CHAPITRE V

IDétdeloppement Cartésianisme.

BtMiplM ImmédUto de Deacartefl. — Clauber^. — c;eulinex. — Malebranehe.

Indépendamment des sources citées dans le chapitre précédent, voyez Jules Simon, Introduction aux œuvres de Malebranche. — Julbs Simon. Introduction aux œuvres philos. d'Arnauld. — Ad. Garnibr. Traité des facultés de Tâme^ t. III, livre IX, ch. 3. — Cocsin. Introduction aux œuvres du P. André. — Fragments, philosoph. t. III : De la persécution du cartésianisme en France, etc. — Dict. des scienc. phil. aux mots Clauberg, Geulincx, Malebranche, Amauld, Fénélon, Bossuet etc., etc.

L^histoire de l'esprit humain n'offre pas d'exemple d'un entraînement semblable à celui que détermina, dès son apparition, la doctrine cartésienne. Jusques là la scholastique avait été rudement attaquée, il est vrai; mais elle était restée debout parce qu'aucun de ses adversaires, pas même Bacon, n'avait eu assez de force ou de génie pour créer un système capable de la remplacer. Descartes lui, ne s'était pas contenté de détruire, il avait édifié sur les ruines, et son œuvre forte d'une puissante et majestueuse unité, apparut comme une formidable rivale à la stérile philosophie des écoles. En vain les partisans de celle-ci et particulièrement les Jésuites cherchèrent-ils par tous les moyens à

arrêter la marche du cartésianisme 5 en vain la cour de Rome, sur leurs plaintes, mit-elle les œuvres de Descartes à Vindex treize ans après sa mort; en vain,, malgré le refus que fit le parlement de rendre un arrêt contre la philosophie nouvelle, les ennemis de celle-ci obtinrent-ils du conseil du roi la défense de l'enseigner en France; en vain par mille odieuses persécutions, s'efiForcèrent-ils de comprimer son essor , on eût dit que cet essor grandissait en raison des obstacles (^). Les plus grands esprits et les plus nobles caractères , théologiens , magistrats , littérateurs , tous s'initiaient à l'envi à la doctrine des Méditations et du Discours de la Méthode y et travaillaient avec ardeur à sa propagation. On voulait décartésianiser (2) la France , et au commencement du XVIIP siècle le cartésianisme vainqueur après cinquante années de lutte régnait partout sans contestation.

Les cartésiens se partagent en deux classes. Les uns fidèles en tout point aux idées du maître se bornent à les reproduire sans y rien ajouter d'original. Ils exposent avec plus ou moins de clarté et d'étendue ; il ne développent ou n^altèrent que peu ou point. Les autres, doués d'une haute puissance intellectuelle et d'un génie à la fois profond, original et indépendant, transforment pour en faire la leur propre la doctrine du maître. De ses principes sondés plus avant sortent des conséquences nouvelles et inattendues. Le système primitif grandit, se perfectionne et se complète par certains côtés ; il s'affaiblit par d'autres en s'éclairant d'une plus grande lumière. A cette seconde catégorie appartiennent surtout Malebranche, Spinoza et Leibnitz.

A la première il faut rapporter d'abord le cardinal de la Bérulle^

(1) Voyez surtout Cousin, Introd. avx œuvres du P. André et Fragm. philos, tom. III.

(2) Expression du P. André.

fondateur de TOraloire, le cardinal d'Estrées, le cardinal de Retz, le chancelier Séguier, le conseiller du roi Montmor, puis Chanut, ambassadeur de France auprès de Christine, Clerselier qui aida à la publication de plusieurs ouvrages posthumes de Descartes, enfin le P. Mersenne, déjà cité plus haut. Parmi ceux-ci, la plupart servirent surtout le cartésianisme par l'autorité de leur nom, leur crédit ou l'ardeur de leur zèle, mais ils n'écrivirent que peu ou point. De plusieurs il ne reste rien ; de presque tous nous n'avons que des lettres. Il n'en est pas de même de Rohault, Delaforge et Régis. Ceux-ci ont énergiquemeni contribué par leurs leçons ou par leurs écrits à la fortune du cartésianisme. Toutefois nous ne nous arrêterons pas à exposer et encore moins à discuter ta doctrine qu'ils professent. Cette doctrine est connue; c'est celle de Descartes expliquée , commentée , développée avec talent sans cloute mais sans vues nouvelles, sans originalité. Nous dirons seulement que Rohault s'occupa surtout de la physique et des c:]uestions métaphysiques qui y touchent de plus près : telles sont M^âme des bêtes et les formes substantielles. Delaforge recueillit soigneusement dans son Traité de l'esprit humain toute la psychologie de Descartes ; il la disposa avec ordre et l'expliqua «vec clarté; il s'attacha de préférence aux questions physiologiques , et compléta en les développant les vues de Descartes sur l'union de l'àme avec le corps ; mais c'est à tort que l'on a vu ^n lui le premier auteur du système des causes occasionnelles -Jiegis ne s'attacha pas comme les précédents à une partie spéciale de la doctrine cartésienne; il embrassa cette doctrine ^ans son ensemble et en fit le sujet de son œuvre principale, le Système de philosophie. Exposition régulière et bien ordonnée,

<1) Brucker, Buhle etc. Voyez sur ce point, Damiron, tome II, p. 55 et 56.

explication claire et précise, interprétation judicieuse et intelligente de théories qu'il n'a pas créées mais qu'il a bien apprises, tels sont les mérites de Régis auquel on peut reprocher peut-être une rigueur trop didactique. Parmi les cartésiens qui se bornèrent au rôle d'interprètes et de propagateurs de la doctrine nouvelle, il faut citer encore Giraud de Cordemoy, Antoine Legrand et Tobias Andreae. Le premier, placé par Bossuet comme, lecteur auprès du Dauphin, s'occupa non-seulement de philosophie mais encore et surtout d'histoire et de politique. Ses Discours philosophiques , expression d'une doctrine généralement sage , méritent sous le rapport du style, de la méthode et du raisonnement, d'être très honorablement mentionnés. Antoine Legrand, médecin de Douai, fit sous le titre d'Institutio philosophiae un livre qui présente sous une forme très claire et très précise toute la doctrine de Descartes. Il défendit son maître avec beaucoup de force et de raison contre les attaques de Samuel Parker, évêque d'Oxford et ami des Jésuites. Enfin Tobias Andreae , professeur à Groningue, fut surtout un apologiste : il combattit avec un grand courage et une conviction profonde Voet et Revins , les grands ennemis du cartésianisme en Hollande, et il réfuta particulièrement les interprétations fausses et hasardées de Henri Leroy qui, de disciple de Descartes était devenu pour lui un adversaire, ou plutôt un interprête des plus infidèles.

Tels furent les principaux cartésiens purs ou orthodoxes. Avant d'aborder les penseurs illustres qui, tout en procédant de Descartes transformèrent sa doctrine et en firent l'œuvre nouvelle de leur génie, nous devons parler de deux hommes qu'on ne peut ranger dans la classe des simples commentateurs ; ce sont Clauber^ et Geulincx.

Clauberg (1 622-1 66S), initié par Tobias Andreae à la philoso-

phie cartésienne, compléta ses études à Louvain sous Jean de Raey, et fut successivement professeur à Herborn et à Duisbourg. Il est le premier et l'un des plus ardents promoteurs de la doctrine nouvelle en Allemagne. Leibnitz avait pour lui une estime au moins exagérée, car elle n'allait à rien moins qu'à le mettre au-dessus de Descarles. Nous passerons sous silence ceux des ouvrages de Clauberg qui ne sont que l'interprétation très exacte et très méthodique des idées du maître pour nous arrêter un instant à ceux qui attestent la valeur propre et originale de son esprit. Ce sont sa Logique et son Traité de la connaissance de Dieu et de nous-mêmes. La Logique était l'œuvre de prédilection de Clauberg et celle à laquelle il avait donné le plus de soins. Son dessein était de fondre en un seul tout la logique ancienne avec les préceptes essentiels des méthodes introduites par Bacon et Descartes. Selon lui le but de la logique est d'éviter l'erreur et de découvrir la vérité. Or, l'erreur et la vérité nous viennent de nous-mêmes ou des autres. Delà, la logique génétique qui rè^lc nos perceptions, nos jugements, nos souvenirs , et l'expression par le langage des idées qui sont dues à ces trois opérations, et la logique analytique qui porte chez les autres la critique que la précédente exerce sur nousmêmes. Ce livre, malgré sa forme trop semblable à celle d'un catéchisme, est d'un haut mérite et nous pensons avec M. Damiron, qu'il serait mis avec fruit entre les mains de la jeunesse studieuse. Le second ouvrage que nous avons cité traite successivement de l'àme et de Dieu. A propos de l'union de Tàme et du corps il nie l'action réciproque des deux substances; il ne voit dans chacune d'elles que la cause morale des phénomènes qui se produisent dans l'autre; Dieu seul est la véritable cause, et sur ce point Clauberg devance Malebranche. Ailleurs, en reprenant les arguments fournis par Descartes à l'appui de l'existence

de Dieu, il insiste sur Tidentité de la conservation et de la création. Selon lui , les choses qui ne sont pas par elles-mêmes sont les actes ou les opérations de Dieu, et ces choses sont exactement à l'esprit divin ce que sont à notre esprit ses diverses opérations. Il résulte de nombreux passages conçus dans ce sens qu'il n'y a qu'une substance réelle, Dieu, qui seul est par soi, que tous les êtres créés ne sont que des actes et non des forces, et que par conséquent nous n'avons pas une existence sérieuse, réelle, mais seulement celle que Dieu nous prête comme nous la prêtons à nos pensées. Cette proposition renferme tout le système de Spinoza, et Clauberg y fût arrivé, s'il eût eu la hardiesse de conception et la rigoureuse logique du célèbre juif hollandais.

Arnold Geulincx (162S-1669), professeur à Louvain d'abord, à Leyde ensuite , suivit les mêmes errements , et s'avança peutêtre plus avant dans cette voie. Son œuvre principale est ÏÊthiqm^ -^^^ à laquelle il faut joindre la Metaphysica vera. Dans VÊthique, Geu lincx se propose de régénérer la morale stoicienne en la corrF 5 géant par les enseignements du christianisme. Son sujet est vertu, ses fruits, sa récompense. La vertu repose sur le fer»»c:7^ propos de faire toute action que la raison, reflet de la divines, m en nous, juge être bonne. Ce ferme propos est l'amour de la raison, et à ce titre il est un amour effectif qu'il faut distingi^za. ^r de l'amour affectif qui n'est que la douce émotion qui nous p(^ te à bien faire. La vertu a quatre manifestations essentielles wii constituent les vertus cardinales : la diligence ou le zèle à écoui ^«r avec attention la raison; l'obéissance ou la soumission de la volonté à la raison ; la justice qui résulte des précédentes et «se la parfaite conformité de nos actions avec la raison; enfin l'hurmîlité qui est comme l'achèvement et le couronnement des autres vertus. L'humilité consiste dans le mépris complet de soi-même,

or, pour s'abaisser il suffit de se connaître. Tout en effet, montre que notre condition est indépendante de notre pouvoir. La conscience nous atteste que l'âme n'agit pas sur le corps; nous pouvons bien moins encore dans les impressions des objets extérieurs. Tout nous prouve que nous ne sommes cause de rien , et que tous les effets que nous voyons se produire, même dans la sphère de notre propre pensée, sont l'œuvre d'une puissance distincte de nous, c'est-à-dire Dieu. Nous sommes seulement spectateurs dans ce monde ; notre seule action , c'est la contemplation. Et même si nous voyons le monde, c'est parce que Dieu nous le fait voir. Présent à la fois en nous et hors dé nous, c'est Dieu qui est le principe de la perception aussi bien que l'auteur de la manifestation. Ainsi absence d'action du moi sur son corps et sur le monde extérieur , absence d'action de ce monde sur le moi , vision du monde par Dieu ou pour mieux dire en Dieu , voilà le fond des idées de Geulincx. S'il y a correspondance entre les deux ordres de phénomènes , si le corps se meut à la suite de la volonté ou si les mouvements du corps coïncident avec des émotions ou des actes de l'âme, nous n'y sommes pour rien, non plus que tel être créé que ce soit. Dieu seul possédé l'efficace ; Dieu seul est cause véritable ; toutes les autres substances sont dépourvues de force et ne déterminent les effets qui correspondent à leur action apparente que par occasion. Comment Dieu unit-il l'esprit au corps? C'est là un fait que nous ne pouvons comprendre, ni expliquer à plus forte raison : cette union est un mystère et le plus grand des mystères de notre nature. Il est inutile de faire ici la critique de théories que nous retrouverons exposées avec bien plus de force et de profondeur dans Malebranche et dans Spinoza : alors il sera temps de juger et de réfuter. Ce que nous avons voulu faire , c'est montrer les germes contenus dans certains

principes de Descartes, déjà développés chez Glauberget Geulincx, incomplètement à la vérité, mais assez toutefois pour qu'on y retrouve les causes occasionnelles , la vision en Dieu et l'unité de substance.

Né à Paris en 1638, Nicolas Malebranche entra à l'âge de vingt-trois ans dans la congrégation de l'Oratoire. Ses maîtres le destinèrent d'abord à l'histoire ecclésiastique et à la philologie; mais ces sciences, qui n'en étaient pas à son sens, parce qu'elles s'adressaient plutôt à la mémoire qu'à la raison, ne pouvaient séduire un esprit de sa trempe. Le Traité de l'homme de Descartes , que le hasard lui mit un jour entre les mains lui révéla sa véritable vocation; il lut ce livre avec tant d'empressement, au dire de Fontenelle que des battements de cœur l'obligeaient j quelquefois d'interrompre sa lecture. Dès-lors il appartint tout ^ entier à la philosophie. Disciple de Descartes, il s'efforça pendant.:^ dix ans de concilier les principes de son maître avec ceux de Saint»- j Augustin. Au bout de te temps (1674) il publia le premier er le plus important de ses ouvrages, la Recherche de la vérité y qu obtint d'abord le plus grand succès et donna lieu ensuite aurr controverses les plus animées, Arnauld, Fénélon, Bossuet, Régi^ et nombre d'autres attaquèrent la doctrine nouvelle. Malebrancti se défendit avec courage ; il publia successivement les Converst^^ -nations chrétiennes, les Méditations chrétiennes , le Traité de la nature et de la grâce , le Traité de morale , les Entretiens méi — ^aphysiques , VEntretien entre un philosophe chinois et un phiUmp chrétien sur la nature de Dieu , les Réflexions sur la prémotC physique etc. A ces travaux particulièrement philosophiques

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ni suffiraient pour attester la fécondité et l'activité prodigieuse ^ifB e ce génie éminent , il faut ajouter une correspondance qui ^i^ompte au-delà de cinq cents lettres et de nombreux mémoires ^i^ui regardent spécialement les mathématiques et la physique. IM<alebranche mourut dans un âge avancé le 13 octobre 1715, à lii suite, dit-on, d'une conversation très vive avec Berkeley ^i^ui rétait venu visiter, alors qu'il se trouvait déjà gravement malade.

Deux théories caractérisent spécialement le système de Male- SDranche : la vision en Dieu et les causes occasionnelles. Nous allons essayer de les exposer, en donnant en même temps une vapide analyse de la Recherche de la vérité.

Cet ouvrage est le premier et le plus étendu de Malebranche. Son titre annonce une logique; mais il contient toute une philosophie; le système entier de l'auteur s'y trouve exposé, et ses ouvrages postérieurs ne sont que le développement , l'explication ^t la défense des idées contenues dans ce livre.

L'erreur est la cause de la misère des hommes, il est donc bien juste que les hommes fassent effort pour s'en délivrer ; mais pour rechercher les causes et la nature de nos erreurs, il faut avant tout connaître ce que nous sommes.

L'esprit de l'homme est une substance simple , indivisible et sans aucune composition de parties. Toutefois on peut distinguer en lui deux facultés : Yentendement et la volonté. Malebranche compare ces deux facultés aux deux propriétés essentielles de la matière qui est susceptible en premier lieu de recevoir différentes figures , et en second lieu a la capacité d'être mue. De même i entendement est la faculté de recevoir plusieurs idées, c'est-à-dire d'apercevoir plusieurs choses ; la volonté est la faculté de recevoir plusieurs inclinations ou de vouloir différentes choses. L'enten-

ticment est entièrement passif et ne renferme aucune action; la volonté est à la fois passive et active. L'entendement ne juge jamais puisqu'il ne fait qu'apercevoir ; c'est la volonté seule qui juge véritablement en acquiesçant à ce que l'entendement lui représente ; c'est elle seule qui nous jette dans l'erreur. Pour nous mettre à même d'éviter celle-ci , Dieu nous a donné la liberté. Nous devons nous servir de notre liberté autant que nous le pouvons, en nous refusant à consentir à quoi que ce soit qui ne porte pas le caractère de l'évidence. On peut regarder comme le fondement de toutes les sciences humaines , les deux règles suivantes :

La première regarde les connaissances spéculatives : c'est qu'on ne doit jamais donner de consentement entier qu'aux propositions qui paraissent si évidemment vraies qu'on ne puisse le leur refuser sans sentir une peine intérieure et des reproches secrets de la raison.

La seconde qui est la base de la morale est celle-ci : On ne doit jamais aimer absolument un bien si l'on peut sans remords ne le point aimer.

Toutefois la nécessité de l'évidence n'est admissible qu'en philosophie. A l'exemple de Descartes et avec beaucoup plus d'insistance que lui, Malebranche établit une distinction profonde entre les mystères de la foi et les choses de la nature. Il faut, dit-il, se soumettre également à la foi et à l'évidence; mais dans les choses de la foi il ne faut point chercher d'évidence , comme dans celles de la nature il ne faut point s'arrêter à la foi, c'est-à-dire à l'autorité des philosophes. En un mot, pour être fidèle, il faut croire aveuglément , mais pour être philosophe il faut voir évidemment. *

Au fond il n'y a que le mauvais usage de la volonté qui soit cause de l'erreur ; mais comme dans tout jugement il y a deux

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^z^lïoses le consentement de la volonté et la perception de l'entendement, il s'ensuit que toutes nos facultés intellectuelles sont «tant d'occasions de nous tromper ; elles ne sont pas causes éritables de Terreur, mais causes qu'on peut appeler occasion- ^ celles.

I. Théorie de l'entendement. L'àme peut apercevoir les choses ^zlc trois manières, par V entendement pur , par V imagination , par M «s sens.

A. Des sens. Les sens nous révèlent les choses matérielles, M orsqu'étant présentes elles font sur les organes extérieurs une impression qui se communique au cerveau. Les erreurs auxquelles ils donnent lieu ne sont pas leur fait , mais bien celui de la volonté qui porte sur leurs témoignages des jugements précipités ou excessifs. On perd de vue que les sens ne nous sont donnés que pour la conservation de notre corps, et par suite que nous ne devons juger par eux que du rapport des choses avec notre corps et non de ce que les choses sont en elles-mêmes. Après avoir établi la distinction de l'àme et du corps, expliqué les organes des sens, et dit que l'àme réside principalement dans la partie du cerveau où tous les filets de nos nerfs aboutissent , Malebranche distingue dans toute sensation quatre choses différentes: \''\Jaction de l'objet. 2" La passion de l'organe du sens. 3** La passion de lame, suite de celle de l'organe. 4° Enfin le jugement que fait l'àoie que ce qu'elle sent est hors d'elle ou dans l'organe. De ces <^luatre choses les deux premières appartiennent au corps, les deux dernières à l'àme; un peu de réflexion le dit; mais comme oUes se produisent dans le même instant, on les confond, et l'on attribue à la matière ce qui est de l'esprit. L'auteur examine en liélail les erreurs qui résultent de cette confusion , et les ramène onfin à ce fait principal qu'au lieu de considérer la sensation pro-

prement dite comme une pure modification de notre âme par rapport à ce qui se passe dans le corps auquel elle est unie , nous plaçons cette sensation dans l'objet. De tout celà il faut conclure l"" que les sens ne nous sont donnés que pour notre corps, et qu'on ne les peut assez mépriser quand ils veulent s'élever jusqu'à soumettre l'esprit. Que puisqu'ils nous trompent nous devons douter de leurs rapports , ce qui donne à l'auteur oôcasien de faire une apologie du doute cartésien et de montrer que ce n'est pas peu que de douter comme il faut.

B. De l'imagination. Cette faculté consiste dans la puissance qu'a l'àme de se former des images des objets en produisant du changement dans les fibres de cette partie du cerveau où l'àme réside surtout. Malebranche appelle cette partie principale , mais il ne la détermine pas et rejette les diverses hypothèses faites sur ce sujet. L'imagination comme les sens ne peut porter que sur les choses matérielles, parce qu'on ne peut pas se former des images des choses spirituelles ; mais les sens ne s'exercent que sur les objets présents, l'imagination représente à l'âme les obje absents. L'ébranlement nerveux est la condition de l'imaginatio comme de la sensation. Les esprits animaux sont la cause de ce ébranlement ; mais dans la sensation ils sont mis en jeu par 1 dehors : dans l'imagination, ils obéissent à une impulsion inté rieure, au commandement de la volonté. La force de rimaginalio dépend de la force des esprits animaux et de la constitution de fibres du cerveau. Les erreurs de l'imagination consistent en gé néral à attribuer aux objets imaginés une réalité qu'ils n'ont pas elles résultent des causes même de l'imagination , mais surexei tces à un tel point que nous ne pouvons sans un grand effarl prendre les images pour ce qu'elles sont. Les causes les plus prochaines des excès de l'imagination sont le tempérament, l'âge.

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^ sexe , etc. ; il faut y joindre les causes accidentelles et relatives .elles que les emplois , les conditions , les manières de vivre. Ici VSalebranche entre dans de longs développements sur les erreurs M uxquelles sont sujets les gens d'étude , les esprits efféminés , les esprits superficiels, les personnes d'autorité, etc., et enfin sur la [3ontagion des imaginations fortes. Nous regrettons de ne pouvoir le suivre dans les détails de cette partie de la Recherche qui est j>leine d'attrait et révèle chez l'auteur une finesse d'observation q ui a fait dire à juste titre qu'il y avait chez lui du La Bruyère et du La Rochefoucauld.

C. De l'entendement pur. — Vision en Dieu. L'àme aperçoit r>ar l'entendement pur les choses spirituelles , universelles , com- ■^unes, parfaites. A la différence des erreurs dues aux sens et à l^imagination, erreurs qui viennent de la nature du corps et du •^apport qui unit l'âme à lui , les erreurs de l'entendement pur ne I>euvent se découvrir qu'en considérant la nature de l'esprit même des idées qui lui sont nécessaires pour connaître les objets. L'essence de l'esprit consiste dans la pensée, de même que l'essence de la matière consiste dans l'étendue. Par la pensée, l'esprit est susceptible de recevoir une foule de modifications , une <^uantité de formes particulières , de même que grâce à l'étendue la matière est tantôt de l'eau, tantôt du bois, tantôt du feu, et l'eçoit une infinité d'autres déterminations.

Toutefois la pensée de l'homme étant très limitée , il s'ensuit : 1" Que l'âme ne peut connaître parfaitement l'infini. 2° Qu'elle peut pas même connaître distinctement plusieurs choses à la fois. Dès que l'homme méconnaît la portée de son esprit, il s'expose à se tromper; de là les erreurs de l'esprit pur. Mais il y a une ^utre cause de ces erreurs que la limitation de l'esprit , c'est son inconstance qui ne lui permet pas de tenir assez longtemps sa

vue fixe et arrêtée sur un objet, afin de l'examiner tout entier.

Il ne suffit pas de considérer l'esprit pur en lui-même, il faut encore avoir égard aux objets sur lesquels il porte. Ces objets sont les idées. Tout le monde, dit Malebranche , est d'accord que nous n'apercevons pas les objets qui sont hors de nous par eux-mêmes ; ce sur quoi porte immédiatement notre esprit ce n'est pas l'objet, mais quelque chose qui est intimement uni à notre àme et c'est ce que j'appelle idée. L'idée n'est donc pas une pure modification de l'esprit. Mais, étant ainsi définie, qu'est-elle pour l'esprit et dans quel rapport celui-ci est-il avec elle ? Malebranche, après avoir examiné successivement chacune des hypothèses émises avant lui, conclut que les idées sont en Dieu et que nous voyons en lui toutes choses.

Pour bien comprendre cette opinion, dit-il, il faut se souvenir qu'il est absolument nécessaire que Dieu ait en lui-même les idées de tous les êtres qu'il a créés , puisqu'autrement il n'aurait pu les produire. Il faut de plus savoir que Dieu est très étroitement uni à nos âmes par sa présence, de sorte qu'on peu dire qu'il est le lieu des esprits , de même que les espaces son en un sens le lieu des corps. Il suit de là qu'il est certain qu l'esprit peut voir ce qu'il y a dans Dieu qui représente les être créés puisque cela est très spirituel^ très intelligible et très pré sent à l'esprit. Mais pour cela il faut que Dieu veuille bien h découvrir ce qu'il y a dans lui qui représente ses ouvrages. il est évident que Dieu veut cela ; voici pourquoi :

1" Ce qui marque la sagesse et la puissance de Dieu, c'est faire toutes choses par les moyens les plus simples et les pL faciles ; or, ici , agir par les voies les plus simples c'est , de part, faire voir en lui toutes choses par les idées qui les présentent.

2° Par cela même qu'il nous fait percevoir les choses en lui il nous place dans une entière dépendance et la plus grande qui puisse être.

3" Il est indubitable que nous ne saurions désirer de voir tous les êtres, tantôt l'un tantôt l'autre, sans que tous les êtres ne soient présents a notre esprit ; or, cela ne se peut faire que si Dieu lui est présent , c'est-à-dire celui qui renferme toutes choses dans la simplicité de son être.

4" Enfin , il est constant que l'esprit a l'idée de l'infini , et c'est là la plus belle, la plus solide et la plus simple preuve de l'existence de Dieu. Il est certain, disons-nous, que l'esprit .aperçoit l'infini quoiqu'il ne le comprenne pas, et qu'il a une idée très «distincte de Dieu , qu'il ne peut avoir que par Tunion qu'il a avec lui, puisqu'on ne peut concevoir que l'idée d'un être infiniment parfait soit quelque chose de créé. Non - seulement l'esprit a l'idée de l'infini, il l'a même avant celle du fini. Car nous concevons l'être infini , de cela seul que nous concevons l'être , sans penser s'il est fini ou infini. Mais afin que nous concevions un «Ire fini , il faut nécessairement retrancher quelque chose de cette Motion générale de l'être, laquelle par conséquent doit précéder, ^insi l'esprit n'aperçoit aucune chose que dans l'idée qu'il a de Tinfini ; et tant s'en faut que cette idée soit formée de l'assem- Hage confus de toutes les idées des êtres particuliers , qu'au contraire toutes ces idées particulières ne sont que des participations <ie l'idée générale de l'infini , de même que Dieu ne tient pas son ^ire de créatures, mais toutes les créatures ne sont que des participations imparfaites de l'être divin.

S° Enfin, il n'est pas possible que Dieu ait d'autre fin principale que lui-même; il est donc nécessaire que la connaissance et qvie la lumière qu'il donne à notre esprit nous fasse connaître

quelque chose qui soit en lui ; car tout ce qui vient de Dieu ne peut-être que pour Dieu.

Telle est la théorie de la vision en Dieu. Pour Féelaircir Malebranche distingue quatre manières dont l'esprit aperçoit les objets de ses connaissances :

l'* On connaît les choses par elles-mêmes et sans idées , lorsqu'elles peuvent agir directement sur l'esprit , et par là se découvrir à lui. Il n'y a que Dieu que nous connaissions par lui-même. Il éclaire l'esprit par sa propre substance ; nous le voyons d'une vue immédiate et directe. On ne saurait concevoir que quelque chose de créé puisse représenter l'infini , que l'être sans restriction , l'être immense puisse être aperçu par une idée , c'est-à-dire par un être particulier différent de lui.

2" Nous voyons les corps avec leurs propriétés par leurs idées, parce que n'étant pas intelligibles par eux-mêmes , nous ne les pouvons voir que dans l'être qui les renferme d'une manière intelligible , c'est-à-dire en Dieu , et c'est pour cela que la connaissance que nous en avons est très parfaite.

S"" Il n'en est pas de même de l'àme : nous ne la connaissons point par son idée ; nous ne la voyons point en Dieu ; nous ne connaissons que par conscience^ et c'est pour cela que la connai sance que nous en avons est imparfaite. Nous ne savons de not âme que ce que nous sentons se passer en nous.

i"" Enfin quant aux âmes des autres hommes et aux pures ii= telligences, il est manifeste que nous ne les connaissons ni m elles mêmes , ni par leurs idées , ni par conscience , mais unîqiH. ment par conjecture.

Il résulte de cette analyse de la connaissance humaine Cf^ nous ne connaissons par les idées que les corps seulement. Na sommes sujets de ce chef à trois erreurs principales :

1° Nous jugeons que les choses ne sont pas de cela que nous n'en avons pas d'idées, comme si les idées dépendaient de nous, comme s'il n'y avait que les choses dont nous avons les idées qui existent.

S"" Nous transportons les idées d'un ordre de choses à un autre ordre auquel elles ne conviennent pas, comme, par exemple, celles de certains corps, ou de certaines propriétés des corps à la nature de l'âme.

S"" Nous supposons dans un même ordre de choses des diffé-' rences là où il n'y a en effet et au fond que des ressemblances.

Malebranche termine cette revue de l'entendement qui embrasse les trois premiers livres de la Recherche y par un résumé dans lequel il insiste sur les dangers qu'il y a de transporter les explications théotogiques dans les matières philosophiques. « Il ne faut pas, dit-il, que des explications obscures et incertaines des mystères de la foi, lesquelles (explications) on n'est point obligé de croire nous servent de règles et de principes pour raisonner en philosophie , où il n'y a que l'évidence qui nous doive persuader. »

Avant de passer à la théorie de la volonté nous ferons quelques remarques sommaires. D'abord Malebranche attribue à tort et sans justification suffisante le jugement à la volonté. Ensuite on ne voit pas comment, en proclamant hautement l'inefficace des causes secondes , en ne reconnaissant que Dieu seul pour cause efficace , il peut faire de l'entendement une cause occasionnelle , et de la volonté une cause efficiente de l'erreur; il est évident d'après son système que tout dans l'homme est occasion. Mais nous reviendrons tout à l'heure sur ce point et nous nous bornons ici à l'examen de la théorie de l'entendement.

Quant à l'âme considérée comme sujet connaissant y il y aurait

peu de chose à dire ; mais c'est particulièrement sur Yobjet de la connaissance que portent les objections. Selon lui cet objet n'est ni le monde extérieur , ni l'âme , mais les idées qui résident en Dieu : en deux mots, pour employer une expression consacrée, selon Malebranche, nous voyons tout en Dieu.

1** Quant au monde rien de plus faux. Pourquoi affirmer que ce n'est pas le monde même que nous connaissons , mais son modèle? Pourquoi nier l'efficacité de ^cet ensemble de causes secondes et matérielles qui constituent le monde ? Ce sont-là deux suppositions hasardeuses et gratuites que dément à tout instant l'expérience. D'ailleurs en faisant des idées l'objet immédiat de l'entendement , encore faudrait-il qu'elles- représentassent le monde : et pour juger de leur ressemblance il serait nécessaire que nous connussions les deux termes du rapport. Malebranche n'hésite pas à trancher cette difficulté. La science , dit-il , est impuissante à nous démontrer l'existence du monde; cette existence ne nous est attestée d'une façon certaine que par la foi. Mais la foi sur quoi s'appuie-t-elle sinon sur le monde lui-même? Ne faut-il pas, pour avoir la foi, un signe matériel de la révélation , la Bible , l'Évangile ? C'est en vain que Malebranche se débat contre cette objection que lui oppose Ârnauld ; il s'est renfermé dans un cercle sans issue, et le fond de sa doctrine est logiquement la négation de la réalité de l^univers matériel. Nous verrons tous les cartésiens à la suite de leur maître qui avait ébranlé la certitude de l'existence des corps , s'efforcer en vain comme lui d'expliquer la perception de la matière par l'esprit ; tous aboutiront à des conséquences absurdes jusqu'au jour où Reid rétablira le fait primitif nié par Descartes, fait certain et inexplicable comme tous les faits primitifs , savoir, la perception directe et sans aucun intermédiaire des corps par l'àme.

2** Quant à l'àme c'est plus grave encore; nous ne la connaissons pas même par idée; nous n'avons* que des notions confuses de sa nature, de ses facultés, de ses opérations. Une telle assertion n'a pas besoin de réfutation ; il suffit d'en appeler à la conscience de chacun, et de se souvenir que chaque page des

écrits de Malebranche lui-même est un démenti éclatant donné

à sa théorie.

S"* Le dernier point de la doctrine c^est que les seuls objets de l'entendement pur sont les idées vues en Dieu. Certes il y a là cquelque chose de profondément vrai. Les idées, au sens de Platon, sont bien réellement nécessaires à l'intelligence de toute chose; «lies sont le fond même de toute connaissance, et d'autre part elles résident en Dieu comme dans leur principe ; plus d'une fois nous svons eu occasion de proclamer cette grande vérité que Malel)ranche altère et fausse en l'exagérant (*). Au lieu d'aller du particulier au général, du contingent à l'absolu, du monde aux jdées , comme le veut l'ordre naturel de la connaissance humaine , il renverse le rapport ; il ne nous permet de voir directement que les modèles des choses , et réduit les choses elles-mêmes à des ombres insaisissables et sans réalité.

n. Théorie de la volonté. De même que la matière est capable recevoir plusieurs mouvements , ainsi l'âme est capable de re- <îevoir plusieurs inclinations. Ces inclinations ne sont rien autre ^ue les impressions continuelles dans nos esprits de celui qui les a créés et qui les conserve, c'est-à-dire de Dieu. Dieu ne peut ^voir d'autre fin principale de ses opérations que lui-même; il ^eut sa gloire , mais il veut, comme fin secondaire, la conservation de ses créatures , mais pour sa gloire. Or, Dieu n'ayant, à propre-

(1) Voir Introduction et ci-dessus, Problème des universaux, liv. I, c. I, § VII.

ment parler, qu'un amour, Tamour de lui-même , n'imprime qu'un amour en nous qui est l'amour du bien en général. La volonté est l'impression ou le mouvement naturel qui nous porte vers le bien indéterminé ou en général. Toutefois nous sommes libres, mais la liberté n'est autre chose que la force qu'a l'esprit de détourner cette impression vers les objets qui nous plaisent, et faire ainsi que nos inclinations naturelles tendent vers quelque objet particulier. De même que nous ne voyons aucune chose que par la connaissance naturelle que nous avons de Dieu, ainsi nous n'aimons aucune chose que par Pamour nécessaire que nous avons pour Dieu. Tous les mouvements de la volonté pour les créatures ne sont que des déterminations du mouvement pour le créateur, de même que toutes les idées particulières que nous avons des créatures ne sont que des limitations de l'idée du créateur.

La volonté est en elle-même une puissance aveugle qui ne peut se porter qu'aux choses que l'entendement lui représente. De sorte que la volonté ne peut déterminer diversement l'impression qu'elle a reçue pour le bien, et toutes ses inclinations naturelles, qu'en coipmandant à l'entendement de lui représenter quelque objet particulier. La force qu'a la volonté de déterminer ses inclinations renferme donc nécessairement celle de pouvoir porter l'entendement vers les objets qui lui plaisent. L'entendement n'a que de pures perceptions ; c'est la volonté seule qui juge ; elle seule nous induit en erreur. Nous avons déjà signalé ailleurs cette confusion de la détermination fatale de l'intelligence dans l'acte du jugement avec la détermination libre de la volonté.

Remarquons qu'à l'exemple de Descartes et de la plupart des cartésiens, Malebranche confond la volonté et par suite la liberté avec le désir ou l'amour. Or, cela est faux; l'expérience nous prouve à tout instant que le désir se produit sans le concours

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de la volonté et même contrairement à la volonté. Les conséquences de cette assimilation sont très graves. Ainsi, la volonté étant l'amour, n'est comme lui qu'un mouvement qui nous porte invinciblement vers le bien en général; la liberté ne diffère de la volonté que du plus au moins; elle tend vers les biens particuliers , mais son mouvement , résultat de l'impression générale, quoique moins vif, n'en est pas moins nécessité. Mais la liberté, en nous portant vers les biens particuliers qui ne sont pas de véritables biens, nous détourne de notre destinée, qui est de tendre vers le bien réel, absolu, vers Dieu; en l'exerçant, nous péchons donc nécessairement. C'est ce que Malebranche admet; la liberté n'est que la faculté de pécher; pour être vertueux, il y faut renoncer et changer, comme il le dit, la non invincibilité en l'invincibilité de l'amour. N'est-ce pas renverser les notions les mieux assises que de faire du vice seul la manifestation et la preuve de la liberté? Au fond, Malebranche .n'admet pas la liberté; s^il garde le mot, il détruit la chose, qui du reste serait tout-à-fait inconciliable avec l'inefficace dont il frappe toutes les causes secondes. Nous n'entrerons pas dans les détails de sa théorie des inclinations et des passions, qui est presque en tout celle de Descartes, et nous passons à l'esquisse de la théorie fameuse des causes occasionnelles.

Nous ne pouvons concevoir que deux sortes d'êtres , les esprits et les corps. Or, de même que les esprits ne peuvent rien connaître sans que Dieu le leur découvre , ni vouloir sans son impulsion , ainsi l'être tout puissant et infini est la seule cause vraiment efficace des changements qu'offre le monde matériel. En effet , il est évident que si le corps peut être mu , il est incapable de se mouvoir par lui-même. Le mouvement lui doit donc venir d'un esprit. Mais si nous consultons la raison et non le témoignage incertain

et trompeur des sens , nous reconnaîtrons qu'il n'existe pas de relation véritable de causalité entre la volonté des esprits finis et le mouvement des corps. L'idée de Dieu, au contraire, telle que nous la possédons nous défend de supposer qu'un corps ne soit pas mu dès que Dieu le veut. La puissance motrice des corps loin de résider en eux n'est rien moins que la volonté divine même. Malebranche étend cette idée à toutes les causes en dehors de Dieu , et proclame que nulle créature ne peut agir sur aucune autre par une efficace qui lui soit propre. Si ces principes sont admis , l'application célèbre qu'il en a fait à la nature des rapports de Tàme et du corps est parfaitement juste et légitime. Il nie en eflfet, qu'il y ait un rapport nécessaire entre les deux substances dont nous sommes composés. Les modifications de notre corps ne peuvent par leur efficace propre changer celles de notre esprit et réciproquement. Il y a correspondance à la vérité entre ces modifications, mais cette correspondance est le résultat uniquement des volontés constantes et toujours efficaces de Dieu. Le corps et— l'àme, comme toutes les créatures, sont absolument impuissants. Si mon bras se remue alors que je veux qu'il soit remué, c'est:: que Dieu a voulu d'une volonté immuable que cela fût ainsi ; luS seul est l'auteur du mouvement; la volonté n'est que la causŒ occasionnelle de l'action ; il en est de même de la correspondance qui se montre entre l'ébranlement des sens et du cerveau , et IcŒ sentiments et les émotions qui se produisent à leur suite dan mon âme. Dieu a voulu , en un mot, qu'il y eût concordance enti — les modifications de l'âme et du corps , et c'est en cela seul qi^m consiste Punion des deux substances dont nous sommes composées s'il y a subordination entr'elles, il n'y a pas d'action de l'une s^m l'autre ; ici comme partout , Dieu seul est la vraie et unicj^ cause. Est-il besoin de s'enquérir encore de ce que devient

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liberté dans un tel système ! N'a-t-on pas droit de demander plutôt ce que deviennent les substances créées elles-mêmes ? On retrouve ici l'exagération de ce fatal principe que la substance n'a |)as besoin pour être de causalité propre , principe impliqué dans l'assimilation de la conservation des êtres à une création continuée. Quant à l'application particulière de ce principe à l'union de l'âme et du corps , il suffira encore une fois ici d'en appeler du témoignage irrésistible de la conscience qui nous atteste hautement qu'il y a réciprocité d'action entre le corps et l'âme. En Tain Malebranche dira que nous ignorons le comment du fait , il ne détruira pas le fait lui-même , pas plus qu'il ne fera taire le sentiment intime et profond que nous avons de notre causalité et de notre liberté.

La théorie des idées et celle des causes occasionnelles sont les points capitaux de la doctrine de Malebranche. Aussi ne dironsnous rien de sa méthode exposée dans le sixième livre de la Recherche, cette méthode n'étant que la méthode cartésienne sagement interprétée et éloquemment commentée. Nous serons aussi trèsbref sur la théodicée. Fondée sur l'idée de l'infini, comme celle de Descartes, elle est bien supérieure à celle-ci; elle égale presque celle de Leibnitz. Malebranche combat vivement l'erreur de la liberté d'indifférence mise en Dieu par Descaries. Selon lui, la raison est l'ensemble des idées éternelles que notre esprit voit dans son union avec Dieu; cette raison n'appartient ni à l'homme, ni à aucun autre être créé ; elle est universelle et absolue : elle est la sagesse, le verbe de Dieu même qui éclaire , comme dit Saint Jean , tout homme venant en ce monde. La raison est la même dans le temps et dans l'éternité , la même parmi nous et parmi les étrangers, la même dans le ciel et dans les enfers. Loin d'être l'œuvre arbitraire de Dieu, elle est l'essence même de l'être infini. Non-

seulement Dieu ne crée pas au gré de sa volonté, l'ordre, la justice, la vérité, mais sa volonté obéit nécessairement aux lois de sa souveraine perfection. Les déterminations divines ne sont pas soumises à une nécessité aveugle, mais à une nécessité morale qui résulte de Punion harmonique qui concilie sa liberté avec sa souveraine sagesse. Peu de philosophes ont exposé avec plus de force, de netteté et de profondeur que Malebranche la nature de la ràison et le caractère des vérités absolues. C'est là surtout le côté à jamais vrai de son système ; c'est dans cette voie qu'il sera suivi par Bossuet , Fénélon , Leibnitz et tous les grands génies qui font la gloire de la philosophie au XVIP siècle.

On a vu dans quelle dépendance complète Malebranche place les êtres finis vis-à-vis de Dieu. On comprendra sans qu'il soit nécessaire de les indiquer , les difficultés extrêmes qu'il rencontre sur les questions de la création et particulièrement de l'existence du mal dans le monde. D'autre part, il chercha toujours à porter les lumières de la raison dans le domaine de la foi. a L'évidence, rintelligence, dit-il, est préférable à la foi, car la foi passera, mais l'intelligence subsistera éternellement. La foi est véritablement un grand bien, mais c'est qu'elle conduit à l'intelligence. » Mû par cette conviction, il aborde tour à tour les plus grands mystères de la religion , le péché originel , les miracles , les prophéties , l'incarnation, la grâce etc. Malheureusement, il n'y reste pas toujours fidèle à l'orthodoxie, et s'attire fréquemment les sévères reproches de Bossuet, d'Ârnauld et des grands théologiens ses contemporains.

Il est temps de conclure. Malebranche a en horreur le système de Spinoza. Il lui prodigue les injures; c'est un misérable, un méchant esprit etc. Pourtant, il nous semble hors de doute que sa piété a seule sauvé Malebranche des monstrueuses mais logiques conséquences intrépidement acceptées par le célèbre juif hollan-

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dais. Il y a plus^ certains passages de l'auteur de la Recherche ont, à ce point de vue, une portée singulière. « Je me sens porté, dit-il, à croire que ma substance est éternelle.... que je fais partie de Tètre divin, et que toutes mes diverses pensées ne sont que des modifications particulières de la raison universelle, d Et ailleurs : <x Nous découvrons par la vue claire de l'esprit que nous sommes unis à Dieu... que sans Dieu nous ne sommes rien ; que sans lui nous ne pouvons rien , nous ne connaissons rien , nous ne voulons rien, nous ne sentons rien; qu'il est notre tout, ou que -nous faisons avec lui un tout, si cela se peut dire ainsi, dont -nous ne sommes qu'une partie infiniment petite » Mais si , laissant les citations , quelle que puisse être leur signification , nous :anous attachons à l'essence même de la doctrine , il semble que <3'est avec toute raison que M. Cousin a dit : a Voir tout en Dieu «t considérer Dieu comme la cause première de tous les mouvements , ou bien prendre Dieu pour le seul et unique être véritable , dont tous les autres ne sont que des accidents , n'est-ce pas 9U fond à peu près la même chose ^ et sinon la même doctrine, au moins le même esprit? Ce misérable Spinoza n'est pas moins <]ue le frère légitime de Malebranche dans la famille cartésienne. <2uand par le système des causes occasionnelles, on a ôté tout efficace à la volonté et par là détruit la racine de la personnalité liumaine ; quand par la théorie des idées et la vision en Dieu on ^ fait du monde extérieur quelque chose qui n'existe peut-être pas, qui certainement n'agit pas sur nous et qui ne peut être <îompris que dans l'idée que nous en avons, idée qui repose en Bieu ; quand on a ainsi absorbé en Dieu l'âme et le monde , on ^st assez mal venu à combattre le système de l'unité absolue. Telle est donc la grande erreur de la philosophie de Malebranche.

(1) Recherche de la vérité, 1. V. c. 8. p. 405.

H a péché surtout par l'exagération du sentiment profondément philosophique et religieux de la grandeur de Dieu et de la dépendance des créatures. Mais à côté de cette grande erreur se rencontrent dans sa philosophie les plus profondes vérités sur la nature des idées, sur la raison universelle, sur les attributs de Dieu et sur la Providence. »

III. Adversaires et partisans de Malebranche. Le système de l'illustre oratorien eut un grand retentissement et exerça une puissante influence. Vulnérable sur plus d'un point, il rencontra d'ardents contradicteurs ; profondément vrai sur d'autres , il rallia, dans une certaine mesure, la plupart des esprits éminents qui suivaient la voie ouverte par Descartes. Parmi les adversaires déclarés , un nom, célèbre à d'autres titres encore, efface tous les autres , c'est celui d'Amauld. Les disciples tout-à-fait fidèles sont rares; un seul mérite d'être mentionné, le P. André, La plupart des penseurs du temps, tout en combattant certaines théories de Malebranche , en acceptèrent d'autres avec empressement et contribuèrent à les répandre et à les éclairer. Nous rencontrons ici, à côté du P. Lami et de Boursier, les noms illustres de Bossuet et de Fénélon. Caractérisons rapidement le rôle que jouèrent chacun des hommes que nous venons de citer, dans le mouvement philosophique du XVII' siècle.

Antoine Amauld (1612 — 1694) l'une des gloires les plus pures de Port-royal, théologien surtout, fut, en philosophie, cartésien sur presque tous les points. Sa vie appartint tout entière à la controverse; parmi ses œuvres qui ne forment pas moins de 42 volumes in-4", nous n'indiquerons que celles que la philosophie a droit de revendiquer. En premier lieu, nous rencontrons les 06jections adressées à Descartes, objections que celui-ci résolut de façon à faire de leur auteur un de ses disciples les plus dévoués.