MÉTHODE

connaître la puissance de notre intelligence et à gouverner tellement notre esprit qu'il comprenne tout ce qu'il lui est donné de comprendre. Nos idées ne sont vraies qu'à la condition qu'elles conviennent avec leur idéat , c'est-à-dire qu'elles représentent les essences des choses. Il suffit à l'homme de posséder ces essences, pour que le doute n'ait plus de place en lui ; il n'a besoin d'aucun signe pour reconnaître la vérité. L'erreur n'est rien de positif , elle nait de la confusion des idées : elle a sa source non dans la raison même , mais dans le mauvais usage que l'homme en fait. Infaillible lorsqu'elle est bien dirigée , la raison porte avec elle le litre de sa légitimité, et son autorité résiste aux attaques du scepticisme, parce que les contradictions que celui-ci lui reproche le viennent pas nécessairement de sa nature, mais bien de la ausse direction qui lui est imprimée.

Le doute résultant toujours de ce qu'on a procédé sans ordre ans ses recherches, si on procède rigoureusement, en recherhant d'abord ce qu'il faut rechercher^ sans jamais passer un nneau de la chaîne qui unit les choses , on n^aura jamais que des lées très certaines, c'est-à-dire claires et distinctes, et l'on ne douera jamais. Or, les idées ayant entr'elles les mêmes rapports que îurs essences formelles , c'est-à-dire que les choses , il suit de là ue notre esprit , pour reproduire une image fidèle de la nature , oit déduire toutes ses idées de celle qui représente l'origine et la ource de la nature entière. Ainsi la méthode parfaite est celle qui nseigne à diriger l'esprit sous la loi de l'idée de l'Être absolument »arfait.

Spinoza prétend donc que pour mieux expliquer toute chose, 1 faut aller de l'être à Dieu , puis de Dieu à l'homme et à la nature. Il suit l'ordre d'existence et non l'ordre de connaissance , et pratique la méthode ontologique avec tous ses excès. Il pose un

certain nombre de définitions qui , selon lui , expliquent l'essence intime des choses et quelques axiomes d'une apparente rigueur. De ces définitions et de ces axiomes exclusivement empruntés à la raison pure, il fait sortir avec une logique incomparable tout son système et cela more geometrico , comme il le dit lui-même , c'est-àdire sous la forme de propositions , de corollaires , de lemmes , de scholies étroitement enchaînés les uns aux autres. Or, une telle façon de procéder est-elle légitime ? Evidemment non ! La raison pure donne sans doute à l'esprit humain les plus hautes et les plus importantes vérités ; mais il n'est pas permis d'oublier que l'expérience est aussi une source naturelle de connaissance , bien plus qu'elle intervient nécessairement, à quelque degré, dans l'acquisition des notions rationnelles elles-mêmes, et qu'en tout cas séparer la raison de l'expérience c'est mutiler arbitrairement l'intelligence et se placer en dehors de la réalité. En les isolant de tout élément empirique , Spinoza se met dans l'impossibilité de rendre compte des principes qu'il donne pour fondement à son système. En outre il suffit d'un instant de réflexion pour comprendre qu'il ne peut sortir de ces principes arbitrairement posés, qu'au prix d'une contradiction avec lui-même, c'est-à-dire en s'appuyant de près ou de loin sur l'expérience. Sans celle-ci , il est condamné à rester éternellement en face de l'être abstrait et indéterminé. D'un autre côté, s'il est vrai que l'esprit se forme des vérités premières de la métaphysique des notions marquées du même caractère de certitude et de nécessité que les principes mathématiques, il est faux que les premières soient jamais aussi claires et aussi distinctes que les secondes. Jamais la substance, la cause, le temps, l'espace , etc. , n'ont été et ne seront conçus avec la même rigueur et la même uniformité que le point, la ligne, la surface, etc. Vouloir définir ceux-là avec la même précision que

ceux-ci , c'est s'exposer à ne consigner dans ses définitions qu'une face de la réalité à l'exclusion des autres ; c'est s'exposer à partir de principes faux ou incomplets pour aboutir à des conséquences entachées des mêmes vices , et avec d'autant plus de danger qu'on a raisonné plus loin et plus juste. C'est ce qui est arrivé à Spinoza. Plus habile logicien que profond métaphysicien , il a eu le tort de considérer de fausses définitions comme aussi vraies que celles des géomètres, et de ces principes hasardeux, il a déduit, avec une vigueur fatale , les plus déplorables erreurs sur Dieu , sur l'homme et sur le monde.

Les considérations qui précèdent feront comprendre .que si l'on veut trouver le vice du spinozisme , ce n'est pas à la chaîne même des raisonnements qu'il faut s'en prendre ; ceux-ci sont logiquement inattaquables , ce sont les principes qu'il faut serrer de près et réduire à leur juste valeur. Avant d'entreprendre cette difficile tâche est-il besoin de faire remarquer que la forme dont Spinoza a revêtu ses idées ne les rend rien moins qu'attrayantes. On a dit à juste titre que le philosophe hollandais a fait de la géométrie au détriment de la métaphysique , et il faut remonter ^ux plus mauvais temps de la scholastique pour rencontrer une «uvre aussi aride et aussi rebutante que VEthique.

II. Théorie ontologique et théologique. — L'Éthique se partage en cinq livres , qui traitent respectivement de Dieu , de l'âme, ^espassions , de l'esclavageei de la liberté. On voit que cet ouvrage :»-enferme une doctrine philosophique complète : l'ontologie sert c3e base à l'édifice ; la psychologie suit l'ontologie et en dérive , et «e n'est qu'en dernier lieu que l'auteur aborde les questions morales <ju'annonce son titre , questions dont la solution découle des principes antérieurement établis.

La substance est ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire

ce dont le concept peut être formé sans avoir besoin du concept d'autre chose. L'attribut est ce que la raison conçoit dans la substance conime constituant son essence. Le mode est une affection ou une détermination de la substance^ ou ce qui est dans autre chose et est conçu par cette même chose. Enfin Dieu est un être absolument infini , c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs , dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. Telles sont les principales définitions énoncées en tête du de Deo, Elles ont une importance capitale /car on peut dire que le système entier de Spinoza n'en est que le développement.

Le premier livre de YÊthiqne comprend trente-six propositions, dont voici la rapide analyse. Les huit premières analysent le concept de la substance en tant qu'être par soi, nécessaire et infini. La substance est antérieure en nature à ses affections. Deux substances qui ont des attributs divers n'ont entr'elles rien de commun. Si deux choses n'ont rien de commun , l'une d'elles ne peut être cause de l'autre. Deux ou plusieurs choses distinctes ne peuvent se distinguer que par la diversité de leurs attributs. De là Spinoza conclut qu'il ne peut y avoir dans la nature des choses deux ou plusieurs substances de même attribut, car, si les attributs étaient les mêmes, toute distinction serait impossible, il n'y aurait pas plusieurs substances mais une seule. Une substance ne peut donc être produite par une autre substance. La production de la substance étant chose impossible , la substance est nécessairement cause de soi, et ainsi son essence enveloppe l'existence. La substance est d'ailleurs infinie, car si elle était finie, elle ne pourrait l'être qu'en vertu d'une substance de même attribut ce qui est impossible. Ces préliminaires étant posés, Spinoza qui, comme on l'a vu, définit Dieu une substance d'attributs et d'essence

infinis , démontre sans peine (Pr. IX à XVI) qu'il existe nécessairement, et aboutit à ces conclusions faciles à prévoir d'après les prémisses : « qu'il ne peut y avoir ni se concevoir d'autre substance que Dieu; » — « que la chose étendue et la chose pensante sont des attributs de Dieu ou des affections des attributs divins; » — « que tout ce qui est, est en Dieu » a que rien ne peut être, ni être conçu qu'en Dieu, » (*) et enfin que a de la nécessité de la nature divine doivent découler une infinité de choses iinfiniment modifiées. y> (^)

Si Dieu est la substance absolument infinie, nécessaire et onique, il est aussi indivisible. Car, s'il était divisible, les parties oonserveraient on non la nature de la substance. Dans le premier cas , d'une seule substance il pourrait s'en former plusieurs, ce qui est absurde; dans le second, la substance par sa division, csesserait d'être , ce qui est non moins absurde , puisque , par son essence, elle existe nécessairement. (^) Ici Spinoza va au devant 53e l'objection qu'on peut tirer de la divisibilité de la matière ^u de la substance considérée sous l'attribut de l'étendue. Ml faut , dit-il , distinguer entre la matière conçue par l'imagina- '^ion et la matière telle que l'entendement nous la donne. Sous le premier point de vue, elle nous apparaît comme finie, divisible ^t composée de parties; mais sous le second, elle nous apparaît comme infinie, unique et indivisible. Par exemple, nous concevons que l'eau, en tant qu'eau, puisse être divisée, et ses

(1) Praeter Deum nulla dari neque concipi potest substantia (Prop. XIV) Rem «ogitantem et rem extensam Dei attributa esse, vel affectiones attributorum Dei «sse (Prop. XIV. Sch. II.) Quidquid est, in Deo est, et nihil sine Deo esse neque «oncipi potest (Prop. XV).

(2) Elh.L. I. pr. XVI.

(5) Eth. L. I. pr. XI et XIII.

parties séparées les unes des autres ; mais il n'en est pas de même de l'eau en tant que substance corporelle. Car, sous ce point de vue, il ne peut y avoir en elle aucune division, aucune séparation

Spinoza consacre à la détermination de l'activité divine les neuf propositions suivantes (XVII-XXV). Dieu agit par les seules lois de sa nature et sans aucune contrainte ; lui seul est une cause libre. Mais s^il est libre, ce n'est pas par sa volonté, mais par la nécessité de son essence. A vrai dire, il n'y a en Dieu ni volonté ni intelligence dans le sens vulgairement donné à ces deux mots. Dieu est d'ailleurs la cause immanente de toutes choses; s'il est éternel, non-seulement tous ses attributs le sont aussi, mais même tous les modes dans lesquels se développent ces attributs participent , dans une certaine mesure , à l'éternité. Au fond , les choses particulières ne sont rien de plus que les affections des attributs de Dieu , c'est-à-dire , les modes par lesquels ces attributs s'expriment d'une façon déterminée. Ainsi, Dieu n'est pas seulement la cause de l'existence, mais aussi de l'essence des choses finies. Après avoir refusé à celles-ci une existence propre, on comprend que Spinoza leur refuse l'action. Tout ce qui est déterminé à agir, dit-il, c'est Dieu qui l'y détermine, et de causes en causes, de déterminations en déterminations, il faut nécessairement remonter jusqu'à l'infini, c'est-à-dire, jusqu'à la substance commune , Dieu, pour trouver la cause véritable et unique. Il n'y a rien de contingent dans la nature des êtres : toutes choses au contraire, sont déterminées par la nécessité de la nature divine à exister et à agir d'une

(1) Ex. gr., aquam quatenus aqua est^ dividi concipimus, at non quatenus substantia est; eatenus enim neque separatur^ neque dividitur (Schol. de la pr. XV).

manière donnée ; ce qu'on appelle la volonté n'est pas une cause libre, mais bien une cause nécessaire; et, à propos de cette négation de la liberté en dehors de Dieu, Spinoza insiste de nouveau sur la nécessité qui régit tous les actes de Dieu luimême. La nature de Dieu étant donnée , dit-il , toutes choses en découlent nécessairement, et les choses produites par Dieu n'ont pu l'être d'une autre façon, ni dans un autre ordre.

Avant de discuter les principes du de Deo résumons-les en termes précis. La substance est en soi et par soi; elle est indivisible et absolument infinie; elle ne peut produire ni être produite ; elle est par conséquent unique. Dieu est cette substance, [j possècle une infinité d'attributs, lesquels sont infinis, mais cha- 3un dans leur genre et seulement d'une infinité relative. De cette nfinité d'attributs nous n'en connaissons que deux : la pensée et étendue. La substance et ses attributs constituent ce que Spinoza omme la nature naturante. Dieu existe, agit et se développe ar la seule nécessité de sa nature, c'est-à-dire que ses attributs 5 déterminent nécessairement et non par suite d'une volonté libre, n une inGnité de modes ; ces modes sont toutes les choses parculières et flnies dont Dieu est par conséquent non-seulement I cause mais le sujet. Les êtres spirituels sont des déterminations e Dieu considéré sous Tattribut de la pensée ; les êtres ipalériels es déterminations de Dieu envisagé sous le rapport de l'étendue, /ensemble des modes des attributs de Dieu constituent la nature laturée.

On a dit que le spinozisme a d'intimes rapports avec le cartéianisme, et que le premier est la conséquence logique et nécessaire lu second. Si cette assertion est fondée dans une certaine mesure, îlle n'est cependant pas absolument vraie. Descartes , on s'en soutient, définit la substance ce qui n'a besoin que de soi-même

pour exister j (*) mais il se hâte d'éelaireir sa définition et ne l'applique qu'à Dieu dans un sens absolu. Les choses créées restent pour lui des substances réelles et véritables , en ce sens qu'elles n'ont besoin de rien pour exister en tant que sujets , en tant que supports d'attributs ; il admet seulement qu'elles ont besoin d'autre chose comme leur principe et leur cause. Il est vrai qu'en prétendant que les créatures ne peuvent être conservées que par une intervention incessante de Dieu, par une création continue, Descartes diminue singulièrement la réalité qu'il leur accorde ; mais c'est là une de ces mauvaises semences dont parle Leibnitz. Si Spinoza les a cultivées et en a fait sortir de monstrueuses erreurs, il ne serait pas juste d'imputer celles-ci au maître ; la définition spinoziste de la substance n'est pas la définition de Descartes ^ et ne concorde nullement avec les vrais principes de ce philosophe. Quoi qu'il en soit , discutons cette définition restreinte et mutilée.

La substance , dit Spinoza , est en soi et par soi. Cela est faux^ Si la substance est par excellence en Dieu , elle est aussi dans les créatures. Le cri de la conscience nous révèle notre substance ; nous existons, non par nous-mêmes il est vrai, mais, bien que nous ayions reçu l'être d'autrui et par celà même que nous l'avons reçu , nous n'en avons pas moins la conviction que nous sommes un être. Non-seulement Spinoza nie l'existence des substances créées, mais encore il dénature la substance divine. Dieu, selon ses principes, n'est pas réellement cause, et ne peut pas l'être. Or, qu'est-ce que la substance qui n'est pas cause? Est-elle bien une substance complète? Descartes avait compromis la puissance causatrice de Dieu, Spinoza l^anéantit. Dieu n'est plus, pour lui, qu'un être passif, incapable d'action véritable , et soumis à un développement

(I) Voyez ci-dessus, p. 126.

fatal ; dès lors il n'est plus la substance dans sa plénitude y car la substance implique essentiellement la force, et c'est avec toute liaison que Leibnitz a dit : «c L'erreur de Spinoza vient de ce qu'il a poussé la suite de la doctrine de Descartes , qui ôte la force, el l'action aux créatures. »

Il n'est pas plus vrai que la substance soit nécessairement inGnie. Elle a ce caractère en Dieu, mais elle en a un tout opposé dans les êtres imparfaits. En aflirmant notre existence nous en affirmons la limitation. L'infini et le fini sont corrélatifs ; ils ne se conçoivent pas l'un sans l'autre ; la substance finie existe tout aussi certainement que la substance infinie.

La substance est-elle indivisible ? Oui sans doute, si on la considère en Dieu ; oui encore, dans Pètre spirituel ; non, dans la matière qui, par le fait même qu'elle est étendue, est divisible. Spinoza prétend qu'ici c'est la qualité et non l'être qui se divise, l'eau et non la substance de l'eau ; mais qu'est-ce que cette qualité qui diffère en nature de son sujet ? D'où vient cette quiddité? Il y a une flagrante inconséquence à admettre la divisibilité dans la qualité et à la rejeter dans la substance.

Enfin, il est également faux que la substance soit unique : la pluralité de substances ressort suffisamment des considérations qui précèdent, et n'a pas besoin de nouvelle démonstration. Bornonsnous à faire remarquer que Spinoza soutient à tort que deux substances douées de mêmes attributs ne . seraient pas distinctes. Nous accordons qu'elles ne se distingueraient pas par l'essence; mais on conçoit qu'il puisse exister sous les mêmes attributs deux ou plusieurs substances individuellement et numériquement distinctes. Quant à l'objection que si les substances ont des attributs différents on ne peut concevoir que l'une soit la cause de l'autre^ parce que la cause ne peut produire ce qu'elle ne ren-

ferme pas, nous répondons que, s'il est vrai de dire que la cause doit contenir ce qui est dans l'effet , il ne s'en suit pas qu'elle doive le contenir de la même manière et sous le même mode. La cause infinie peut contenir, sous un mode parfait et infini , ce qu'elle communique à ses effets sous un mode fini. Dès lors bien que les substances produites aient les mêmes attributs que la substance qui les produit, en ce sens qu'elles se trouvent éminemment en celle-ci, elles ont néanmoins des attributs réellement différents , en ce sens que ce qui est imparfait en elles est parfait dans leur cause. Dieu a fait l'homme et le monde, parce que dans l'homme et le monde, il y a assez de Dieu pour témoigner par ^ouvrage de l'existence de l'auteur

Nous venons de voir combien les principes du de Deo sont, en eux-mêmes, sujets à contestation : quant aux conséquences il suffira de les indiquer pour qu'elles soient jugées. Qu'est-ce que Dieu ? A cette question trois réponses seulement sont possibles dans le système de Spinoza, l"* Dieu est la substance^ rien de plus : Ainsi conçu , Dieu est l'être absolument indéterminé ; c'est une pure abstraction sans réalité , sans vie , et d'où rien ne pourra sortir. 2"" Dieu c'est la substance, plus ses deux attributs infinis, l'étendue et la pensée. Cette définition n'est pas plus admissible que la première. En effet , si nous nous en tenons au seul attribut de la pensée , Dieu , selon Spinoza , est la substance infiniment pensante. Or, ou bien la pensée divine est réelle, effective, déterminée, ou elle est la pensée indéterminée, sans conscience, sans idées , la pensée en général ; Spinoza n'admettait pas le premier sens ; sans cela il eut supprimé la nature naturée et fait ren—

(1) Màret , Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes. Ch. V. — Damiroi /oc. cit. p. 235—288. — Tennemann, Art, Spinoza, Tome II.

trer dans la nature naturante les modes de la pensée , ses déterminations , c'est-à-dire les idées , les âmes L'auteur de V Ethique a donc logiquement soutenu que Dieu en soi n'a pas d'idées , n^est pas une intelligence. Mais alors nous dirons : ou c'est une perfection pour la pensée de se déterminer par les idées , et dès lors, la pensée divine est convaincue d'être imparfaite , la perfection sort de l'imperfection ; ou la pensée dégénère en se déterminant par des idées , et voilà la perfection qui devient imparfaite. Égale absurdité des deux parts. S"* La dernière définition possible est celle-ci : Dieu est la substance , plus ses deux attributs infinis , la pensée et l'étendue , plus les modes de ces attributs , c'est-à-dire les âmes et les corps. Dès lors toute individualité morale ou physique s'absorbe en Dieu; l'homme et la nature ne sont plus c[ue des fragments de l'individualité divine. Une telle assertion ^-t-elle besoin d'être réfutée ? Spinoza peut-il afiîrmer Dieu sans se distinguer par le fait même de lui , sans se poser en face de lui comme individuahté vivante et pensante? D'ailleurs, comment ^ser confondre dans le même sujet la pensée et l'étendue ? On concevrait celà de la part de Leibnitz qui réduit la matière à une force spirituelle, mais non de Spinoza qui admet l'étendue corporelle comme une réalité ] ses distinctions impossibles ne détruiront jamais l'objection de Bayle. « Si l'étendue des corps que nous voyons n'est pas l'étendue de Dieu , d'où leur vient-elle à eux qui sont des modes de Dieu ? (2) » Quant à la Uberté de nécessité que Spinoza attribue à Dieu, au lieu de celle d^indiflférence que lui prête DescarteSj nous rappellerons ^) que la vraie Providence n'est

(1) Voyez plus loin II. Psychologie,

(2) Dict. histor. et critiq. Art. Spinoza.

(3) Voyez ci-dessus pp. iU , 146, 171 et 5.

196 LIVRE I. — CHAPITRE Vf.

régie ni par Tune ni par l'autre. Dieu réunit en lui les deux conditions essentielles de la perfection morale , la règle et la volonté, la raison et le libre arbitre , et non l'une à l'exclusion de l'autre. En résumé, toute notre argumentation contre la théologie spinoziste aboutit à ce dilemme : Ou votre Dieu est tout , de sorte qu'il n'y a et ne peut y avoir qu'un seul être , une seule personne , un seul individu qui est Dieu ; ou votre Dieu n'est qu'une abstraction sans vie et sans réalité , de sorte qu'il n'y a d'êtres réels que les êtres finis et déterminés qui composent la nature (^).

III. Psychologie, -r- A. De l'âme. Au début du second livre de Y Éthique, intitulé de Mente, Spinoza déclare qu'il n'entend pas expliquer toutes les choses que comprend l'essence infinie de Dieu, mais celles-là seulement qui peuvent mener à la connaissance de l'âme humaine et de son souverain bonheur. Après avoir rappelé que la pensée est un attribut de Dieu , de même que rétendue, il établit que Dieu a nécessairement l'idée de son essence, ainsi que de toutes les modifications de celle-ci; — que les idées ont pour cause Dieu, en tant que doué de pensée, et non leurs objets ou idéats , — et que l'ordre et la connexion des idées, sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses. En d'autres termes, Dieu, substance unique, se développe à l'infini comme pensée et comme étendue, selon qu'on le considère sous l'un ou l'autre de ces attributs. De même, un mode de rétendue et l'idée de ce mode ne font qu'une seule et même chose exprimée de deux manières. Dieu étant la cause unique des choses , non-seulement selon le devenir , mais selon l'être , il suit de là, que l'homme n'est pas une substance, mais un mode , ou plutôt un double mode des attributs de Dieu , de la

(1) Cf. Saisset, loc. cit. en téte de ce chapitre. — Damiron. Ibid.

pensée comme esprit, et de l'étendue comme matière. L'âme humaine est essentiellement Tidée d'une chose particulière actuellement existante , et cette chose est le corps ; en deux mots , l'homme est une idée en regard d'un corps dont elle réfléchit les modiflcations. L'homme n'a pas en cela un privilège sur les autres êtres 5 tout mode de l'étendue a nécessairement son idée correspondante; mais les âmes ou les idées ne sont néanmoins pas égales : reflets de leur objet , elles ont d'autant plus de réalité que celui-ci en possède davantage. L'âme perçoit tout ce qui arrive dans le corps. Or, qu'est-ce que le corps? C'est un composé de plusieurs parties (de nature diverse), dont chacune est elle-même fort composée. Ces parties, et par conséquent le corps humain lui-même, sont affectées de plusieurs façons par les eorps extérieurs; et, en vertu de ce qui précède, l'àme est capable de percevoir d'autant plus de choses , que son corps est susceptible de recevoir un plus grand nombre de dispositions. L'âme n'est donc pas une idée simple, mais elle est composée de plusieurs idées, l'âme, en percevant la nature de son propre corps, perçoit, en même memps, celles des corps extérieurs qui l'affectent, mais dans une mesure moindre. On se rappelle involontairement ici Condillac ^iéfinissant l'âme une collection de sensations, et rapportant toute la connaissance humaine aux idées sensibles , et l'on s'étonne de voir Spinoza, cet irréconciliable ennemi de l'expérience des sens, aboutir aux mêmes conclusions à peu près que le plus déterminé des sensualistes. Spinoza explique par les mêmes principes , c'està-dire par les traces laissées par les objets extérieurs sur le corps , l'imagination et la mémoire. Il y a cette différence seulement entre ces deux facultés que la seconde se rend compte de l'absence de l'objet du souvenir et non la première. Quant à la conscience , elle consiste en ceci : Dieu a l'idée de l'âme ou l'idée de l'idée du

corps : cette idée de l'âme est unie à son objet , de même que l'âme elle-même est unie au corps , et c'est dans cette intime union que consiste la conscience.

L'âme humaine ne connaît pas le corps humain en lui-même , c'est-à-dire comme substance ; elle ne sait qu'il existe que par les affections qu'il éprouve. Les idées de ces affections sont aussi la mesure de la connaissance qu'elle a d'elle-même. Toutes les fois qu'elle perçoit les choses dans l'ordre commun de la nature , c'està-dire qu'elle est déterminée par les impressions extérieures, l'âme n'a d'elle-même, ni de son corps, ni à plus forte raison des corps extérieurs , qu'une connaissance confuse et inadéquate. La connaissance adéquate ne naît en elle que lorsqu'elle est déterminée intérieurement par l'intuition simultanée de plusieurs choses à saisir leurs convenances, leurs différences et leurs oppositions ; ainsi l'âme n'a des choses particulières qu'une notion confuse, mutilée, inadéquate; elle n'arrive à la connaissance adéquate que par la formation des idées communes ou générales , et celles-ci sont d'autant plus claires et distinctes, qu'elles ont un degré plus haut de généralité. On retrouve ici ce que nous avons dit à propos de la méthode , sur les divers genres de connaissances , et les caractères de l'erreur , ou plutôt de la fausseté des idées. Celle-ci ne consiste en rien de positif mais uniquement dans la privation de connaissance qu'enveloppent les idées inadéquates, c'est-à-dire les idées mutilées et confuses. La connais — sance du premier genre ou l'expérience sensible est l'unique causer de la fausseté des idées. Celle du second et du troisième genre, oi= le raisonnement appuyé sur la raison intuitive , nous donnent le^ idées vraies qui enveloppent en elles la certitude et sont à elle^ mêmes leur critérium.

Après avoir nié aussi résolument la volonté dans le de Deo

il semblait inutile d'y revenir ici ; toutefois Spinoza qui tient a préciser sa doctrine sur ce point , la résume brièvement en y ajoutant quelques développements. L'àme n'est pas libre; elle est déterminée à vouloir ceci ou celà par une cause qui , elle-même ^ est déterminée par une autre , et celle-ci encore par une autre , et ainsi de suite à l'infini. Il est absurde d'ailleurs d'admettre dans l'homme des facultés quelles qu'elles soient : l'intelligence ^ comme puissance générale de comprendre , n'est pas plus réelle que la volonté , <;omme puissance de vouloir. Ces facultés sont purement fictives ; c;e sont des abstractions, des universaux formés par l'esprit à l'aide des choses particulières et doués à tort par lui de réalité propre. X'entendement et la volonté ont avec telle ou telle idée , telle ou melle volition le même rapport que la pierréité avec telle ou telle pierre, ou l'homme avec Pierre ou Paul. C'est à tort enfin ^u'on distingue entre l'entendement et la volonté , ou pour mieux dire entre la volition et l'idée. Il n^y a dans l'àme aucune voli- %\on j c'est-à-dire aucune autre affirmation ou négation , que celle <iue ndée, en tant qu'idée, enveloppe. L'idée et le jugement qui 3ie font qu'un, sont la loi fatale de l'activité; l'intelligence voit ou croit voir et adhère nécessairement à l'idée qui la frappe , sans se rendre compte, le plus souvent, de la nécessité de cette adhésion. C'est pourquoi les hommes croient être libres ; ils ont la conscience de leurs actions ; ils ignorent les causes qui les déterminent; et de cette ignorance que l'amour propre les empêche de reconnaître, ils concluent qu'ils ont en eux-mêmes un pouvoir libre et personnel. Spinoza combat à ce sujet les objections que rencontre sa doctrine dans les préjugés vulgaires, et soutient que non-seulement cette doctrine est la plus vraie en elle-même, mais encore qu'elle est éminement utile au point de vue religieux , social et politique. Nous en apprécierons plus fard les conséquences

réelles et nécessaires. Bornons-nous ici aux observations qu'appelle le de Mente ; elles seront courtes et faciles à saisir.

Si nous interrogeons la conscience sur la nature de l'âme, que nous dit-elle? Elle atteste que le moi est un être substantiel, un, identique, et éminemment personnel ou libre. Or, selon Spinoza, nous ne sommes pas une substance, bien moins encore une cause; l'àme est un simple mode d'un attribut divin, une idée ; et cette conscience même dont j'ai pris jusqu'ici le témoignage pour irréfragable, cette conscience ne m'appartient pas ; si je me crois un être individuel c'est par une illusion ; c'est Dieu lui-même qui se sent et se voit en moi. Nous ne craignons pas de l'affirmer, il n'est pas un seul homme qui consente à abdiquer sa personnalité, en présence d'une assertion contre laquelle tout s'élève en lui.

Spinoza poursuit. Cette idée à laquelle il réduit l'âme , n'est pas une idée simple, mais, reflet d'un objet formé de molécules diverses et changeantes, l'âme est elle-même sujette à la décomposition et au changement. Sans nous arrêter à cette assertion qui, en détruisant l'unité et l'identité du moi, donne lieu aux mêmes objections que les théories sensualistes les plus décriées , nous dirons que c'est en vain que plus tard le philosophe nous promettra l'immortalité; cette immortalité indécise et douteuse ne sera jamais l'immortalité substantielle , personnelle , dont nous portons en nous le profond et indestructible sentiment. D'ailleurs, en admettant même que l'âme fut une idée, il serait encore entièrement faux que cette idée fut l'image du corps. L'âme est unie à celui-ci, mais d'une union accidentelle, passagère, contre nature pourrait-on dire; car tout, dans son essence, atteste des propriétés absolument contraires à celles de l'organisme, et son existence se conçoit parfaitement après sa séparation d'avec

lui (^). Quant à l'objet même de la connaissance ^ à Vidéatf bien que Spinoza en admette la réalité en paroles , cette réalité s'évanouit ou à peu près devant les conséquences logiques de son système. JI définit^ en effets l'idée adéquate, celle qui, considérée en soi et sans regard à son objet (2) , a tous les caractères d'une idée vraie ; et plus loin , il aflîrme que les idées des choses particulières, n'ont point pour cause efficiente leurs objets, c'est-à-dire les choses perçues, mais Dieu lui-même, comme pensant f uisque l'idée peut être tout ce qu'elle peut être sans l'action de X'idéat, celui ne perd-il pas toute réalité objective?

Il n'est pas nécessaire de faire sentir la contradiction qui existe ^ntre les principes éminemment spirilualistes de Spinoza d'une part, ^t l'analogie de sa théorie de la connaissance avec celle de Hobbes ^t de Condillac, analogie que nous trouverons plus frappante encore sur d'autres points essentiels!^). Nous ne dirons qu'un :inot sur la volonté; Spinoza la nie énergiquement dans l'homme comme en Dieu; nous n'avons ici qu'à constater cette négation; plus tard, cependant^ nous trouverons tout un traité sur la liberté. On a vu là une flagrante contradiction. Nous ne pouvons y croire de la part d'un esprit aussi logique que Spinoza, et nous tenterons de l'expliquer , en montrant qu'il n'a jamais entendu parler de la vraie liberté morale (^). En attendant que d'autres remarques viennent compléter celles -ci , nous avons, dès maintenant, le droit de dire que Spinoza n'est pas plus heureux dans ses vues sur l'homme que dans celles sur Dieu ; sous pré-

Ci) Voyez ci-dessus, Ch. IV. p. 127.

(2) Qiiatenus sine relatione ad objeclum considcratur. Eth. Liv. II. Def. 4.

(3) Eth. Liv. II. pr. 5.

(i) Voyez ci-dessous V. Théorie de Vétat, (S) Cf. ci-dessous. IV. Théorie morale.

texte d'expliquer la nature de l'âme , il donne un perpétuel démenti à la conscience et au sens commun , et ne laisse aucune place au moi réel, dans l'univers factice et impossible qu'il a rêvé.

B. Des passions. Dans une courte introduction qui ouvre le de Affectibiisi^), l'auteur déclare que les philosophes qui ont traité des passions se sont trompés , en ce qu'ils ont considéré l'homme dans la nature, comme un empire dans un empire, et en ce qu'ils lui ont attribué sur ses actions et ses déterminations un pouvoir absolu. Rien n'est plus faux; l'homme, comme tous les êtres, est soumis aux lois universelles de la nature , et tout ce qui se produit en lui est la conséquence de ces lois. Aussi faut-il suivre dans l'étude des passions, la même méthode que dans l'étude de Dieu et de l'âme , et Spinoza analysera-t-il celles-là , comme s'il était question de lignes , de plans et de solides.

Nous sommes actifs quand nous sommes la cause adéquate d'une chose en nous ou hors de nous ; nous sommes passifs au contraire, si nous ne sommes point cause, ou seulement cause partielle ou inadéquate de l'effet produit. La cause adéquate est celle qui a , par elle-même , une perception claire et distincte de son effet ; la cause inadéquate celle dont l'effet ne peut, par elle seule, être conçu. L'âme est sujette à d'autant plus de passions qu'elle a plus d'idées inadéquates , et elle produit d'autant plus d'actioni qu'elle a plus» d'idées adéquates. Qu'il s'agisse d'actions ou d( passions, le corps ni l'âme n'exercent d'ailleurs Tun sur l'au

tre aucune espèce d'influence. L'homme, en effet, est une seule c-^ même chose , conçue tantôt sous l'attribut de la pensée , tantô- ^l sous celui de l'éteiidue ; et , comme l'ordre et l'enchainemeiK " i

(1) Eth. Liv. III.

des choses est parfaitement un, l'ordre des actions et des passions du corps et l'ordre des actions et des passions de l'àme sont simultanés de leur nature , sans qu'il y ait de l'un à Tautre causalité réciproque. N'est-ce pas là, la formule exacte de Yharmonie préétablie^ et n'y a-t-il pas lieu de s'étonner de la rencontre singulière de Leibnitz et de Spinoza sur ce point, alors qu'ils sont si profondément divisés sur tout le reste (0?

Toute chose , autant qu'il est en elle , s'efiforce de persévérer dans son être , et cet effort n'est rien autre que l'essence actuelle cie cette chose. Notre âme , soit qu'elle ait des idées claires et dis- C inctes ou des idées confuses, s'efforce de persévérer in'déHniment dans son être , et a conscience de cet effort. Celui-ci s'appelle volonté quand il se rapporte exclusivement à l'âme , et appétit quand £1 se rapporte à l'àme et au corps tout ensemble. L'appétit est <:5onc l'essence même de l'homme, de laquelle découle nécessairement tout ce qui sert à sa conservation. Le désir ne diffère de I. 'appétit qu'en ceci que l'homme en a conscience; le désir peut se définir Vappétit avec conscience de lui-même. Il résulte de tout «ela que l'effort, sous quelque forme qu'il se présente ^ ne nait ;|)as de ce qu'on ait jugé qu'une chose est bonne ; mais , au contraire^ on juge qu'une chose est bonne ^ par cela même qu'on y mend pas l'effort.

Tout ce qui augmente ou diminue, favorise ou empêche la ])uissance d'agir de notre corps est perçu par une idée, et cette idée augmente ou diminue , favorise ou empêche la puissance de penser de notre àme. De là, la définition des passions (affectus), qui sont ces affections du corps (affectiones), qui augmentent ou diminuent, favorisent ou empêchent sa puissance d'agir, et en même temps les idées de ces affections. Si nous pouvons être

(1) Cf. ci-dessous. Ch. XIH. Leibnitz.

cause adéquate de quelqu'une de ces affections , passion (affectus) exprime alors une action; partout ailleurs, c'est une passion véritable. L'àme peut souffrir un grand nombre de changements, et passer tour à tour d'une certaine perfection à une perfection plus grande ou plus petite : de là, la joie et la tristesse. La joie est une passion par laquelle l'àme passe à une perfection plus grande; la tristesse une passion par laquelle l'âme passe à une moindre perfection. Donc le désir^ telle est la source commune dé la joie et de la tristesse ; de la première , s'il est favorisé , de la seconde, s'il est contrarié; et de ces deux passions élémentaires dérivent sans exception toutes les autres passions. Ainsi Yamour et la haine , ce sont de la joie et de la tristesse accompagnées de l'idée de leur cause extérieure. L'espérance est une joie mal assurée qui provient de l'idée d'une chose future ou passée, dont l'événement nous laisse quelque doute. La crainte est une tristesse ayant le même caractère. Supprimez l'incertitude, l'espérance et la crainte se transformeront en sécurité et en désespoir. Nous ne pouvons suivre Spinoza dans les détails d'une analyse très complète, très minutieuse et qui accuse une finesse et une profondeur d'observation rares. Il nous suffit d'avoir indiqué les principes fondamentaux de sa théorie.

Toute notre critique se résumera en une seule objection. Noua^ sommes causes , dit Spinoza, et c'est là la base de son explicatioi des passions ; or, a-t-il le droit d'émettre une pareille assertion La réponse est faite d'avance : non , l'àme humaine n'est pas un cause; elle est une idée, un mode et non une substance ; elle n'e pas un principe véritablement actif. D'ailleurs en fût-elle un, se activité se trouverait emprisonnée dans son for intérieur; elle peut rien hors d'elle et sur le monde; elle n'a pas même d'actif sur le corps auquel elle est intimement unie. Enfin , cette ca«-

n'est pas libre, puisque tout en elle est déterminé en vertu de cette nécessité qui lui vient de la substance dont elle n'est qu'un des modes , et puisque d'ailleurs le désir, fait purement fatal , est l'essence de toutes ses déterminations.

IV. Théorie morale. — Jusqu'ici Spinoza s'est occupé d'onto- /ogie d'abord, puis de psychologie; il aborde dans la quatrième et la cinquième partie de YEthique (^) la question morale qui lonne son nom au livre. Avant d'entrer en matière, il fait remar- |uer que l'habitude où sont les hommes de donner aux choses le lom de parfaites ou d'imparfaites, est fondée sur un préjugé plutôt (ue sur une vraie connaissance. Tout être, en effet, est parfait ^lon la nature, et la diversité des jugements tient à celle des >oints de vue où se placent ceux qui jugent. On se forme une <lée de la perfection , et cette idée arbitrairement préconçue sert ^ tort de mesure à nos appréciations. Aussi le bien et le mal ne sont, non plus que la perfection et l'imperfection, rien de positif :3ans les choses considérées en elles-mêmes, mais uniquement des façons de penser ou des notions que nous formons par la comparaison des choses. Cependant Spinoza veut bien sacrifier à l'usage et conserver à ces mots le sens vulgaire, c'est-à-dire que le bien est un moyen certain d'approcher de plus en plus du :modèle que nous nous formons de la nature humaine, et le mal ^u contraire ce qui nous empêche de l'atteindre.

L'homme ne pàtit qu'en tant qu'il est une partie de la nature, c'està-dire que sa force est limitée par la puissance des causes extérieures, puissance qui le surpasse infiniment. L'homme est nécessairement toujours soumis aux passions , et la force ou l'accroissement de celles-ci est en raison du rapport entre la puissance des causes

(1) Eth. Liv. IV. DeServitute. Liv. V. DeLibertate.

extérieures et notre puissance propre. Une passion quelconque ne peut d'ailleurs être détruite que par une passion contraire et plus forte. La connaissance du bien et du mal n'est rien autre chose que la passion de la joie ou de la tristesse ^ en tant que nous en avons conscience. En effet, le bien ou le mal, au sens indiqué tout-à-l'heure est ce qui est utile au contraire à la conservation de notre être , en d'autres termes ce qui augmente ou diminue, empêche ou favorise notre puissance d'agir. Ainsi en tant que nous pensons qu'une certaine chose nous cause de la joie ou de la tristesse, nous l'appelons bonne ou mauvaise; et par suite la connaissance du bien et du mal n'est rien autre chose que l'idée de la joie ou de la tristesse ; et cette idée est unie à la passion qu'elle représente de la même façon que l'àme est unie au corps, c'est-à-dire qu'elle ne se distingue véritablement de cette passion ou de l'idée de l'affection du corps qui lui correspond que par le seul concept , c'est-à-dire en tant que nous en avons conscience (2). La vraie connaissance du bien et du mal, en tant que vraie , ne peut empêcher aucune passion -, elle ne le peut qu'en tant qu'on la considère comme passion. Chacun désire et repousse^^ nécessairement , d'après les lois de sa nature , ce qu'il juge bon ou mauvais, et en cela il ne fait qu'obéir à la raison qui nm demande rien de contraire à la nature ; or, elle ordonne à chaqu» homme de s'aimer soi-même, de chercher ce qui lui est vérr tablement utile, de désirer tout ce qui le conduit réellement

une perfection plus grande, enfin de faire effort pour conserv»^ er

son être autant qu'il est en lui. La vertu consiste à vivre selc les lois de sa nature propre; il suit de là que le fondement

(1) Cf. ci-dessus. Des passions,

(2) Eth. Liv. IV. pr. 8.

la vertu c'est cet effort même que fait l'homme pour conserver son être, et que le bonheur consiste* à le pouvoir conserver en effet. La vertu et la puissance ne font donc qu'un; c'est-à-dire que la vertu , c'est l'essence même ou la nature de l'homme , en tant qu'il a la puissance de faire certaines choses qui se peuvent concevoir par les seules lois de la nature elle-même.

L'homme n'agit pas vraiment par vertu, quand il a des idées inacjéquates; il n'agit vertueusement, dans le sens absolu du mot, que lorsqu'il suit la raison dans ses actions , dans sa vie , dans la conservation de son être, et tout cela d'après la régie de son propre intérêt. Or, à quoi nous porte la raison? A comprendre! Dès ^ue l'àme prend la raison pour guide , elle ne juge utile pour elle ^ue ce qui la conduit à comprendre, et cela seul sera bon ou mauvais certainement , qui la conduira à l'intelligence des choses ou l'en éloignera. Rappelons-nous maintenant que l'objet suprême de Tintelligence c'est Dieu, et nous conclurons nécessairement que le bien suprême de l'àme et, par conséquent, sa suprême vertu c'est la connaissance de Dieu. Quant aux passions, elles seront évidemment bonnes ou mauvaises selon qu'elles favoriseront ou contrarieront nos efforts vers l'utile. En règle générale, la joie et toutes les passions qui en dérivent sont bonnes; la tristesse et toutes ses transformations sont mauvaises sans exception. Ainsi ni la pitié, ni l'humilité, ni le repentir ne sont des vertus, et même celui qui se repent d'une action est deux fois misérable et impuissant. Telles sont les idées fondamentales du traité de VEsclavage, mot par lequel on comprend que Spinoza désigne l'impuissance de l'homme à gouverner et à contenir ses passions.

Quel sera le remède à cette impuissance? C'est ce que nous dit le dernier livre de VEthiqiie. Les passions ne sont que des idées confuses des affections du corps; elles cessent d'être passions

dès que nous nous en formons une idée claire et distincte ^ \ c'est-à-dire adéquate. Or, ' il n'est aucune passion qui ne puisse ^ être réduite à un concept de cet ordre, et, en les y réduisant toutes, l'âme les rapporte, par cela même, à l'idée de Dieu. Plus elle avance dans cette tâche, plus elle comprend Dieu, et à la connaissance de Dieu se lie indissolublement l'amour de Dieu, amour qui doit occuper l'âme plus que tout le reste, amour d'autant plus fort en nous que nous nous représentons un plus grand nombre d'hommes comme unis avec Dieu de ce même lien d'amour. Cet amour tout intellectuel est éternel; il naît de la raison ou de la connaissance du troisième genre. L^efforl suprême de l'âme et la suprême vertu est donc de s'arracher au monde des

sens et de l'imagination , afin de connaître les choses d'une ma-

nière aussi adéquate que possible; en d'autres termes, la vie la

plus heureuse est la vie la plus raisonnable, c'est-à-dire la vie en ^ — ^

Dieu.

En résumé, Dieu est la perfection absolue, parce qu'il est^^ . g=^ | infini. Ses attributs sont parfaits aussi, mais d'une perfectioir:v -^mii moindre que la sienne , parce que leur infinité est relative et normr m m absolue. Quant aux modes, ils ont une perfection moindre encore^^^ ^e, mais eux aussi sont parfaits dans leur genre, et cela dans la mesur— 3»r re avec laquelle leur être exprime la perfection absolue de Dieu. UT ^^^HJs conservent cette perfection d'autant plus qu'ils persévèrent davair~=H^K=ntage dans leur être; aussi cette persévérance esl-élle, comme noi^r- us l'avons vu, la tendance suprême de tout être quel qu'il soit, et par conséquent de l'homme. En quel sens Spinoza a-t-il donc ^^^^^u prendre le mot de liberté? Evidemment il n'a pu entendre par là la libre détermination de la volonté vers un bien obligatoi i^ c'est-à-dire la vraie liberté morale; l'homme, à ses yeux, n^^^st pas véritablement cause de ses actes. Être libre pour Spinoza, e "^^st

THÉORIE aiORALE. 209

suivre sans contrainte les lois de sa nature , c'est se développer sans obstacle et obéir à la tendance qui le porte nécessairement vers sa destinée. La liberté n'est donc pas le libre gouvernement de soi-même , c'est l'activité se développant selon les lois fatales de l'être. Ici encore , Spinoza se rencontre avec Hobbes , et tout jnous semble confirmer cette interprétation de sa pensée; si celle-ci n'est pas entendue .ainsi ^ Y Ethique renfermera cette inconciliable c3ontradiction qu'on lui a reprochée , mais que nous ne pouvons c^onsentir à attribuer à un esprit aussi ferme logicien. Spinoza n'admet donc le bien que dans l'ordre de la nature; l'ensemble et les détails de son système sont une constante dénégation du bien moral. Aussi est-ce à tort et par un abus de mots qu'il parle de ^ertu et de vice , de mérite et de démérite etc. ; ces expressions ne peuvent avoir de sens pour lui ; l'être qui ne fait que suivre fatalement les lois de son essence ne sera jamais vertueux, ne méritera jamais, car il ne peut y avoir pour lui ni droits, ni devoirs. VEthique nie la moralité de Tâme humaine aussi bien qu'elle en nie l'unité et l'identité, et si l'on doit admirer les nobles pensées que Spinoza y émet sur l'amour de Dieu et de nos semblables, il faut les attribuer à ses généreux sentiments et se garder d'en faire honneur à ses détestables principes.

Il suffira pour qu'on puisse juger la doctrine morale de Spinoza d'en avoir indiqué le vice capital, vice qui tient, comme on a pu s'en convaincre , aux entrailles mêmes du système. Nous laissons le soin d'en relever les erreurs particulières au bon sens du lecteur et nous terminons notre examen par une seule remarque. II est faux que les passions, quelles qu'elles soient, nous constituent en état de faiblesse ou de force; elles ne sont pas les causes de cet état, mais leurs résultats. D'autre pari, si l'on peut admettre jusqu'à un certain point que les passions douces soient bonnes et

que les passions tristes soient mauvaises ; il ne faut pas donner à cette assertion une portée absolue. Les premières deviennent nuisibles par l'excès^ il en est, parmi les secondes, qui échappent à la loi générale; nous n'en voulons, pour exemples, que ces saintes émotions de la pitié , de l'humilité et du repentir que Spinoza voudrait en vain arracher du cœur de l'homme , au nom d'une impitoyable raison.

Après avoir achevé ce qu'il avait à dire sur la vie présente , Spinoza traite de la durée de l'àme considérée sans relation avec le corps. L'àme n'exprime l'existence actuelle du corps, et ne conçoit les affections du corps comme actuelles, qu'à condition que le corps continue d'exister ; elle ne peut donc rien imaginer ni se souvenir d'une chose passée que sous cette condition. Toutefois il y a nécessairement en Dieu une idée qui exprime l'essence du corps sous le caractère de l'éternité, sub specie ae terni; et c'est pour cela que l'àme ne peut entièrement périr avec le corps, et qu'il reste d'elle quelque chose d'élernel. C'est l'entendement qui nous révèle que nous sommes éternels , et nous sentons que nous sommes tels, quoique nous ne nous souvenions pas d'avoir existé avant le corps. Cela tient à ce que l'àme ne dure et que son existence ne peut être enfermée dans les limites d'un temps déterminé qu'en tant qu'elle enveloppe l'existence actuelle du corps; c'est seulement aussi comme telle qu'elle conçoit les choses sous la notion de la durée et est sujette aux affections passives. Maintenant, l'essence de l'àme étant la connaissance, plus elle aura une connaissance claire et distincte et l'amour intellectuel de Dieu, moins elle aura à craindre de la mort. Celui dont le corps est propre à un grand nombre de fonctions étant moins sujet que personne au conflit des passions mauvaises ou contraires à notre nature,

I s'ensuit qu'il a plus de facilité à rapporter les affections du 3orps à l'idée de Dieu, et il en résulte que la plus grande partie le son âme sera éternelle. De là la bizarre conséquence que 'éternité de l'àme est variable dans le même individu selon le legré de la connaissance, et que l'ignorant a une moindre part l'éternité que le savant qui , grâce à sa science adéquate , se sent raiment éternel. Que faut-il penser de cette étrange théorie? écoutons M. Saisset. « Méditez, dit-il, le système de Spinoza, léditez surtout le principe fondamental du panthéisme , et vous econnaitrez que la dogme de l'immortalité de l'âme en est banni. 5t d'abord, comment Spinoza pouvait-il admettre que l'âme urvit à la dissolution du corps, après avoir enchaîné l'âme au îorps par une solidarité absolue? L'âme humaine, c'est, pour ui^ l'idée du corps humain, en d'autres termes, une agrégation ridées nécessairement liée à une agrégation de molécules corpo- '^elles. Pour que l'âme de Spinoza continuât d'exister après la Jécomposition du corps , il faudrait un miracle , un renversement des lois nécessaires de la vie universelle, ce qui est à ses yeux la plus énorme des absurdités. Mais ce n'est pas tout : Spinoza déclare formellement qu'après la dissolution des organes ni imagination, ni la mémoire ne peuvent exister; or, sans mémoire, la continuité de la conscience , et partant la conscience elle-même, s'évanouissent. Que peut être désormais la vie pour une âme dépourvue de conscience , pour une âme qui n'est plus une personne, un moi! Exister sans le savoir, ce n'est plus vivre de la vie humaine; par conséquent, pour l'homme, c'est ne plus exister. Ainsi donc la vie que nous laisse Spinoza est en tout semblable à la mort, au néant de l'existence personnelle; et ce sincère génie Ta si bien compris qu'il n'a jamais prononcé le mot d'immortalité : « Il y a, dit-il, dans l'âme humaine quelque chose d'éternel. »

— « Nous sentons, s'écrie-t-il ailleurs, que nous sommes éternels. » Qu'est-ce à dire? Gela signifie tout simplement que l'àme humaine n'est qu'une forme passagère d'un principe éternel; que nous sentons notre existence s'écouler comme un flot rapide sur le mobile océan de la vie universelle; en dernière analyse , que Dieu seul est éternel et toujours vivant tandis que toute existence individuelle , Tàme humaine comme le plus vil ou le plus chétiP des animaux, est irrévocablement condamnée, après avoir surnag& quelques instants fugitifs au-dessus de l'abime, à y être engloutie pour jamais (1), »

V. Théorie de l'état. — I! ne nous reste plus pour avoir tet*

miné cette longue et difficile étude , qu'à présenter l'analyse de ^ idées politiques de Spinoza. Ebauchées pour la première fc^^s dans le Théologico-politique, ces idées se retrouvent dans YEthif^^^^^ sans modification notable, mais sous une forme très résumê^^. le Politique, demeuré inachevé, devait en offrir la compL ^»*^ te exposition.

Tout homme , selon Spinoza , existe par le droit suprême de- la nature , et en conséquence tout homme accomplit par ce m^ ~^iie droit les actions qui résultent de la nécessité de sa nature; -rW 'mi il suit que tout homme, toujours en vertu du même drc=)il, juge de ce qui est bon et mauvais et veille à son intérêt pa— rti-

culier suivant sa constitution particulière, se venge du mal qi l'on

lui fait, s'efforce enfin de conserver ce qu'il aime et de détr^mmire ce qu'il hait. Si les hommes réglaient leur vie selon la rai^— od, chacun serait en possession de ce droit sans dommage pour autrui; mais, comme ils sont livrés aux passions, lesquelles ^surpassent de beaucoup la puissance ou la vertu de l'homme^ ils

(1) ËM. Saiss£t. loc. cit.