher ne me persuade pas invinciblement qu'il y a quelque chose qui me résiste et qui est étendu? La conscience elle-même nous dit que nous n'avons pas plus le pouvoir de révoquer en doute la réalité de la matière que notre existence propre. En attribuant à la conscience seule l'origine de la certitude, il faut pour rester conséquent ne rien admettre d'assuré hors de son esprit et de ses opérations, ou si l'on veut sortir de soi-même on ne le fait qu'au prix d'inévitables contradictions. Descartes a frappé d'incertitude la réalité des choses extérieures , et parmi les philosophes qui l'ont suivi ceux-là seuls ont bien raisonné qui ont été sceptiques ou idéalistes, et ceux-là ont mal raisonné qui ne l'ont pas été (*). Disons d'ailleurs que l'unité

(1) Roter Collard. Fragm. , OEuvres de Reid. III , 362—365.

de l'intelligence et sa foi en elle-même s'opposent à ce que la certitude soit le privilège d'une seule faculté. Ce sont les vérités connues qui diffèrent; mais au fond nous les connaissons toutes avec le même esprit. Qu'est-ce que la conscience? la pensée prenant connaissance d'elle-même. Qu'est-ce que les sens? La pensée prenant connaissance des corps. Qu'est-ce que la raison^ La pensée prenant connaissance de l'absolu. Il en est de même de toutes nos autres facultés : la mémoire , la généralisation , h raisonnement, qui ne sont jamais que la pensée appliquée des objets divers et placés dans des conditions différentes. Or si la pensée est véridique dans un cas , qui empêche qu'elle 1 soit dans tous? Pourquoi restreindre arbitrairement sa portée, parmi tant de jugements qu'elle porte avec des titres égaux , avou« et accepter les uns, désavouer et rejeter les autres? Toutes notions acquises régulièrement, en conformité aux lois de la pens^ sont vraies ou aucune ne l'est

Mais revenons aux attributs de Dieu. Celui d'entr'eux qui occua le plus Descartes c'est celui de créateur et de conservateur. ^rmzi a déjà vu comment il démontre que Dieu a créé l'âme; il es^^à plus forte raison créateur du corps, parce que le corps, mo^S/)s

parfait que l'âme, est encore bien moins capable de se doni ler

l'être à lui-même. Dieu est donc l'auteur de toutes choses; il 1** est même de la vérité , et de tout ce qui dépend de la vérité comz^ne le bien , l'ordre et le droit ; et il l'est de telle manière qu'il aur — ait pu ne pas la faire ce qu'elle est ; et qu'il l'a faite comme il lu i a plu , sans autre règle que sa volonté , et dans une parfaite incJit férence.

(1) Voyez Dict, des Se. phil.^ art. Certitude^ par M. Jourdain.

Si Dieu est créateur il est aussi conservateur ; c'est-à-dire que ï^cn-seulement il fait être mais aussi durer. Tout le temps de rna vie, dit Descartes, peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres,* et ainsi de ce que un peu auparavant j'ai été, il ne s'en suit pas que je doive maintenant être, si ce n'est qu'en ce moment quelque cause me produit, et me crée pour ainsi dire derechef, c'est-àdire me conserve.

Si Dieu est créateur et conservateur, il doit être éternel. Il n'y a que l'être qui n'a ni commencement ni fin qui puisse faire être et durer ce qui vient dans le temps -, d'ailleurs cela résulte aussi de ce que Dieu est infini et parfait; il est immense par les mêmes raisons qu'il est éternel , mais il n'est pas étendu ; son ubiquité n'est pas de substance mais d'action. Il est aussi tout intelligent et tout vérace. Enfin il est , comme nous l'avons vu , essentiellement libre, avec une absolue indifférence, et sans aucune limite.

La théodicée de Descartes suscite deux remarques principales. JSn premier lieu, la conservation des créatures n'étant qu'une création continuée , au fond les êtres créés ne sont pas conservés mais remplacés; ils n'ont la vie que pour la perdre, et l'on ne peut plus dire qu'ils aient une pleine réalité. Il n'y a plus que Dieu qui soit , ses créatures sont vaines , et il n'y a rien que de ^conséquent à dire que nous sommes des actes ou des modes ^e Dieu.

En second lieu. Descartes en déclarant Dieu d'une part indifférent, de l'autre infini et parfait, est certainement tombé ^ans une évidente contradiction ; car s'il est infini , parfait , il est par là même, déterminé, il est le bien, il est le vrai, il est une chose plutôt qu'une autre; et d'ailleurs aller jusqu'à dire que Dieu, dans sa liberté, aurait pu faire que mémç les vérités que nous

jugeons nécessaires ne fussent pas ce qu'elles sont, c'est aller bien loin

V. Physique. Nous nous bornerons en quelque sorte à une simple exposition de la théorie cartésienne du monde.

Tous les corps qui composent Punivers sont faits d'une même matière^ divisible en toutes sortes de parties, et déjà divisée en plusieurs qui sont mues diversement. L'essence des corps est l'étendue; le corps est conçu clairement, abstraction faite de toutes les autres qualités, pourvu qu'il ait l'extension. L'espace ne diffère de l'étendue que par notre pensée ; la même étendue constitue la nature du corps et de l'espace. Dès lors il n'y a pas de vide : quand on dit qu'un lieu est vide, on n'entend pas qu'il n'y a rien du tout dans ce lieu , mais seulement qu'il n'y a pas ce que nous présumons. S'il n'y a pas de vide le mouvement ne peut se faire qu'à la condition qu'il y ait toujours un cercle de matière ou un anneau de ce qui se meut ensemble en même temps ; en sorte que quand un corps cède sa place à quelque autre qui le chasse, il entre en celle d'un autre ^ et cet autre en celle d'un autre , et ainsi de suite jusqu'au dernier qui occupe au même instant le lieu délaissé par le premier. Tout est donc plein, mais non pas d'atomes indivisibles, car si petits qu'on suppose ces atomes, ils doivent nécessairement être étendus, et par suite ils pourront toujours être divisés mentalement, c'est-à-dire conçus comme divisibles. Toutefois cette division ne va pas à l'infini parce que l'étendue du monde n'est réellement qu'indéfinie et qu'on ne peut qu'indéfiniment diviser l'indéfini. *

La matière divisible se prête à nombre de diversités qui vien-

(1) Damiron. Ouv. cit. Tom. I, p. 258—267. Voyez aussi plus loin ch. V, Malb- BRANCHE et ch. X, Leibnitz.