DES NOTIONS INNÉES

théorie des idées innées. Le premier reproche que nous avons à lui faire, c'est d'avoir inventé en quelque sorte cette théorie ou plutôt d'avoir suivi l'exemple de son compatriote Hobbes, qui l'avait inventée avant lui. Tous deux, du reste, ont obéi à la même impulsion ; exclusivement préoccupés du rôle que les sens extérieurs jouent dans la formation de la connaissance, ils ont méconnu les autres éléments qui concourent à cette formation ; ils ont vu dans les sens non pas seulement l'occasion qui donne lieu au développement des idées , mais la source unique de ces idées. On sait déjà à quoi s'en tenir sur le système de Hobbes ; on verra tout à l'heure ce qu'il en est de celui de Locke. En attendant, et pour nous renfermer exclusivement dans la question qui nous occupe, nous ne sachions pas qu'aucun philosophe de quelque notoriété ait jamais soutenu la doctrine des idées innées dans le sens où Locke l'interprète. Bien qu'il ne nomme pas Descartes , il est de toute évidence que c'est à lui surtout qu'il fait la guerre. Or, qu'a dit Descartes? A-t-il jamais prétendu que l'àme humaine renferme en naissant des idées toutes formées, gravées naturellement en elle et qui lui soient toujours présentes? Non! Descartes, à la vérité, a fait un choix malheureux, en donnant à ces idées l'épithète d'innées , mais les éclaircissements qu'il a donnés en réfutant les objections qui lui furent adressées, ne permettent pas de méconnaître sa pensée. Ce qu'il a voulu établir, et ce qu'il a irréfragablement établi , c'est qu'il y a en nous une faculté native de produire certaines idées, lesquelles font partie de notre nature et ne viennent pas des sens extérieurs. Dans sa réponse à son infidèle disciple Leroy, il dit : « Elles ne procèdent ni des objets du dehors , ni de la détermination de ma volonté, mais seulement de la volonté que j'ai de penser. » Et ailleurs : a Lorsque je dis que quelque idée est née avec nous ou

258 LtVRE I. ~ CHAPITRE VIII.

qu'elle est naturellement empreinte en nos âmes, je n'entends pas qu'elle se présente toujours à notre pensée, car ainsi il n'y en aurait aucune; mais j'entends seulement que nous avons en nous-mêmes la faculté de la produire {Rép. à la dixième objection de Hobbes). » Assurément, en présence de textes aussi formels, il est impossible d'imputer à Descartes l'opinion que Locke s'est donné pour mission de combattre. Plus tard et à propos de VEssai lui-même, Leibnitz a formulé la véritable doctrine cartésienne dans un passage célèbre. « L'esprit , dit-il , n'est point une table rase ; il est tout plein de caractères que la sensation ne peut que découvrir et mettre en lumière, au lieu de les y imprimer. Je me suis servi de la comparaison d'une pierre de marbre qui a des veines, plutôt que d'une pierre de marbre tout unie ou de tablettes vides; car si l'âme ressemblait à ces tablettes vides, les vérités seraient en nous comme ta figure d'Hercule est dans un bloc de marbre, quand il est tout à fait indifférent à recevoir ou cette figure , ou quelque autre. Mais s'il y avait dans la pierre des veines qui marquassent la figure d'Hercule préférablement à d'autres figures , cette pierre y serait plus déterminée et Hercule y serait comme inné en quelque façon, quoi qu'il fallut du travail pour découvrir ces veines et pour les nettoyer, en retranchant ce qui les empêche de paraître. C'est ainsi que les vérités nous sont innées comme des inclinations , des dispositions , des habitudes ou des virtualités naturelles , et non pas comme des actions , quoique ces virtualités soient toujours accompagnées de quelques actions, souvent insensibles, qui y répondent (^). » Tel est le commentaire précis donné par Leibnitz à la fameuse réserve qu'il pose à l'axiome péripatéticien &). Il soutient qu'il y a dans l'esprit

(1) Nouveaux essais sur l'entendement, liv. I.

(2) Nihil est in inteUectu quod non prius fuerit in sensu, nisi intellectus.

humain toute une catégorie de notions qui ne viennent pas des objets du dehors ; qui sont le résultat de pouvoirs naturels de rintelligence ; l'excitation sensible est nécessaire sans doute pour que ces pouvoirs entrent en exercice, mais les sens ne les créent pas; ils ne sont pas la source de ces idées, marquées de caractères diamétralement opposés à ceux qui distinguent toute connaissance qui résulte de la perception extérieure. Les explications données par Descartes, ne permettent pas de douter que tel ne soit le sens dans lequel il prenait le terme d'idées innées. Encore une fois l'expression est malheureuse (il eût été préférable d'employer, comme on l'a fait depuis, celle d'idées naturelles), mais on ne peut se méprendre sur la signification que lui donne l'auteur des Méditations y et l'on a droit de s'étonner que l'interprétation de Hobbes et de Locke ait prévalu si longtemps : car bien des gens l'acceptent encore aujourd'hui sur parole, et s'étonnent naïvement que les philosophes aient pu lutter, pendant deux siècles , à propos d'une doctrine ridicule dont le moindre défaut est d'être condamnée de prime abord par le sens commun et l'expérience. Mais nous le répétons, il ne faut pas s'y tromper, Locke, en combattant en apparence la complaisante formule qu'il avait créée, visait plus haut. Tout entier à sa propre théorie qui ramène toute connaissance aux sens, il lui importait non-seulement de contester qu'il y ait dans l'esprit, dès l'origine, des idées toutes formées et toujours présentes , mais encore de rejeter de la connaissance humaine tout élément qui ne dérive pas de la sensation,* telle est la véritable portée de sa négation ; la suite de cet examen nous en donnera la preuve.

Voyons toutefois quelle est au fond la valeur de la polémique de Locke. Il prétend que ni les principes spéculatifs et moraux, ni les idées qu'impliquent ces principes, ne sont universels et

primitifs , et il appuie sa négation sur ce qu'on ne les rencontre pas chez les idiots, chez les enfants, chez les sauvages. Quant aux principes, remarquons qu'ils présentent les vérités qu'ils expriment sous une forme scientifique, indéterminée, abstraite. J'accorde que sous cette forme, ni l'enfant, ni le sauvage ne les comprendront; mais cette forme constitue-t-elle l'essence des vérités qu'elle enveloppe? Nul n^oserait le prétendre. L'enfant apporte en lui, en naissant, une faculté innée, la raison; laissez celle-ci se développer selon son cours naturel , et elle arrivera infailliblement à concevoir les vérités en question. Quant au sauvage ou à l'homme ignorant, oubliez les formules scientifiques qui lui sont inconnues, présentez-lui la vérité sous une forme concrète et déterminée , il la concevra et l'admettra sans difiiculté. Au lieu de lui demander s'il admet que ce qui est est, que le même est le même , a demandez-lui si sous les diverses actions ou sensations que sa conscience lui atteste, il n'y a pas quelque chose de réel et de subsistant qui est lui-même; s'il n'est pas le même aujourd'hui qu'il était hier... et alors la nature humaine vous répondra, parce que la nature humaine, parce que l'entendement humain sont aussi bien dans un pâtre que dans Leibnitz (^). s> Quant à l'idiot, il forme une exception dans l'humanité , et y eùt-il réellement chez lui défaut d'assentiment aux axiomes spéculatifs et moraux, on n'aurait pas encore le droit de nier l'universalité de ceux-ci. On peut faire les mêmes observations quant aux idées de Dieu, de substance, d'identité, etc. , et à toutes celles auxquelles Locke s'efforce d'enlever leur véritable caractère (2). D'ailleurs , nous aurons bientôt à demander

(1) Cf. Cousin. Cours de 1829, leçon XXII in fine.

(2) « Il n'y a pas d'idées innées, il n'y a pas de propositions innées, attendu qu'il n'y a ni idées, ni propositions réellement existantes ; et encore, il n'y a pas

compte de ces idées à la théorie qu'il n'a fait que préparer jusqu'ici ^ et dont l'exposition formelle ouvre le second livre de l'Essai.

III. Des idées, de leur origine et de leurs caractères. — Au c^ommencement , dit Locke, l'âme est ce qu'on appelle une table vase , tabula rasa , vide de tous caractères , sans aucune idée quelle qu'elle soit. Comment vient-elle à recevoir des idées? Par Vexpé- Tience; c'est là le fondement de toutes nos connaissances, et c'est de là qu'elles tirent leur première origine. L'expérience a deux sources : la sensatior^ et la réflexion,. Nos sens étant frappés par certains objets extérieurs , font entrer dans notre âme plusieurs perceptions distinctes des choses. C'est là la sensation^ qui nous révèle tout ce qu'on appelle qualités sensibles et a pour objet le monde extérieur. L'autre source des idées où la réflexion consiste dans la perception des opérations de notre âme sur les idées qu*elle a reçues par les sens, opérations dont l'âme prend la connaissance et dont l'entendement vient à se former des idées. Quelle que soit la multitude infinie de connaissances accumulées dans l'âme, il ne s'y trouve aucune idée qui n'y soit venue par l'une ou l'autre de ces deux voies. L'enfant n'a d'abord que des idées sensibles, et celles-ci sont d'autant plus nombreuses que ses sens sont frappés par un plus grand nombre d'objets ; les idées dues à la réflexion sont plus tardives, parce qu'elles exigent une attention dont Penfant est incapable. Les idées qui entrent par les sens sont toutes simples; en combinant ces idées entre elles, l'esprit

d^idées et de propositions générales, universellement et primitivement admises sous la forme d^idées et de propositions générales, mais il est certain que Tentendement de tous les hommes est gros en quelque sorte de jugements naturels que Ton peut dire innées en ce sens quMls sont le développement primitif, universel et nécessaire de Tentendement humain , lequel , encore une fois , est inné à lui-même et égal à lui-même dans tous les hommes. » Cousin. Loc. cit.

forme les idées complexes ou composées. Les idées simples sont perçues par un seul sens ou par divers sens. Parmi les premières il faut distinguer les idées des couleurs, des sons, des saveurs, de la solidité. Cette dernière est due au toucher, et est causée par la résistance qu'oppose un corps jusqu'à ce qu'il ait quitté le lieu qu'il occupe , lorsqu'un autre corps y entre actuellement. La solidité remplit l'espace dont elle diffère toutefois , attendu que l'espace pur n'offre aucune résistance à l'approche de deux corps solides. Aussi faut-il distinguer l'étendue du corps de l'étendue de l'espace ; la première est une union ou continuité de parties solides, divisibles et capables de mouvement, au lieu que la seconde est une continuité de parties non solides, indivisibles et immobiles. A la catégorie des idées simples qui nous viennent par divers sens, appartiennent les idées de l'espace, de la figure, du mouvement et du repos. La réflexion fournit aussi des idées simples; telles sont les idées de la perception, de la volonté, du souvenir, du jugement , etc. Enfin , il est une dernière classe de ces idées qui sont dues à la fois à la sensation et à la réflexion ; ainsi, par exemple , les idées du plaisir et de la douleur, de l'existence et de l'unité, de la puissance, de la succession etc. On entend par qualité d'un corps , la puissance qu'il a de produire une certaine idée dans l'esprit. Les qualités premières sont celles qui ne peuvent être séparées du corps; elles sont réellement dans les objets; ce sont la solidité, Vétendue^ la figure, le nombre, le mouvement et le repos. Les qualités secondes ne sont pas réellement dans les objets^ et ne sont autre chose que la puissance de produire en nous diverses sensations. Telles sont les qualités variables de grosseur, de figure sans couleur. Les qualités se révèlent à nous par un certain mouvement dans les objets, mouvement qui agit sur certaines parties de notre corps, se continue par le moyen des nerfs jusqu'au

cerveau, et y produit les idées. Quant aux idées des qualités secondes, elles sont dues probablement à l'action de particules imperceptibles sur les organes. Lorsque l'impression agit sur l'esprit , il y a perception; celle-ci , effet direct de la sensation , est la première faculté qui s'éveille dans l'àme et aussi la première idée simple due à la réflexion. La perception dépend et du degré de perfection des organes et de la vivacité des impressions. La mémoire est la puissance qu'a l'esprit de rappeler les idées qui , après y avoir été imprimées , avaient disparu , et cela sans l'intervention nouvelle des qualités sensibles qui leur ont primitivement donné naissance.

L'esprit est purement passif dans la réception des idées simples qu'il ne peut ni repousser ni faire naître volontairement ; mais il manifeste aussi son activité par divers actes, au moyen desquels il forme d'autres idées fondées sur les idées simples qu'il a reçues et qui sont les matériaux et les fondements de toutes ses pensées. Les principaux d'entre ces actes sont la composition, la comparaison et Yabstraction. La première consiste à combiner plusieurs idées simples en une seule; de là viennent toutes les idées complexes. La seconde rapproche deux idées, qu'elles soient simples ou complexes , de façon à les voir en même temps sans les confondre en une seule ; de là toutes les idées des relations. L'abstraction enfin consiste à séparer des idées particulières certaines qualités qui affectent l'esprit de la même manière, et à en former une classe à laquelle il rapporte toutes les qualités de même espèce et qu'il désigne par un nom commun à toutes ces qualités ; de là les idées générales.

Quelque infini que soit le nombre et quelle que soit la variété des idées complexes , toutes peuvent néanmoins se ranger en trois classes : les modes , les substances et les relations. Les modes sont

les idées complexes qui , quelque composées qu'elles soient j ne sauraient subsister par elles-mêmes j et sont nécessairement des dépendances ou des affections des substances , telles sont les idées de triangle y de gratitude, de meurtre, etc. Les modes sont simples f lorsqu'ils sont des combinaisons d'idées simples de la même espèce, comme une douzaine ^ une vingtaine; ils sont mixtes s'ils sont composés d'idées simples de différentes espèces , qui , jointes ensemble n'en font qu'une , par exemple , l'idée de beauté. Les idées des substances sont certaines combinaisons d'idées simples, qu'on suppose représenter des choses particulières et distinctes, subsistant par elles-mêmes, et parmi lesquelles l'idée de substance, qu'on suppose sans la connaître ^ est toujours la première. La troisième catégorie d'idées complexes ou les relations d'une idée avec une autre, relèvent de la comparaison. Après avoir établi ces distinctions , Locke revient à son principe favori et affirme de nouveau que toutes nos idées , même les plus abstruses ^ ne viennent que de deux sources, la sensation et la réflexion, quelque éloignées qu'elles en paraissent au premier abord; sur ce, Locke annonce qu'il va justifier son opinion à l'égard des idées de l'espace, du temps, de l'infini, etc. Avant de le suivre dans cet examen qui servira de pierre de touche à son système pris dans son ensemble , il importe de présenter quelques observations sur les principes qu'il a émis jusqu'ici.

Si nous réduisons notre analyse aux points principaux, nous rencontrerons trois affirmations également contestables : l"" L'âme est au commencement une table rase vide de tous caractères; 2"* Toutes les idées quelles qu'elles soient lui viennent exclusivement par les sens ou par la réflexion ; 3° Les idées simples précèdent dans l'esprit les idées complexes. Nous ajournons nos remarques sur le second points au moment où nous prendrons tout à

l'heure Locke lui-même en flagrant délit de contradiction et d'impuissance 9 mais nous rejetons , dès maintenant , d'une manière absolue, les deux autres propositions. Et d'abord il est complètement faux qu'on puisse assimiler l'àme à une table rase ; il est certain , et les preuves en surgiront bientôt à chaque pas , que l'âme, à sa naissance, est douée de certaines dispositions, de certaines tendances, dont le développement nécessaire produira certaines idées, et telles idées plutôt que telles autres. Je dis plus : du moment où l'àme existe, elle a infailliblement le sentiment de son existence^ n'eùt-elle aucune autre idée, elle aura du moins l'idée d^elle-même ; il serait absurde de soutenir le contraire, et par conséquent, Locke a tort d'affirmer que l'âme soit au début de la vie sans aucune idée^ quelle qu'elle soit. En outre, il résulte de ce que nous venons de dire, que Locke a également faussé la vérité, en attribuant aux idées sensibles la priorité sur toute autre idée. Comment comprendre que l'âme puisse acquérir les idées des êtres matériels, bien plus , qu'elle puisse éprouver par la perception de ces idées du plaisir ou de la douleur, sans qu'elle ait au même moment, à un degré ou à un autre, le sentiment de son existence? Tout ce qu'on peut accorder à Locke c'est que Ist première sensation et la première idée sensible, sont contemporaines de l'idée du moi qui éprouve cette sensation , et cela seul suffit pour renverser son système.

Quant au second point, il est tout-à-fait faux que les idées simples précèdent les idées complexes. C'est le contraire qu'il fallait dire. L'esprit humain débute en tout par une vue synthétique. Ses aperçus, qu'ils portent sur le monde extérieur ou sur le monde intérieur, sont complexes et saisissent les êtres ou les faits d'une manière confuse et dans leur ensemble. Ce n'est que plus tard que , l'attention étant éveillée , l'âme recourt à l'analyse et

décompose ses idées obscures et complexes pour en tirer des idées simples, claires et distinctes. Assurément l'esprit ne s'arrête pas là ^ après avoir résolu dans ses éléments la synthèse naturelle qui s'était offerte à son regard, il reconstruit ce qu'il a démoli, il remet à sa place ce qu'il avait abstrait , et aboutit en définitive à une synthèse artificielle qui est la connaissance vraie et complète, mais qui n'est rien moins que la connaissance primitive. Locke attribue donc à l'intelligence humaine une marche toute contraire à celle que sa nature l'oblige de suivre.

Comment acquérons-nous l'idée de l'espace? Par la vue et l'attouchement, dit Locke, c'est-à-dire par la sensation (*). Or, que nous donne, toujours selon Locke, l'attouchement aidé ou non de la vue? L'idée d'une chose résistante et solide qui n'est autre que le corps (2). L'espace et le corps sont donc confondus. C'est-ce qui résulte encore de bien d'autres passages (^) , et c'est en effet la conséquence nécessaire du système de Locke. Mais cela n'est nullement conforme à la réalité. Le corps existe dans un lieu , il existe dans l'espace , mais il n'est pas l'espace ^ vous pouvez concevoir que ce corps, que tous les corps mêmes soient anéantis; aucun effort d'imagination ne vous permettra de supprimer l'espace. Le corps est nécessairement bôrné , l'espace est sans limites. Enfin le corps ne peut se concevoir que sous une forme déterminée , tandis que l'espace n'a ni forme ni figure. Au reste, Locke lui-même lorsque l'esprit de système ne fausse pas

(1) Essai, Livre II. Ch. XIII,

(2) Essai, Livre II. Ch. IV.

(3) Essai, Livre II. Ch. XIII. §. 10. « Il est certain que nous avons Tidce du lieu par les mêmes moyens que nous acquérons celle de Tespace dont le lieu n^est qu^une considération particulière , bornée à certaines parties , je veux dire par la vue et Tattouchement... Que si Ton dit que l'univers est quelque part, cela n'emporte dans le fond autre chose, si ce n'est que l'univers existe... n

son bon sens , établit parfaitement la distinction qui existe entre l'idée de l'un et celle de l'autre W. Il ne sacrifie la vérité que lorsqu'il s'agit de justifier sa théorie.

Le temps et l'espace ont toujours eu même fortune en métaphysique ; ce n'est pas l'auteur de YEssai qui les séparera. L'idée de la durée, dit-il ^ nous vient de la réflexion que nous faisons sur la suite des idées qui se succèdent dans notre esprit , elle ne nous vient pas du mouvement, et la succession de nos idées est la mesure des autres successions. Jusqu'ici Locke est dans le vrai; mais il ajoute que le temps n'est rien autre chose que la succession de nos idées, (^) et il fait exactement la même confusion qu'entre le corps et l'espace. Sans doute il faut une suite d^événemenls pour éveiller en nous l'idée du temps , mais il est faux que les événements constituent le temps; l'idée de celui-ci, une fois connue, se dégage nettement de toute succession quelle qu'elle soit ; n'y eùt-il aucun événement on n'en concevrait pas moins le temps comme existant. Le temps comme l'espace nous apparaît illimité et infini ; aussi le premier ne nous est pas plus révélé par la réflexion que le second par la sensation ; tous deux sont des conceptions pures dues à la raison. Locke qui s'est enfermé dans le cercle fatal de l'expérience interne et externe , échoue dès qu'il s'agit d'expliquer les idées d'immensité et d'éternité. La première est, selon lui, le résultat de la puissance que nous avons de répéter ou d'ajouter à elle-même, autant de fois que nous le voulons, l'idée de quelque distance que ce soit; la seconde^ de la puissance qu'a notre esprit d'ajouter, autant qu'il lui plaît, à elle-même telle longueur de durée que ce soit. Qu'est-ce

(1) Essai, Livre II. Ch. XIII. §. 2. Ibid. Ch. XIV. §. S.

(2) Essai, Liv. II. Ch. XIV. §. 4.

autre chose que réduire Tune à un espace indéfini , l'autre à une idée indéfinie? Locke ne le dissimule pas, du reste. L'idée de l'infini renverserait son système; il la déclare obscure et négative, a Nous n'avons point d'idée positive de l'infini » dit-il à plusieurs reprises , et il finit par affirmer que le nombre tum donne la plus nette idée de l'infinité, ce qui est diamétralement opposé à la vérité , car le nombre , quelque grand que vous le supposiez, sera toujours déterminé et par conséquent limité; il pourra toujours recevoir un accroissement, donc il sera toujours fini. Locke le dit lui-même en termes exprès (^). Voici les expressions mêmes dont il se sert pour établir ce qu'il y a de positif et de négatif dans notre idée de l'infini, appliquée à l'espace, par exemple. Lorsque nous voulons penser à un espace infini nous nous représentons d'abord une idée fort étendue, comme vous diriez de quelques millions de lieues, a Ce que nous concevons d'espace , voilà une idée positive , mais l'espace infini, ce qui reste au delà, c'est de quoi nous n'avons pas plus de notion positive qu'un pilote n'en a de la profondeur de la mer, lorsqu'y ayant jeté un cordeau de quantité de brasses, il ne trouve aucun fond. Il connaît bien par là que la profondeur est de tant de brasses et au-delà ; mais il n'a aucune, notion distincte de ce surplus (^). »

L'idée de l'infini n'est pas obscure, en ce sens, que toute intelli —

(1) Essai, Liv. II. Ch. XVII. §§. 15, 16, 18.

(2) Essai, liv. II, ch. XVII, §. 13. « Il serait bien difficile de trouver quelqu*un assez extravagant, pour dire qu*il a une idée positive d*un nombre actuellemeot infini, cette infinité ne consistant que dans le pouvoir d*ajouter quelque combinaison d'unités au dernier nombre, quel qu'il soit. Il en est de même à Tégard de Tespace et de la durée, où ce pouvoir, dont je viens de parler, laisse toujours à Tesprit le moyen d'ajouter sans fin. »

(3) Essai, liv. II, ch. XVII, §. 13.

gence a la conception de quelque chose qui ne passe pas , et qui n'a de bornes, ni dans le temps ni dans l'espace ; toute intelligence affirme, sous une forme ou sous une autre, un être premier et infini, une perfection souveraine, un ordre, un bien, un beau absolu. Sans doute l'intelligence finie ne peut embrasser tout ce que l'infini comprend , mais si la connaissance qu'elle a de celui-ci est bornée , elle entend clairement que l'objet de cette connaissance est sans bornes , et ainsi elle en a une idée très claire qui lui suffit pour en exclure tout ce qui ne lui convient pas et en affirmer tout ce qui lui convient.

L'idée de l'infini est négative, ajoutez-vous? Je le nie encore. Qu'est-ce que le fini sinon une borne, une négation? Or, l'infini étant la négation du fini, il exclut d'une manière absolue toute borne , toute restriction ; l'idée de l'infini est la négation absolue de toutes les négations; elle exprime ce qui est positif par excelienee; elle est l'affirmation suprême. Et c'est pourquoi elle ne dérive pas de l'expérience et n'est pas le résultat d'additions successives comme vous le prétendez. Par l'expérience aidée de ["imagination, nous pouvons, il est vrai, reculer sans cesse les lirinites du fini, à tel point qu'il surpasse toute mesure sensible, à tel point que nous n'en apercevions plus la borne ; mais cette borne :^ue notre imagination ne peut plus se représenter , notre raison ne cesse de la concevoir. Je ne puis marquer où elle est , mais le sais clairement qu'elle est : je puis, par cette voie de l'expéï*ience et de l'imagination, obtenir l'indéfini^ mais jamais Pinfini. Or, entre les deux, il n'y a pas de comparaison possible (*).

Les deux objections de Locke sont donc sans fondement, et il suffit d'une observation consciencieuse et attentive pour s'apercevoir

(1) Fénélon. De l'existence de Dieu, Part. II, ch. II.

que les faits lui donnent un formel démenti. Nous avons l'idée de rinfini, et si notre connaissance de Tinfini est limitée^ nous ne le concevons pas moins clairement comme étant sans limites ; nous apercevons l'infini, mais nous ne l'embrassons pas^ nous ne le comprenons pas. L'idée de l'infini n'est ni ne peut être le produit de l'expérience ; elle se révèle d'un seul coup et immédiatement à la raison. Ce qui a égaré Locke, ici comme partout^ c'est la confusion de l'ordre d'acquisition de nos idées avec l'ordre de la réalité ; en voyant le rôle que joue l'idée du fini dans l'apparition de Pidée de l'infini, il a fait de la première la source de la seconde^ au lieu de la regarder comme la condition de celle-ci. Ce qui est vrai c'est que dès que nous avons conscience de notre nature finie, aussitôt notre raison conçoit une autre nature infinie. Dans l'ordre d'acquisition de nos idées ^ c'est la connaissance du fini qui précède celle de l'infini. Nous débutons par le fini, et à l'occasion du fini, notre raison aperçoit immédiatement l'infini. C'est là une loi générale qui se démontre en particulier pour toutes les notions de la raison : c'est toujours à propos de quelque chose de contingent et ^ t de fini que notre raison découvre l'absolu, l'infini; mais dans s Fordre de la réalité, c'est,- au contraire, l'infini qui précède le^^^e fini; il en est le principe et la cause efficiente. L'idée du fini^. comme dit M. Cousin , est l'antécédent chronologique de l'idée d^ .^je l'infini, et l'idée de l'infini est à son tour l'antécédent logique d^^:Mie l'idée du fini. Les mêmes relations existent entre l'idée du corpg^-ps et celle de l'espace, entre le temps et la succession qui ne seront que des formes de l'infini et du fini (*).

Nous ne nous arrêterons pas davantage sur les modes simpK^ les

(1) Voy. Fr. Bouillier. Théorie de la raison impers. D. d. se. ph. art. Raiso Cousin, cours de 1829, leç. XVIII.

OU mixtes, et nous abordons la seconde catégorie des idées complexes^ savoir les idées des substances. On a vu plus haut la définition qu'en donne Locke (^). Expliquons-la par quelques textes: « J'avoue, dit Tauleur de VEssai^ qu'il y a une idée qu'il serait avantageux aux hommes d'avoir, parce qu'elle est le sujet général de leurs discours où ils font partout entrer cette idée.... Je veux parler de l'idée de la substance, que nous n'avons ni ne pouvons avoir par vote de sensation ou de réflexion ^^). » Assurément l'aveu est précieux, et voilà enfin une idée qui ne procède pas de l'expérience. Mais ne nous hâtons pas de triompher! cette idée qui est le sujet général dés discours des hommes , les hommes ne la possèdent pas : forcé de reconnaître qu'elle ne nous parvient pas par les mêmes voies que les autres , Locke la nie. a Le mot de substance^ dit-il, n'emporte autre chose à notre égard qu'un certain sujet indéterminé que nous ne connaissons point, c'est-à-dire quelque chose dont nous n'avons aucune idée particulière, distincte et positive , mais que nous regardons comme le soutien ou substratum des idées que nous connaissons. i> Mais c^est un fait du moins que vous avez une idée quelconque de ce soutien, et cette idée vous l'avez d'autant mieux que sans elle il vous serait impossible de concevoir aucune existence. Sous la variété des opérations qui se succèdent en vous et qui passent , il y a quelque chose qui persiste,* vous nommez ce quelque chose moi; malgré tous les changements, il demeure identique à lui-même ; eh bien ce quelque chose qui persévère et que votre sens intime vous dit être le fond de votre être , c'est la substance, cî'est la substance personnelle. Sortez de vous même^ sous les

(1) Voyez p. 264.

(2) Essai, Liv. i, ch. III, §. 18.

qualités , les phénomènes , les accidents variables et fugitifs qui frappent vos sens, vous supposez, de votre propre aveu, quelque chose qui subsiste. Or, ce n'est pas supposer qu'il faut dire, mais affirmer; et non-seulement vous aflirmcz, mais vous affirmez nécessairement la substance extérieure. Au dedans comme au dehors de vous, vous rencontrez l'idée fondamentale de l'être, et l'aflBrmation par laquelle vous la constatez est enveloppée dans toutes vos autres affirmations. Sapez la première vous renversez toutes les autres. Si vous niez l'idée de l'être ou de la substance, car l'un c'est l'autre, ou si vous dénaturez seulement cette idée , vous ébranlez du même coup toute certitude ; vous n'avez plus en face, de vous et en vous, qu'un monde phénoménal dépourvu de toute réalité ; vous devez fatalement aboutir au scepticisme absolu. Or, que faites-vous? Si l'on vous demande compte de l'identité personnelle, vous répétez à satiété que la conscience seule constitue cette identité (^); ici comme pour l'espace, le temps, l'infini, vous confondez l'idée avec la condition de sa manifestation. Quant au corps vous n'y voyez d'une vue certaine qu'une agglomération d'idées simples, venant des sens, constamment, unies, et que vous douez bénévolement d'un soutien inconnu.^ Partout vous réduisez la substance à une hypothèse, et nous connaissons selon vous, de la matière que la collection de se^s qualités, et de l'esprit que la collection de ses opérations (2> • Sur ce point, comme sur tant d'autres, votre bon sens, si jusLe et si droit, proteste maintes fois; mais le système exigeait la conclusion que vous formulez enfin, et vous y arrivez à travers mille contradictions. Aveuglé que vous êtes, vous ne voyez pa5

(1) Essai. Liv. II, ch. XXVII, §i 9, 10, 16, 17, 23. ^2) Essai. Liv. II, ch. XXVIII, §§. 3, -4, 6, 37.

les formidables et infaillibles conséquences qui dérivent de vos idées. Berkeley et Hume surtout, se chargeront de les déduire avec une impitoyable rigueur (^).

Passons à la dernière classe d'idées complexes, aux idées des relations. Elles naissent de la comparaison que l'esprit fait des choses entre elles. Nous n'indiquerons que les deux principales , celle de cause à effet et celle du bien et du mal. Voici, dit Locke, l'origine de l'idée de cause et du principe de causalité. L'expérience nous apprend que plusieurs choses particulières aux qualités ou substances, commencent d'exister, et doivent leur existence à l'opération de quelque être. La cause est ce qui produit,' l'effet, ce qui est produit. Ainsi, 1° l'idée de cause résulte de la sensation , et 2° de ce que deux phénomènes se suivent habituellement, l'un est la cause et l'autre l'effet, c'est-àdire que la causalité dérive de la succession. Quant au premier point, rien de plus faux : la première cause que nous connaissions et la seule que nous saisissions immédiatement, c'est nous-mêmes; si nous affirmons d'autres causes, c'est par induction de notre causalité personnelle , et celle-ci ne se révèle pas à nous par les sens , mais par l'éveil de notre activité, par l'effort volontaire. Quant à la prétention d'expliquer tout ce que renferme l'idée de cause par la simple observation de la succession des phénomènes , la conscience de chacun atteste le contraire, et le sens commun établit une différence radicale entre la simple succession et la causalité i^L

(1) Cf. BoYER CoLLARD. Fragments. OEuvres de Reid. Tome IV, p. 308. Cousin. Cours de 1829. Leçon XVIII; et plus loin, Livre II. Berkeley et Hume.

(2) tt Je suppose, qu^à Theure quMl est, je désire entendre une harmonie, une suite de sons, et qu'à peine mon désir exprimé, cette suite de sons se fasse entendre d'un appartement voisin et frappe mon oreille; il n'y a là évidemment qu'un rapport de succession. Mais je suppose que je veuille produire des sons , et que je les produise moi-même : est-ce que je mets seulement ici, entre ma voli-

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première est avantageuse et le second pernicieux , les hommes ont dû encourager l'une par la louange et discréditer l'autre par le blâme. La moralité d'une action se juge en comparant cette action à l'une des trois lois indiquées, et sa rectitude morale consiste dans sa conformité à la règle. Toute action morale se résout d'ailleurs en idées simples que nous recevons par sensation 3U par réflexion (*).

Tels sont les traits généraux de la théorie morale de Locke. On y reconnaît sans peine cette morale que le XVIIP siècle adoptera bientôt, en poussant ses principes jusqu'à leurs dernières conséquences, et d'où sortira ce système de Vintérêt bien entendu si longtemps triomphant, et heureusement si décrié aujourd'hui. Ici encore nous ajournons la réfutation jusqu'au moment où nous rencontrerons cette doctrine sous sa forme la plus complète. Nous dirons seulement que Locke a commis encore une fois la confusion que nous avons ou si souvent occasion de fui reprocher. L'idée fondamentale, la pierre angulaire de la aorale, c'est évidemment l'idée de la loi morale,* sans la présence G cette idée il n'y a plus ni mérite ni démérite, ni juste ni ij uste ; la peine et la récompense sanctionnent la loi , mais les ne la constituent pas, elles en sont la conséquence mais c^n le principe. Or, dans l'Essai, cet ordre est entièrement inrverti; la récompense et la punition ou, si vous le préférez, le laisir ou la douleur qui accompagnent une action deviennent la I esure de sa moralité , et , en thèse générale , le fondement du î«n et du mal. Les déplorables résultats de cette confusion ne i^deront pas à se faire jour (2).

<1) Essai. Liv. II, ch. XXVIII.

^2) Voyez ci-dessous Liv. II, ch. III. La Philosophie française au XVIIh siècle j surtout le paragraphe consacré à Helvéliuê, St. Lambert , etc.

La fin du second livre est consacrée à la détermination des caractères des idées ; elles sont claires ou obscures, distinctes ou confuses, réelles ou chimériques, complètes ou incomplètes, vraies ou fausses. Toute cette partie est en général traitée de main de maître , mais elle se refuse à l'analyse et doit être lue dans VEssai même. Nous ferons la même observation sur le chapitre qui s'occupe de Y Association des idées, chapitre qui termine le second livre auquel il fut ajouté seulement dans la quatrième édition, et qui est incontestablement l'un des meilleurs de tout Pouvrage.

IV. Du langage et de ses rapports avec la pensée. Après avoir exposé ses vues sur l'origine, les différentes espèces, et l'étendue de nos idées, il semble que Locke eut dû faire voir l'usage que l'entendement fait de ces idées, et quelle est la connaissance que nous acquérons par leur moyen. xMais il a trouvé une si étroite liaison entre les idées et les mots , et un rapport si constant entre les idées abstraites et les termes généraux, qu'il croit devoir examiner d'abord la nature, l'usage et la signification du langage(*). Il consacre à cet examen tout le troisième livre intitulé : Des mots,^ 5

Fidèle à son système, il déclare que les mots, quels qu'ils soient^ tirent leur première origine d'autres mots qui signifient des idée: sensibles. Tout mot doit être signe d^une idée : sans cela il n'es ^ plus qu'un vain son. La signification des mots est parfaitemer^^n arbitraire , c'est-à-dire qu'on est libre de rendre un mot signe Œzzde telle ou telle idée (2). La plus grande partie des mots d'une langi^je sont généraux, et cela non par hasard, mais par raison et p»/* nécessité. Il serait, en effet, à la fois impossible et inutile que chaque chose particulière eut un nom particulier et distinct. On

(1) Essai. Liv. Il, Conclusion.

(2) Essai. Liv. ni,ch. letll.