DESTINÉES DU SPINOZISME

comte de Boulainvilliers publie une Réfutation des Erreurs de Spinoza , dans le but réel de propager son système ; en Allemagne, Law s'inspire de VEthique sans oser l'avouer franchement , et s'attire néanmoins une véritable persécution. Nous ne rencontrons qu'un seul partisan décidé de Spinoza, et, chose étrange, il sort des rangs du clergé; c'est l'abbé Sabatier de Castres, Ennemi juré de la philosophie matérialiste du siècle, il y trouve un remède dans les doctrines de YEthique. Son livre est intitulé : Apologie de Spinoza et du Spinozisme contre les athées, les incrédules et contre les théologiens scholasiiques platoniciens. 11 cherche à y prouver que Spinoza « a été calomnié par les prêtres et mal entendu par les philosophes. » Bien plus, l'auteur n'est resté ferme dans la foi de ses pères que grâce à une prétendue conversion de Spinoza au catholicisme. Sabatier pose en principe q|ue si tant d'illustres philosophes ont versé dans l'erreur, c'est uniquement parce qu'ils ont admis, sans examen et comme dogme, la spiritualité de Dieu et de l'âme. C'est là une illusion mise au monde par Platon , et contre laquelle proteste la raison qui exige jue Dieu et l'âme soient corporels. Si on ne reconnaît pas cette corporéité à laquelle on ne saurait opposer que « des mots et des sophismes, il est impossible, dit-il, que le christianisme se sou- Lienne un demi siècle, du moins en Europe, vu le progrès des sciences exactes etc. » N'allons pas plus loin : depuis Sabatier de Cîastres, les sciences exactes, (car les développements qu'il donne à sa pensée prouvent qu'il entend par ce mot les sciences physiques ^t naturelles), les sciences exactes, disons-nous, ont marché à ^as de géant, mais chacune de leurs découvertes , loin d'ébranler les grandes vérités chrétiennes, est venue leur donner une nouvelle confirmation. D'autre part, le spinozisme, par un retour de fortune inouï, ressuscité en Allemagne à la fin du dernier

siècle, a occupé, pendant cinquante ans , le premier rang dans la science. Philosophie, histoire, poésie, il a tout envahi; il a fait sien le domaine entier de l'intelligence. Il a eu pour soutiens et pour glorificateurs, des penseurs de génie, des poètes immortels; il a été salué par les acclamations enthousiastes d'un grand peuple, à chaque étape de sa marche triomphale. Après un demi siècle de cette épreuve solennelle, dont nous étudierons bientôt toutes les phases, le génie du panthéisme, son dernier mot étant dit , s'affaisse aujourd'hui sous le poids de son impuissance, et le christianisme est debout aussi fort que jamais!

Ca ){)i)ilo0opl)ie anglaise amnt tocke.

^oyez les ouvrages généraux sur l'histoire de la philosophie, mentionnés plus haut dans Tlndex bibliographique. Consultez particulièrement : J. Magkintosh, Histoire de la philosophie morale, traduit par Poret. — Dugald Stewart, Hist. des Scienc. métaph., morales et politiques , tome I, et surtout dans le Dict. des Scienc. philos., les art. Herbert, Harringhton , Cumberland, More, Cudworth, etc., etc.; dont ce chapitre est en partie le résumé.

I. Causes de la chute du cartésianisme . En terminant l'examen le la philosophie de Descartes , nous avons fait la part des grandes érités et des dangereuses erreurs qui y étaient renfermées. Au »oint où nous en sommes arrivés, vérités et erreurs ont porté eurs fruits. D'une part, malgré tous les obstacles, la France, et Europe avec elle, ont adopté les immortels principes du grand philosophe, et le XVIP siècle tout entier est devenu cartésien. S'autre part , nous avons vu Malebranche et Spinoza , cultivant , îomme dit Leibnitz, les mauvaises semences jetées par le maître, 3n faire sortir, Pun , la négation de l'activité des substances créées H le doute sur la réalité du monde extérieur, l'autre, plus nflexible logicien , l'unicité de substance et l'absorption des créaures en Dieu avec les plus redoutables conséquences.

Toutefois, en quittant la France dans les dernières années du

règne de Louis XIV, nous y laissons le cartésianisme souverain , respecté , universellement adopté , sauf par quelques gassendistes obscurs et isolés. Lorsque nous y reviendrons plus tard, vers le milieu du XVIIP siècle à peine, la doctrine cartésienne aura disparu; à peine comptera-t-elle encore un ou deux adeptes, enfants d'une autre époque et ridiculisés à l'égal des docteurs scholastiques. Une doctrine essentiellement différente, le sensualisme, y régnera sans contestation et envahira à son tour l'Europe entière. Avant de remonter vers la source de cette doctrine nouvelle, indiquons dès maintenant les causes qui faciliteront son triomphe, en préparant la chûte du cartésianisme. Il faut placer, en première ligne, les erreurs considérables que nous avons signalées , et la tendance du cartésianisme à dédaigner Texpérience pour s'élancer dans la région des idées purement spéculatives et des hypothèses aventureuses. En abandonnant la méthode d'observation qui faisait sa véritable force, il devait en porter la peine. En second lieu , l'autorité absolue dont jouissait la doctrine de Descartes aveugla ses disciples; ils oublièrent que l'auteur des Méditations avait proclamé, avant tout, le libre examen, et proscrit le principe d'autorité en matière scientifique ; ils jurèrent in verba magistriy ni plus ni moins que le moyen-âge par Aristote, et voulurent immobiliser la science sous toutes ses formes, en Tenchainant dans le système cartésien. Descartes put, dès lors, être combattu par des armes venant de lui, selon l'expression de d'Alembert. Mais la découverte des lois de la gravitation par Newton fut surtout un coup fatal pour le cartésianisme. La grande hypothèse des tourbillons, si séduisante et si bien assise dans l'opinion qu'elle fût , succomba sous les attaques de Maupertuis et surtout de Voltaire, et céda la place à la vérité. Or, la physique cartésienne ne tomba pas seule ; elle entraîna la métaphysique

dans sa chùte. De la fausseté de Tune on conclut injustement à la fausseté de l'autre, sans tenir compte des vérités que celle-ci renfermait. Enfin , peut-être faut-il dire que le cartésianisme professé par la plupart des hommes de génie du règne de Louis XIV, avait paru faire cause commune avec la vieille monarchie, et que cette circonstance suffisait pour lui attirer la haine des ardents réformateurs du XVIIP siècle

II. La philosophie anglaise avant Locke. Nous avons vu Bacon jeter les bases de l'empirisme, et cette doctrine rencontrer, par xine singulière fortune , dès son apparition , un esprit assez entier «t assez déterminé pour en faire sortir toutes ses conséquences en les acceptant, et formuler le matérialisme le plus crû et le plus complet. C'est en Angleterre encore que nous retrouverons les mêmes idées, présentées par Locke sous une forme adoucie, dans un style clair qui contribuera à les populariser. Inspiratrices de la philosophie du XVIIP siècle , ces idées aboutiront , plus lentement peut-être, mais logiquement et infailliblement, aux mêmes résultats que le hobbisme. Mais avant d'aborder cette étude nouvelle, il nous faut dire l'accueil que reçut dans son pays la doctrine de Hobbes, et tracer rapidement l'esquisse de la marche de la philosophie en Angleterre.

Nous avons vu plus haut que Hobbes rencontra peu de partisans et s'attira, au contraire, de nombreux adversaires. Parmi les premiers , nous ne trouvons guère , en fait de noms à peu près connus, qu'un certain médecin Coward, (1656-1704) seïde déclaré du matérialisme, qui prétendit prouver, entr'aulres thèses, que la spiritualité et l'immortalité de l'âme sont une invention du paganisme, et contraires aux principes de la saine philosophie et de

(1) Voyez Fb. Booillier; p. 355.

la vraie religion : nous ne faisons que copier le titre de l'un de ses ouvrages. Il faut y ajouter un soi-disant cartésien d'Utrecht, Lambert Welthuysen, qui, non content de défendre les principes de Hobbes sur le droit naturel, essaya de les asseoir plus solidement en leur donnant pour bases, au lieu de la méchanceté naturelle de l'homme, sa destination et la sagesse divine.

Au premier rang des adversaires de Hobbes se place son contemporain, lord Herbert de Cherbury (1581-1648), le premier philosophe moderne qui présenta le déisme sous une forme systématique. Il rejette la révélation et soutient que Dieu donne à l'âme humaine la science immédiate et naturelle des vérités religieuses, et, en général, de toutes les vérités marquées d'un caractère d'universalité et de nécessité. On comprend qu'il eut à subir les attaques, non-seulement des sensualistes , mais encore des théologiens orthodoxes. Son ouvrage principal, de Veritate, a pour but d'approfondir l'important problème de la nature de la vérité. Il évite le double écueil du dogmatisme absolu et de l'absolu scepticisme. « Il est également impossible, dit-il, de tout savoir et de ne rien savoir : nous connaissons certaines choses, quaedam, quelque chose, aliquid. » Il définit la vérité : un rapport de conformité entre les objets et nos facultés , suivant certaines conditions. Il distingue donc trois choses en elle : l'objet, la faculté, le moyen ou la loi qui fait la condition. Il constate quatre sortes de vérités : la vérité de la chose, celle de Y apparence, celle de la conception , celle de Yentendement. Les plus importantes sont les vérités d'entendement. Les sens sont inutiles à leur acquisition. Elles apparaissent dans tout homme sain et bien organisé; elles semblent venir du ciel, et destinées à décider de la nature des objets que présente le théâtre du monde. A chaque ordre de vérilés correspond une faculté spéciale; ce sont Tinstinct naturel,

le sens interne, le sens externe et le raisonnement. Sa théorie est, en général, confuse, embarrassée, et marque imparfaitement le iomaine de chaque faculté. Ce qu'il nomme instinct naturel semble correspondre au sens commun des Ecossais. Selon Herbert, toute religion véritable repose sur les notions suivantes : L'existence d'un être suprême, le devoir pour l'homme de lui rendre un culte dont la vertu est la partie principale , l'expiation des fautes par le repentir, enfin, une vie future où la vertu est récompensée et le vice puni. En résumé, il faut regretter dans Herbert un fâcheux mélange de théologie et de philosophie , et dire quïl a plutôt un instinct philosophique qu'une véritable science; mais on doit lui reconnaître des tendances franchement spiritualisles et un grand esprit de modération et d'équité.

A côté d'Herbert , nous mentionnerons, à titre de spiritualistes , François Glisson (1 397-1 677) et John Ray ou Wray (1 628-1 70S). Le premier , professeur de médecine à l'Université de Cambridge, est auteur d'un livre intitulé : Tractatus de natura substantiœ energetica, etc. On y trouve exposée, sous une forme malheureusement très rebutante, une théorie de la substance qui a une grande analogie avec celle de Leibnitz. Glisson, en effet, considère les substances comme des forces qui se suffisent à elles-mêmes et tirent de leur propre fond toutes leurs modifications; elles n'ont aucune action les unes sur les autres ; la divisibilité et l'étendue ne sont que des phénomènes; enfin, il ne faut point séparer les idées des réalités; il faut tâcher de concilier Platon avec Arislole. Certes , ces principes renferment au moins le germe de la monodologie. Ray, à la fois naturaliste et théologien, a écrit Trois discours physicO'théologiques , dans lesquels il a appliqué la science de la nature à la démonstration de l'existence de Dieu.

L'Angleterre compte aussi au XVII" siècle quelques moralistes.

Jean Barclay (1582-1621), Lavater au petit pied, dans son Icon animarum, passe en revue les physionomies des peuples et des individus, et veut établir une relation directe entre les facultés intellectuelles d'une part, et les constitutions extérieures et la position sociale de l'autre. James Harrington (1611-1677) appartient à la famille des utopistes. Il expose, dans son Oceana, un plan de gouvernement idéal et les conditions dont dépendent y selon lui, la prospérité et la durée des États. Sous le voile d'une transparente allégorie , il y fait la critique sévère des hommes et des institutions de son pays, et il dut à ces allusions des persécutions qui abrégèrent sa vie. Il pose en principe que les corps politiques sont soumis à des lois fixes dont ils ne peuvent s'écarter sans périr. Ces lois, quelle que soit la forme extérieure des gouvernements, se résument en un équilibre tel que, ni les citoyens pris à part, ni les classes entre lesquelles ils se répartissent, n'aient intérêt à se révolter ou la puissance de s'insurger s'ils le voulaient. Cet équilibre ne peut se réaliser parfaitement que dans une république. Oceana a donc un gouvernement essentiellement démocratique et représentatif. Tous les pouvoirs s'y exercent par délégation. Des élections, qui sont à trois degrés , sortent les députés législateurs et les magistrats suprêmes ; ceux-ci sont au nombre de neuf. Il n'y a pas d^'armée , mais une milice citoyenne. La fortune est la condition des droits politiques. Harrington a réduit ses doctrines en un corps de maximes, sous le titre à'Aphorismes. — Richard Cumberland (1632-1718) écrivit son Traité des lois naturelles pour réfuter le système politique de Hobbes. Par une analyse approfondie des facultés intellectuelles et de la constitution générale de l'homme, il cherche à établir qu'il existe certaines vérités antérieures à toute convention et que la nature a gravées elle-même dans tous

les esprits. Telles sont les vérités morales et en particulier le devoir de la bienveillance. Ce devoir a pour auteur Dieu , qui nous en a inspiré le sentiment^ et pour sanction, le bonheur qu'on [)btient en le pratiquant , ainsi que les peines que sa violation ittire. II offre ainsi tous les caractères d'une loi et il est la prexiière de toutes; il engendre toutes les obligations, soit des peuples, soit des membres d'une même société, soit des familles des individus. Tel est le principe fondamental de la morale le Cumberland , c'est-à-dire l'harmonie nécessaire de l'intérêt particulier et de l'intérêt public, la pratique des devoirs sociaux, :3onsidérée comme la source du bonheur individuel. Quoique cette doctrine soit plus près de la vérité que celle de Hobbes, cependant elle ne donne pas encore à la morale une base assez large , puis- €]u'elle ne la fait pas dériver de la conception rationnelle du bien , source unique et première de toute obligation. Ajoutons que Cumlerland est un détestable écrivain et qu'il est peu de livres de philosophie aussi mal conçus et exécutés que son Traité.

Pendant la seconde moitié du XVIP siècle, l'esprit de la philosophie platonicienne se ranimait s'ous l'influence de diverses causes, dont les principales furent les questions religieuses qui préoccupaient vivement les esprits, et l'indignation aussi juste que générale suscitée par les écrits de Hobbes. De là une école moitié théologique , moitié philosophique , faisant du paganisme à propos de christianisme , cédant à l'exagération de toute réaction , en assimilant aux mauvaises doctrines qu'elle se donne pour mission de combattre des systèmes qui n'ont avec elles qu'une analogie extérieure, et subissant souvent l'influence du mysticisme exalté qui exerçait alors tant d'influence sur les esprits en Angleterre. Cette école, communément désignée sous le nom d'École platonicienne d'Angleterre, eut pour chef un

ministre presbytérien, Théophile Gale (1628-1678). Dans ses lieux ouvrages principaux, Aida deorum gentilium et Philosophia vniversalis, il se propose de ramener la philosophie à son type primitif : ce type, c'est la révélation. Selon lui, en effet, tout ce que la sagesse du paganisme a de bon et d'essentiel est emprunté à la révélation par le canal de la tradition judaïque. Platon est l'héritier de cette tradition qui , du reste , a inspiré toute la philosophie grecque. Mais le Platon de notre auteur n^est pas le véritable Platon; c'est celui de la Renaissance, ou pour mieux dire, de Plotin. Aussi l'école d'Alexandrie apparat t-elle à Gale comme l'idéal de la vraie philosophie. Cette brève esquisse des idées de ce penseur suffira pour expliquer qu'il ait été mainte fois placé parmi les mystiques. Thomas Gale, son fils, suivit les mêmes errements que lui ; on lui doit la publication du traité sur les Mystères des Égyptiens, attribué à Porphyre. Quant ^i\ l'opinion qui donnait les doctrines hébraïques pour source à h m

philosophie des Grecs, elle fut généralement adoptée par l'Univer

sité de Cambridge, où Platon dut à cette filiation de nombreu]^^ — :: sectateurs : les principaux ' furent Henri More et Raoul Cud r ^^^

worth, tous deux professeurs dans cette université.

Henri More (1614-1687) se propose de mettre d'accord Ha raison et le dogme , d'associer la tradition au libre examen. Ma ^ is il manque son but, en exagérant ou en faussant les principes qu "'il veut concilier. D'une part, il pousse l'esprit religieux jusqu'^^^^)u mysticisme, mysticisme d'emprunt, d'autant moins sincère q^^^^ie lui-même a consacré tout un livre à décrire la nature, les cau^^^&-es de l'enthousiasme et les moyens de le guérir. D'un autre côté^ il porte la hardiesse philosophique jusqu'à soumettre la théolo même au contrôle absolu du libre examen. « Je ne vois rie^ dit-il, dans la religion chrétienne, qui ne soit conforme à la rai* n.

La raison, c'est le Verbe divin qui s'est incarné dans Thumanilé. Repousser son contrôle des objets de la foi , c'est effacer la différence qui sépare le christianisme des cultes erronés, forgés par l'imagination humaine (Oper. phil.y T. II, prœf. gêner.). » Toutefois More admet la révélation comme un fait réel. En dehors de celle-ci et à côté de la raison indépendante, il place une philosophie traditionnelle qui n'est autre chose que la kabbale. Au milieu des Fables accréditées alors sur les prétendues relations de Pythagore avec les Juifs, il trouve un accord parfait entre la physique cartésienne et celle de la Genèse interprétée par la méthode kabbalistique. Outre la physique de Descartes, il emprunte à celui-ci l'explication physiologique des passions et la démonstration de l'existence de Dieu par l'idée d'un être parfait. Mais il attaque vivement le philosophe français sur plusieurs points; il lui reproche surtout de favoriser l'athéisme, en regardant l'étendue comme corporelle, en soumettant tous les phénomènes de la nature aux lois purement mécaniques du mouvement, enfin en rejetant les causes finales. Nous ne pouvons entrer dans l'examen détaillé des vues philosophiques de More qui se résument dans les points suivants.

La métaphysique a pour seul objet la connaissance des êtres incorporels; elle prouve qu'il existe d'autres substances que les corps; elle détermine l'essence et les attributs de ces substances. Le premier point s'établit : 1** par l'idée que nous avons de l'espace; celui-ci, condition nécessaire de la conception et de l'existence des corps, se conçoit sans eux et a une existence indépendante de la leur. Au lieu d'être , comme les corps , mobile et limité, il est immobile et infini. L'espace n'est donc pas une abstraction, mais un être réel, doué d'attributs réels. De ces prémisses fort justes, More conclut que, l'espace embrassant l'infini, il renferme aussi les esprits qui par conséquent sont étendus; —

que l'espace étant le lieu des esprits , il .est comme eux simple et • indivisible ; — enfin que l'espace, ayant des attributs identiques à ceux de Dieu, a quelque chose de divin ; qu'il est comme une représentation confuse, générale, de l'essence divine et de la présence essentielle de Dieu. 2** La matière est contingente, l'espace est nécessaire j la première, comme tout être contingent, doit donc avoir sa cause dans un principe qui ne l'est pas. La matière étant d'ailleurs distincte de l'espace ou l'étendue en soi, l'étendue ne peut-être son essence. Au fond, elle est un être composé et inerte. Donc il existe en dehors d'elle un principe simple, actif, immatériel qui a réuni les parties dont elle est formée et lui

donne le mouvement. S"* Tous les phénomènes de la nature onl^- ^ un commencement et une fin , ils sont donc contingents de méro^^ que l'univers qui est leur ensemble ; donc le monde physique doi^^^St tirer son existence d'un principe nécessaire et immatériel qui L^^M^e domine. 4** Enfin, More passe en revue tous les phénomènes mm^^mturels les plus importants , et conclut qu'ils ne peuvent s'expliquoi^^sr par les lois mécaniques de la matière, mais seulement par l'acticzzzizan de forces distinctes de la matière et par conséquent gpîntiiAlK c Après cette démonstration de l'existence des choses immatérielle. ^s, More entreprend d'en déterminer l'essence. Cette essence n'est ^ m as la pensée, comme l'a prétendu Descartes, car la pensée supp«=:»$e elle-même un sujet pensant, c'est-à-dire un être. Or, un feMl-re

étant nécessairement quelque part, tout être est étendu, res^i^^û aussi bien que la matière, l'àme aussi bien que Dieu. Ici, MEcz^re distingue l'étendue matérielle de l'étendue spirituelle^ la première est divisible en réalité , la seconde ne l'est que par la pensée. €IDd reconnaît ici la force telle que l'a conçue Leibnitz , telle ^ l'admet la philosophie moderne. Mais cela ne résout par la vra/e difficulté, celle de l'esprit renfermé dans un corps et occupa»^

une véritable étendue sans être divisible comme elle. On comprend d'ailleurs que si More se fut montré conséquent il eût infailliblement abouti aux mêmes conséquences que Spinoza et la k^abbale même qui lui est si chère, c'est-à-dire à l'identification des substances finies avec Dieu. Mais loin de là , More admet le Dieu que révèlent les lumières de la saine raison , et prouve son existence non par des idées abstraites mais par les preuves ordinaires, et surtout, comme nous l'avons dit, par l'idée de perfection , et conséquemment par l'existence dans notre esprit des idées nécessaires et universelles.

En dehors de la théodicée , More se jette en plein mysticisme. Il reconnaît au-dessous de l'être suprême quatre classes d'esprits, savoir : l'esprit du monde, les âmes des brutes, les âmes humaines et les âmes angéliques. A ce sujet, disons qu'il admet non-seulement la préexistence de l'àme à cette vie, mais encore qu'il entre dans une foule de détails sur les divers états par lesquels elle doit passer après la mort avant d'arriver à la suprême béatitude ; il indique tout , les pensées , les impressions , les aliments même qui l'attendent à chaque étape; car, excepté Dieu, il n'admet pas d'esprits purs. Tout esprit est uni à un corps. L'àme, en quittant ce corps terrestre, passera par une série d'autres corps aériens , éthérés , et de plus en plus subtils. Mais c'est trop nous arrêter à ces rêves de visionnaire.

Nous ne dirons qu'un mot de la morale de More qui s'accorde difficilement avec les idées précédentes. Cette morale toute rationnelle se fonde sur la loi du devoir. Mais il ne faut pas néanmoins exclure tout-à-fait les passions et l'intérêt. L'usage des premières n'est pas blâmable mais bien leur abus. La classification des vertus est très-arbitraire 5 mais toutes viennent se résoudre dans l'amour de Dieu; car, dit More, l'amour de Dieu, c'est

l'amour de la perfection , qui à son tour se traduit par l'amour du bien. {Enchir. ethic. liv. III. c. 3). L'ouvrage se termine par une solide démonstration du libre arbitre, indispensable condition de toute moralité. L^auteur détermine avec exactitude le champ d'action de la liberté humaine , et réfute parfaitement les objections tirées de la prescience divine et de l'influence des motifs sur la volonté. En résumé, on reconnaîtra une certaine parenté entre More et les platoniciens de la renaissance qu'il avait beaucoup étudiés. Chez lui, le théologien et le philosophe se compromettent l'un l'autre ; sa science plus confuse que profonde lui découvre parfois des points de vue hardis et de grandes vérités , mais son système , où l'imagination l'emporte trop souvent sur la raison , manque d'unité et d'accord , et l'on voit s'y associer au hasard et sans loi les t^lrmrnt^ les plus opposés.

Raoul Cudworth (1617-1688), ami et collègue de More- ^ partageait ses intentions , ses sympathies pour la vertu et plusieur - s de ses opinions , mais il possédait une raison plus saine et plt^^B. s

sévère, des connaissances plus étendues, et savait surtout en fait e

un emploi bien plus judicieux. Cudworth est incontestablemei^Kmt un des philosophes les plus éminents du XVII" siècle, et c'est à juste titre qu'on a pu dire de lui que « nul, à l'exception de Dei cartes, n'a rendu à cette époque plus de services à la cause spiritualisme et de la saine morale, sans abandonner un insta les droits de la raison (^). » Les deux ouvrages principaux Cudworth ont pour titre, l'un : le Vrai Système intellectuel l'Univers; l'autre, qui n'est que la suite, ou pour mieux dir^-^ l'appendice du premier : Traité de la Morale étemelle et immuable^^ Tous deux ont été traduits en latin par Mosheim , qui les a enri^

(1) Ad. Franck. Cudworth. (D. d. s. p.)

chis de notes précieuses. L'un et l^autre ne sont que des parties d'un ouvrage beaucoup plus vaste, qui devait avoir pour titre : De la Nécessité et de la Liberté , et qui ne fut jamais achevé. Voici le plan de cette œuvre, tel qu'il est exposé par Cudworth dans sa préface générale. L'auteur distingue trois systèmes divers qui soumettent le cours des choses à l'empire de la nécessité : le fatalisme théologique ou religieux, émis seulement dans les temps modernes et qui soumet le bien et le mal aux décrets arbitraires c3e Dieu, qui aurait tout réglé d'avance par des décisions éter- :»nelles, absolues, inflexibles; — le fatalisme des stoïciens qui, ^ ^out en admettant la sagesse divine et la Providence, veut que l'action de la divinité soit nécessaire et que tout soit immuablement déterminé de toute éternité; — enfin le fatalisme matévialiste, base des systèmes de Démocrile et d'Epicure, qui nie l'existence de la divinité et du monde spirituel et fait dépendre mous les phénomènes, même ceux de l'ordre intellectuel et moral, ^'une nécessité physique et de lois purement mécaniques. Contre <;es trois systèmes, Cudworth voulait établir trois vérités fondamentales; il voulait prouver contre le premier, l'éternité et l'immutabilité de la justice et du bien, en tant que faisant partie de l'essence même de Dieu; contre le second, la liberté et la responsabilité de l'homme ; contre le troisième enfin , l'existence de Dieu et du monde spirituel. Ce troisième point a seul été complètement traité; il forme le sujet du Vrai Système intellectuel. Le second n'a été qu'ébauché dans le Traité de Morale.

Le fatalisme matérialiste apparaît dans l'histoire, uni à la philosophie corpusculaire ou atomistique. Mais est-il vrai que l'athéisme soit la conséquence nécessaire de la théorie <les atomes? Cudworth le nie ; il retrouve cette théorie dans tous les systèmes de l'antiquité, et conteste aux matérialistes l'originalité de leur

point de départ. Il A'ont emprunté à d'autres^ et c'est en le mutilant qu'ils en ont fait sortir des conséquences illogiques et impies. Atomiste lui-même, on comprend tout le zèle que déploie Gudworth à défendre une doctrine que Descartes venait de remettre en honneur, doctrine que le professeur de Cambridge regarde comme solidaire des vérités morales et religieuses , bien loin de la croire hostile à celles-ci. a La philosophie corpusculaire^ dit-il , loin de protéger le sensualisme , met en lumière l'existence des substances immatérielles , puisqu'elle refuse à la matière toutes les qualités qui pourraient expliquer les phénomènes de rintelligence ; n'admettant qu'un mouvement local , mouvement nécessairement communiqué , et qui suppose un moteur différente d'elle-même 9 elle contraint de rechercher la cause dans le domainc:^^ de l'intelligence, à laquelle seule l'action peut appartenir. »

Outre le système, qui n'admet comme êtres réels que les atomematériels , et comme forces que le mouvement , système désigi^ sous le nom d'athéisme mécanique , Gudworth distingue tro s autres sortes d'athéisme, savoir : l'athéisme hylozoïque attribw:sL^ à Straton de Lampsaque , qui considère la matière comme le pri wm mcipe unique de l'univers et la dote d'une énergie et d'une ie intérieure, tout en lui refusant l'intelligence; l'athéisme hy^^opathique, professé par Anaximandre, qui prétend expliquer tc^vjs les phénomènes, même ceux de la vie et de l'intelligence, ^r les formes ou les qualités d'une matière insensible et aveuli enfin le système attribué à quelques stoïciens , par lequel l'unives^^ rs devient une sorte de corps organisé qui se développe fatalema: mais dans un certain ordre et avec art. Cette dernière formée d'athéisme diffère de l'athéisme hylozoïque, en ce que le hasa^vd n'y trouve pas de place; Gudworth lui donne le nom ass^^z étrange d'athéisme cosmoplastique. En somme , tous ces système^^^

selon Gudworth lui-même ^ peuvent se réduire à deux : le premier, qui donne pour principe à toutes choses la matière aveugle et inerte , mise en jeu et gouvernée par un mouvement sans loi Bxe et régulière; l'autre, qui admet aussi la matière comme >rincipe unique, mais lui accorde la vie, l'activité, la sensibilité ïiéme, propriétés qui sont la source d'un développement régulier, nais fatal et inintelligent. Dans aucun des deux cas il n'y a place 30ur Dieu ni pour la Providence. L'explication , purement mécanique, rend l'intervention de Dieu inutile ; l'explication dynamique :3onfond Dieu avec le monde. Gudworth croit trouver la solution de cette difficulté dans l'hypothèse d'un être intermédiaire entre Dieu et le monde, être aveugle, insensible et inintelligent, qui sert d'instrument au Créateur pour agir sur la création, et auquel il donne le nom de nature plastique. « C'est cette force inférieure, dit-il , qui exécute sous les ordres de Dieu , sous l'impulsion de sa volonté et la direction de sa sagesse , tout ce que Dieu ne fait point par lui-même , qui imprime à chaque corps le mouvement dont il est susceptible, qui donne à chaque être organisé sa forme, qui préside à tous les phénomènes de I9 génération et de la vie » Cudworth croit retrouver cette hypothèse dans les philosophes les plus éminents de l'antiquité , comme il avait déjà cru y voir la doctrine atomistique. Au reste, il n'admet pas seulement une force générale agissant sur le monde entier, mais encore des forces particulières pour chaque homme , bien plus pour chaque être dans l'échelle de la création. On reconnaît partout combien Cudworth est préoccupé des idées émises par Descartes ; ailleurs il lui reproche son explication mécanique de l'univers; ici il cherche à combler l'abime creusé par le philosophe français

(1) Syst, intellect. Part. I, ch. i.

entre la pensée et l'étendue, Dieu et le monde, le corps et râme. Au lieu d'admettre comme un fait constant, mais inexplicable, l'action de l'esprit sur la matière , il veut rendre raison du fait. Sa solution est-elle heureuse? Le bon sens l'a condamnée depuis longtemps , et nous ne pensons pas , qu'à l'exception de Leclère , philosophe hollandais qui la fit sienne et la soutint contre les attaques de Bayle, elle se soit fait un seul partisan. Quelle est, en effet, la nature de ce soi-disant médiateur? Supposez le spirituel, comme Cudworth semble le faire : en ce cas , comment agira-t-il sur la matière? Faites le matériel? Gomment l'esprit agira-t-il sur lui? Et si vous dites qu'il est à la fois esprit et matière, comme certains passages pourraient le faire entendre, vous ne résolvez pas le problème; votre hypothèse le suppose résolu, et par le fait même elle le supprime.

Cudworth aborde ensuite la question de l'existence de Dieu. 11 donne, en premier lieu, une réfutation des objections des athées, réfutation longue, diffuse, embarrassée. 11 est plus heureux dans les preuves directes qu'il apporte à l'appui de sa thèse; nous ne ferons que les indiquer. La première est celle qui est tirée de l'idée que nous avons de l'être parfait. Cudworth ne présente pas cet argument la sous forme cartésienne, mais sous celle que Leibnitzlui donna peu de temps après. La seconde conclut de l'idée d'existence à celle de perfection ; c'est la preuve précédente présentée en sens inverse. Enfin , la troisième est tirée du rapport qui existe entre notre intelligence finie et l'intelligence infinie ; celle-ci, comme dans Platon, contient en elle le principe de toutes nos idées, de toutes nos connaissances. Cudworth ajoute à ces arguments le témoignage de l'histoire ; mais ici il marche sur les traces de More, pliant à son système religion et philosophie, interprétant arbitrairement ou par des documents apocryphes les faits

qui ne s'accommodent pas à ses vues. Nous retrouvons ici la kabbale y la tradition judaïque en Grèce, les mystères chrétiens chez les païens ou chez les juifs; enfin, comme More, il ne conçoit pas cjue Fàme puisse se passer d'un corps.

Le second point que Cudworth se propose d'établir, est, comme on l'a vu, l'immutabilité des notions morales. Il rencontre pour adversaires et Descartes qui fait dépendre toute vérité de la volonté arbitraire de Dieu , et Hobbes qui détruit la moralité dans sa base, en faisant dériver toutes nos idées de la sensation. Cudworth remonte aux principes de nos connaissances et établit avec beaucoup de force la différence essentielle qui sépare les opérations des sens de l'exercice de la raison, a Les pensées qui se confondent avec la sensation, dit-il, sont essentiellement distinctes des pensées pures que l'esprit produit par sa seule et propre énergie L'intelligence ne considère point proprement ce qui est hors de l'àme; elle se concentre dans les notions qui appartiennent à l'àme elle-même. L'âme ne peut acquérir aucune notion des choses que par ce qui lui est propre , inné , familier, si l'on peut s'exprimer de la sorte; ce sont les raisons intelligibles. Au nombre de ces notions qui ne tombent point sous les sens , sont, par exemple, celle de la justice, du devoir, de l'obligation, de la vérité, de la cause, de l'effet,... etc. (2). Les sens ne peuvent donner que les perceptions des couleurs ou d'autres qualités sensibles l'intelligence seule est capable d'y ajouter l'estimation de la convenance qui existe, entre les diverses parties de Pouvrage , de leur rapport avec le but auquel elles sont appropriées, de l'action qu'elles exercent les unes sur les autres. Tout ceci est

(1) Traité de Morale, liv. III, c. 2.

(2) Jbid. ,\\iy. III, e. I.

l'office du jugement 9 des notions qui préexistaient en nous et qui sont appliquées à ces objets (^). L'âme de l'homme est remplie de notions qui ne sont point imprimées en elle par les objets externes, quoique la présence de ces objets puisse en exciter la pensée. Mais les choses corporelles elles-mêmes , perçues par les sens , ne peuvent être connues et comprises que par une force et une puissance propres de l'âme , qui leur applique les notions inhérentes à elle-même (2). Les choses corporelles et particulières ne sauraient donc être le premier objet de l'intelligence et de la connaissance; il est nécessaire qu'il y ait un autre ordre de choses qui en soit l'objet direct, qui n'éprouve aucune mobilité, qui subsiste perpétuellement le même : ce sont les natures ^ les essences intelligibles , origine et fondement de toute connaissance certaine et stable. Elles sont unes et indivisibles^ elles subsistent même en l'absence de nos âmes ; il y a dans l'univers une certaine sagesse qui existe nécessairement, qui n'a point été produite, qui ne saurait périr pl y a par conséquent une intelligence infinie et éternelle, qui comprend dans son sein ces natures et ces essences. C'est à l'aide de ces notions, communes à tous les esprits que les hommes s'entendent entre eux (^). Du reste, les notions rationnelles n'ont rien d'arbitraire ou de factice; elles sont nécessaires par elles-mêmes. Les notions morales ne sont pas moins nécessaires que les notions mathématiques; quant à leur réalité , elles résident dans l'intelligence suprême qui les conçoit et les embrasse ; elles résident dans notre entendement ; il ne faut pas leur chercher d'autre mode d'existence W. » Ces citations

(1) Traité de Morale, liv. III, c. 2.

(2) Ibid., liv. III, c. 3.

(5) Ibid., liv. III, c. 4,, (4f) Ibid., liv. III, c. 5.

suffiront pour montrer que Gudworth est ici fidèle aux plus pures traditions du platonisme ; elles offrent d'ailleurs un résumé exact des principes qui servent de base à sa doctrine morale ; nous ne le suivrons pas dans les détails. Mais en terminant notre rapide examen^ nous ne pouvons nous empêcher de témoigner le regret qu'un penseur aussi éminent soit si peu connu , et d'appeler sur lui l'attention des esprits qui aiment la saine et vraie philosophie.

Nous ne voyons plus dans la philosophie anglaise^ au XVIP siècle, que deux hommes qui méritent d'être mentionnés à des titres bien différents. L'un est l'illustre Jfîfton (1608-1 674), le chantre du Paradis perdu. Jeune, il s'était adonné avec ardeur aux études philosophiques ; il y revint dans les dernières années de sa triste vieillesse, et publia, peu de temps avant sa mort^ une Logique nouvelle selon la méthode de Ramus. Cet ouvrage qui fit une grande sensation en Angleterre se distingue surtout par l'heureux choix des citations et une grande abondance d'exemples tirés avec goût des poètes et des prosateurs classiques. Le second est un des disciples les plus remarquables du théosophe allemand , Jacques Bœhm; il se nomme Jean Pordajfe (1625-1698). Il prétend que des révélations personnelles de Dieu lui ont conseillé de regarder la doctrine de son maître, le divin Bœhmy comme la vérité divine. Il décrit ses visions de la façon la plus précise et assure positivement a qu'il ne décrit et ne raconte que ce que Dieu lui-même a appris à son esprit , en l'enlevant à son corps pour le transporter en sa sainte présence. » Son ouvrage principal a pour titre Métaphysique divine. En résumé, sa doctrine, parente de l'école d'Alexandrie et de la kabbale, est l'œuvre d'une imagination bizarre et exaltée. Nous y retrouvons le dogme fondamental de l'émanation; l'Esprit ou le Père de l'éternité, comme dit Pordage, est l'origine commune du mouvement, de l'étendue, de la sensi-

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bilité et de la raison ; el pour démontrer sa thèse , il s'épuise en comparaisons et en métaphores que nous n'analyserons pas, pressés que nous sommes, d'abandonner ces régions fantastiques pour redescendre sur la terre, où nous allons rencontrer enfin, après tant d'hommes d'un mérite secondaire, un de ces noms qui font époque dans l'histoire des révolutions de la pensée humaine; nous avons nommé Locke , le père du sensualisme moderne.

Cocke et $on (Ecole.

Voyez Cousin, Coups de 4816, leçon VIII. — Cours de 4819, leçon I et surtout le Cours de 1829, leçon XV à XXV. — Dugald Stewart. Hist. des Scienc. métaph., raor. et polit. Tome II, ch. 1, sect. 1. — Le même. Essais philosophiques sur les systèmes de Locke, Berkeley, etc. Essai 1. — C. Mallet. Locke (Dict. des Se. phil.). — Ad. Garmer. Traité des facultés de Pâme, liv. IX, ch. — Fr. BouiLLiER. Hist. et Critiq. de la Réyol. cartésienne, p. 268—281. — Galuppi. Lettres philosophiques, trad. par L. Peisse, lettre II.

Né à Wrington, près de Bristol, le 29 août 1632, John Locke commença ses études au collège de Westminster, à Londres , et les acheva à l'université d'Oxford. Cette université, à la différence de celle de Cambridge, était restée fidèle aux traditions de l'enseignement scholastique ; Locke s'y prit de dégoût pour la philosophie et il avait abandonné celle-ci pour s'occuper exclusivement de médecine, lorsque les œuvres de Descartes vinrent donner l'éveil à sa pensée. Ainsi , au début de tous les grands philosophes de l'âge moderne, nous retrouvons l'influence de la doctrine cartésienne, et même chez Locke, le plus redoutable adversaire de cette doctrine, nous constaterons comme chez Malebranche et Spinoza, bien qu'à un moindre degré, les traces évidentes et irrécusables des enseignements de son premier maître. Locke fit de brillantes études médicales, mais la faiblesse de sa santé lui

défendit la pratique de son art. Après une année de séjour à Berlin en qualité de secrétaire de l'ambassade anglaise, il revint à Oxford , où il rencontra par hasard lord Antony Ashley, depuis célèbre sous le nom de comte de Shaftesbury ; Locke trouva en lui un ami fidèle , un zélé protecteur, et fit par son entremise la connaissance des hommes les plus éminents de l'Angleterre. En 1672, Shaftesbury, devenu grand chancelier, nomma Locke secrétaire des présentations aux bénéfices. Dès lors le philosophe fut associé aux disgrâces et aux retours de faveur de l'homme politique, et lorsque celui-ci se vit forcé en 1679 de s'exiler, Locke raccompagna à Amsterdam. Shaftesbury y mourut en 1683, mais Locke demeura en Hollande, où il s'était fait des amis dévoués qui le protégèrent contre les persécutions du gouvernement anglais. Il revint dans sa patrie avec le prince d'Orange, qui lui offrit à plusieurs reprises d'éminentes fonctions politiqnes ; mais il préféra des emplois plus modestes, et finit même par renoncer tout à fait à la vie publique. Il se retira à Oates, dans le comté d'Essex, chez la fille de Gudworth , lady Masham ; ce fut là que s'écoulèrent paisiblement les dernières années d'une vie si longtemps agitée; il y mourut en 1704, à l'âge de soixantedouze ans.

Le caractère de Locke était plein de noblesse , de franchise et de loyauté; il unissait à une grande rectitude d'intelligence un ardent amour de la vérité, et ses ouvrages respirent un tel esprit de modération et de tolérance, qu'on se surprend à lui donner cette épithète de sage que Voltaire avait indissolublement unie à son nom. II eut, il est vrai, le malheur de se tromper, et sur des points essentiels, mais il fut toujours de bonne foi, et les sentiments de piété profonde qui ne l'abandonnèrent jamais , ne permettent pas de supposer qu'il eût admis les conséquences