C. Attributs de Dieu

D. Rapports de Dieu avec le monde. — Optimisme. — Du mal.

A. Rapports de la foi et de la raison Qu'est-ce que la raison? On peut entendre par ce mot ou la faculté de raisonner bien ou mal et, dans ce cas, la raison peut nous tromper, — ou l'enchainement des vérités et des objections en bonne forme, et prin-

(i) Cf. Discours de la conformité de la foi et de la raison, — Liv. IV. Ch. 47 et 18.

Nouveaux essais,

cipalement des vérités que Tcsprii humain peut atteindre naturellement sans être aidé des lumières de la foi. Dans ce dernier sens, la raison ne peut ni nous induire en erreur ni se trouver en contradiction avec la foi. En effet il est impossible que deux vérités se contredisent; or l'objet de la foi c'est la vérité que Dieu a révélée d'une manière extraordinaire, et, comme nous venons de le dire, la raison c'est l'enchaînement des vérités gue nous pouvons connaître par les seules lumières naturelles. Il résulte de là que la foi elle-même doit être fondée en raison, sans cela a pourquoi préférerions nous la Bible à l'Alcoran? » La raison, en effet, comprend non-seulement les vérités indépendantes des sens, mais aussi les vérités que l'expérience lui fournit et qu'elle a droit de lier pour en tirer des conclusions mixtes. Or, la foi peut se comparer à l'expérience, puisque, quant aux motifs qui la vivifient, elle ^ dépend de l'expérience de ceux qui ont vu les miracles et de la^^ tradition qui en a fait passer la mémoire jusqu'à nous, à peu près^^ ^ comme nous nous en rapportons à l'expérience de ceux qui ont vu^^] la Chine et à la véracité de leur relation quant à ce que nou^s admettons comme vrai, touchant ce pays. Aussi faut-il se défi e* » — > r de ceux qui prétendent qu'il ne faut s'inquiéter ni de raisons ni l e preuves quand il s'agit de croire; c'est là une impossibilité, à moins qu'on ne veuille entendre par le mot croire qu'apprend— re par cœur et réciter ce qu'on a appris, sans s'en rendre compKie.

Les vérités rationnelles sont de deux sortes : les unes sont ^Ê.es vérités éternelles^ absolument nécessaires, et dont l'opposé i-wuplique contradiction ; ces vérités , indépendantes des sens et de l'expérience, constituent le domaine de ce qu'on a nommé la raîso/? pure ou raison proprement dite. La seconde classe comprend les vérités positives ou vérités de fait qui sont, mais pourraient oe pas être, et dépendent de la volonté de Dieu : telles sont,

THÉODÎCÉE. 337

par exemple , les lois qui régissent la nature. Celles-ei nous sont révélées par l'expérience ou à posteriori y et aussi par te raison ou à priori ^ quand nous considérons la convenance qui les a fait adopter plutôt que d'autres. — Les vérités éternelles sont d'une nécessité logique ^ géométrique ou métaphysique; les vérités positives ne s'appuient que sur une nécessité physique laquelle se fonde à son tour sur une nécessité morale^ c'est-à-dire sur le choix libre de Dieu, mais un choix digne de sa sagesse^ Le contraire des premières est absolument impossible, même à Dieu ; le contraire des secondes peut se produire par exception, si des raisons supérieures viennent à décider Dieu à faire exception dans une circonstance particulière aux lots générales qu'il a posées comme les meilleures pour la généralité des cas. De là la faculté pour Dieu de produire un miracle^ en soustrayant accidentellement les créatures aux lois quMl leur a prescrites et en les soumettant momentanément à d'autres lois que leur nature ne comporte pas d'ordinaire. De là aussi la conséquence que la foi ne peut contredire aucune vérité éternelle, mais que, dans l'ordre des vérités positives , une vérité attestée par la foi peut être contraire aux vérités connues naturellement par la raison , sans cesser pour cela d'être une vérité. La raison perçoit la règle , la foi constate l'exception , exception attestée par l'autorité et dont rien ne détruit la possibilité.

Ainsi la raison saisit et contrôle dans une certaine mesure les vérités de la foi. Mais quelle est cette mesure? La raison peut-elle comprendre les mystères? Evidemment non. Peut-elle les expliquer? Oui, pas d'une manière complète, mais autant qu'il faut pour les croire. La raison peut-elle joroMi?er les mystères dans le sens absolu du mot, c'est-à-dire à priori? Non, car tout ce qui se prouve ainsi peut se comprendre. Tout ce qui reste donc à l'homme,

après avoir ajouté foi aux mystères, sur les preuves de la vérité de la religion , c'est de pouvoir les soutenir contre les objections. Or, on ne peut faire contre aucune vérité des objections insolubles; au contraire on peut toujours défendre la vérité contre le doute le plus obstiné et mettre cette vérité en lumière , si, dans ses raisonnements, on ne perd pas de vue les règles d'une sévère logique. Si les objections nous paraissent souvent insolubles, c'est que nous ne nous donnons pas la peine de les soumettre à ce creuset infaillible. Pour conclure, disons que si une vérité de foi est contraire à une vérité éternelle, nécessaire, la première est infailliblement condamnée; elle cesse d'être une vérité : si au contraire la foi se trouve en contradiction avec une vérité positive ou de fait , il n'en est plus de même, car, nous l'avons dit , Dieu peut avoir eu des raisons pour suspendre l'action des lois de la nature dans un cas exceptionnel. Cette distinction entre la nécessité métaphysique et la nécessité physique , explique et justifie celle qui a été faite souvent entre ce qui est au-dessus de la raison et ce qui est contre la raison. Une vérité est au-dessus de la raison quand notre esprit ne saurait la comprendre; mais une vérité ne saurait jamais être contre la raison, c'est-à-dire contre les vérités éternelles, qui sont absolument certaines et indispensables. La première peut être vraie, bien qu'elle soit contraire à l'ordre ordinaire constaté par l'expérience; la seconde usurpe le nom de vérité et est nécessairement et radicalement fausse.

B. Preuves de t existence de Dieu. Leibnitz déclare que a presque tous les moyens qu'on a employés pour prouver l'existence de Dieu sont bons et pourraient servir si on les perfectionnait (0. » Aussi, est-il dominé par une double préoccupation : celle de mettre en

(1) Nouveaux essais, L. IV. ch. 10^ §. 8,

THÉODICÉË. 359 œuvre les arguments produits avant lui, et d'y corriger ce qu'il croit y voir de défectueux. Résumons ses idées sur ce point capital.

Dieu existe-t-il ? Oui : la raison et ^expérience le prouvent.

Le premier argument que fait valoir Leibnitz est celui qu'Aristote avait mis en honneur au moyen-âge et que Platon avait indiqué avant lui. Le voici. Il y a des corps : ces corps existent dans l'espace ; de plus, ils ont une certaine grandeur, une certaine figure, et un certain nombre d'entr'eux sont en mouvement. Or, comment pouvons nous nous rendre compte de ces qualités? Quant à l'existence dans l'espace rien de plus facile : en effet, l'étendue constitue l'essence même du corps , et il est impossible à la raison de concevoir un corps qui ne soit pas contenu dans un certain espace. Mais en est-il de même des autres qualités que nous venons d'énumérer? Quant à la grandeur et à la figure, elles sont inséparables de l'espace; mais pourquoi telle grandeur, telle figure plutôt que telle autre dans les corps? Pourquoi tel corps a-t-il trois pieds au lieu de deux ? Pourquoi est-il carré plutôt que rond? La nature du corps ne suffit pas à en rendre compte, car la même matière est d'elle même indifférente à la figure qu'elle revêt et est tout aussi apte à en revêtir une autre. Si donc on ne veut pas recourir à un principe incorporel , on se trouve réduit à l'alternative suivante : ou tel corps est carré de toute éternité, ou il est devenu carré par suite du choc d'un autre corps. Dans le premier cas, vous ne résolvez pas la difficulté, car, pourquoi ce même corps n'esl-il pas rond de toute éternité? Dans le second cas, pourquoi ce corps avait-il telle autre figure avant de devenir carré par la rencontre d'un autre corps? Vous ne pouvez l'expliquer que par une rencontre antérieure, et vous irez ainsi à l'infini, donnant toujours lieu à des

questions nouvelles , sans jamais fournir de raison suffisante. Ainsi la grandeur et la figure, en tant qu'elles sont déterminées; ne trouvent pas leur raison dans la nature même du corps. Quant au mouvement résulte-t-il davantage de la nature du corps? Nullement. Par le fait seul que le corps existe dans l'espace, on conçoit qu'il puisse occuper un autre espace, qu'il puisse passer d'un espace à l'autre; en un mot on se rend compte de la mobilité du corps. Mais le mouvement actuel d'un corps ne résulte nullement de l'existence de ce corps dans l'espace : bien plus le contraire en résulte, c'est-à-dire le repos ou la persévérance dans le même espace, si le corps est abandonné à luimême. Donc ni mouvement , ni grandeur ou figure déterminées ne peuvent se trouver dans les corps laissés à eux-mêmes, et il faut, pour les expliquer, recourir nécessairement à une cause immatérielle (^). Cet argument ne demande aucune observation : Leibnitz n'y a rien ajouté, rien modifié.

Au commencement de sa carrière d'écrivain , Leibnitz adopte la preuve ontologique^ de Descaries. Seulement il la prend sous sa troisième forme, c'est-à-dire la moins concluante et la plus contestable : nous avons l'idée d'un être parfait ; donc cet être existe, parce que l'existence est la première des perfections Cette preuve est présentée par notre philosophe pour ainsi dire dans les mêmes termes que par Descartes (5). Plus tard il change d'avis, et

(1) Dissertatio de arte combinatoriâ. — Confessio fidei contra cU/ieistas.

(2) Voy. çi-dessus , p. 136 et 137.

(3) Deum consideremus ut cns summè perfectum, hoc est cujus perfectiones nullum terminum involvunt , hinc enim clarum (îet, non minus repugnare cogitare Deum (h. c. ens summè perfectum) cui desit cxislentia (h. e. cui desit aliqua perfeclio) quam cogitare montem cui desit vallis. Ex hoc enim solo, absque ullo discursu, cognoscemus Deum exislere, eritque nobis non minus per se notum, tam necesserio ad ideam entis summè perfecti pertinere exislentiam quam ad ideam alicujus numeri aut figura; pertinere quod in ea clare percipimus. — De vita beata.

TIIÉODICÉE. U\

s'il ne qualifie parcelle preuve de paralogisme, du moins la déelarel-il une démonslralion imparfaite qui suppose quelque chose qu'il fallait encore prouver pour la rendre d'une évidence mathématique, savoir: que l'idée de l'élre souverainement parfait est possible et n'implique point de contradiction. Ce n'est pas que l'argument cartésien soit sans valeur: au contraire; car comment peut-il se résumer? En ces mots : Si Dieu est possible, il existe; la conclusion ne peut s'appliquer qu'à la Divinité, et d'ailleurs on a droit de présumer la possibilité de tout être et surtout de Dieu, jusqu'à ce que quelqu'un prouve le contraire. Mais enfin il ne résulte de là qu'une conviction morale, la possibilité de l'être divin, n'étant pas métaphysiquement établie (^). Leibnitz entreprend de corriger celle imperfection , et pour cela il substitue à l'idée d'être parfait, celle de l'être nécessaire, et il aboutit à ce raisonnement : L'être dont l'essence implique l'existence existe, s'il est possible. Or Dieu est un être dont l'essence implique l'existence , et il est possible , car rien ne peut empêcher la possibilité de ce qui n'enferme aucunes bornes, aucune négation et, par conséquent, aucune contradiction; donc Dieu existe, et son existence se connaît à priori. — Ce raisonnement se confirme par celui-ci: Si l'être nécessaire, ens a se, est impossible, tous les êtres par autrui le sont aussi puisqu'en définitive ils ne sont que par l'être de soi , et dans ce cas rien ne saurait exister. Leibnitz ajoute ces mots : « Il semble que cette démonstration n'avait pas été portée aussi loin jusqu'ici (2). » Quant à nous nous ne voyons pas que la preuve cartésienne soit grandement améliorée par celle transformation : l'argument tel qu'il est présenté par

(1) Nouv. essaisy Liv. IV. Ch. 10. — Médit, de cognitione veritate etideis,

(2) De la démonstration cartésienne y p. 177. Ed». Erdmann.

U'î IJVKK II. - Cllx\PITRE I.

Leibnitz ne résiste pas aux objections formidables de Kent, objections que nous rencontrerons plus tard, mais que, dès maintenant, nous déclarons nous paraître invincibles (^).

A cette preuve, Leibnitz en ajoute une autre^ également à priori y basée sur l'existence des vérités éternelles dont la réalité doit être fondée en quelque chose d'existant et d'actuel, et par conséquent dans Fexistence de Fétre nécessaire^ dans lequel l'essence renferme l'existence, ou auquel il suflSt d'être possible pour être actuel. Cette preuve très ancienne avait été développée avec une grande force et une remarquable éloquence par Bossuet et Fénélon. Leibnitz ne fait guère que l'indiquer (2).

Il en trouve une autre dans le principe de la raison suflBsante. Rien n'arrive, dit-il, sans qu'il y ait une cause ou une raison déterminante (^); or, dans l'ordre des choses contingentes si vous remontez de cause en cause vous aboutissez à un détail sans bornes qui n'enveloppe que des contingents antérieurs ou plus détaillés dont chacun a encore besoin d'une nouvelle analyse, si bien qu'il faut que la raison suffisante ou dernière soit hors de la suite ou séries de ce détail des contingences quelque infini qu'il puisse être. De sorte que la dernière raison des choses doit être dans une substance nécessaire , dans laquelle le détail des changements ne soit qu'éminemment, comme dans la source, et cette substance c'est Dieu i^).

Leibnitz s'attache avec complaisance à cette dernière preuve tirée de l'existence du monde et y revient souvent; mais il en est une autre qui lui sourit davantage et qu'il expose avec plus de

(1) Voyez plus loin : Kant et son école : Antinomies de la raison pure.

(2) Monad. §. 4S.

(5) Théod. L. I, §. U.

(î) Monad. §. 56, 37, 38.

prédileciion encore, comme cela devait être chez l'auteur de Tharmonie préétablie. C'est celle qui fait dériver l'existence de Dieu de l'ordre qui règne dans l'univers. <c Le système de l'harmonie préétablie, dit-il, fournit une nouvelle preuve inconnue jusqu'ici de l'existence de Dieu , puisqu'il est bien manifeste que l'accord de tant de substances, dont l'une n'a point d'influence sur l'autre, ne saurait venir que d'une cause générale dont elles dépendent toutes W. » Cette cause d'ailleurs doit être intelligente^ car le monde est contingent et pourrait ne pas exister; une foule d'autres mondes étaient possibles et prétendaient comme lui à l'existence; donc, lors qu'il y a été appelé, il faut que la cause qui l'y a appelé, ait eu égard à tous ces mondes possibles avant de se déterminer à en réaliser un (2). Au fond , cette preuve n'est pas plus nouvelle que les précédentes; Fénélon, entr'autres, l'avait exposée avec une force et un charme incomparables; mais elle devait séduire particulièrement Leibnitz , à cause de sa conviction que les substances n'exerçaient aucune action les unes sur les autres. Le merveilleux accord qui règne entre ces substances si innombrables et si diverses qui constituent l'univers, devait lui sembler plus merveilleux qu'à tout autre et lui démontrer d'une manière éclatante l'existence d'un suprême ordonnateur^ tout puissant et souverainement intelligent.

Résumons-nous. Leibnitz, outre la preuve d'Aristote tirée de l'existence du mouvement dans l'univers, invoque pour démontrer l'existence de Dieu, la preuve ontologique de Descartes, à laquelle il associe celle tirée des vérités éternelles qui supposent un être dans lequel elles résident; puis la preuve cosmologique qui dérive

(1) Sur le principe de la vie,

(2) Théod.,L. 1,1. 7.

de Texistence du monde, et enfin la preuve téléologique fondée sur l'admirable harmonie qui règne dans l'univers. II s'attache de préférence à ces deux dernières, et principalement à la preuve téléologique. Si Leibnitz a donné à ces divers arguments la consécration de son génie et leur a valu définitivement droit de cité dans la science philosophique, (nous ne parlons pas de la preuve ontologique), il serait injuste de ne pas rappeler qu'elles remontent, sinon à Descartes lui-même, du moins aux illustres disciples qui avaient propagé et développé sa doctrine : Bossuet, Fénélon, IVIalebranche surtout, ont dit sur ce sujet bien des choses admirables qui ont dû éclairer Leibnitz , lui montrer la voie et même ouvrir devant lui des chemins pour ainsi dire tout tracés. Ajoutons que, si, sur la question de l'existence de Dieu, le philosophe allemand doit beaucoup à ses prédécesseurs, il laisse ceux-ci loin derrière lui quand il s'agit de déterminer la nature divine.

G. Attributs de Dieu. Quelle méthode faut-il suivre pour déterminer ces attributs? Gomment l'homme ^ être fini et misérable, peut-il atteindre et caractériser l'être infini et souverainement parfait? C'est à la conscience éclairée par la raison qu'il faut demander la solution de ce problème. Dieu, monade suprême, primitive, infinie^ doit renfermer à un degré éminent les perfections que contiennent les substances dérivées qui sont ses effets W. Or, si nous nous interrogeons, nous trouverons d'abord que nous sommes une cause^ cause limitée sans doute^ quant à sa sphère d'action, à son pouvoir^ mais enfin une cause réelle; déplus, nous sommes doués de volonté, volonté faillible , mais libre ; enfin , nous avons une intelligence, sujette à l'erreur, mais capable de connaître le vrai dans une certaine mesure. Dieu doit donc posséder ces trois

(1) Princ. de la nat, et de la grâce, §. 9.

attributs^ mais d'une manière conforme à sa nature, c'est-à-dire dégagés de toute borne, de toute limitation, de toute imperfection, en un mot, à un degré infini. L'entendement divin renferme les idées de tous les possibles ; la volonté divine choisit l'un d'entr'eux, et la puissance divine appelle ce possible à l'existence. La puissance de Dieu, dit Leibnitz, va à l'être, sa sagesse ou son entendément au vrai, et sa volonté au bien. Celte cause intelligente doit être infinie de toutes les manières et absolument parfaite en puissance^ en sagesse et en bonté, puisqu'elle va à tout ce qui est possible. Son entendement est la source des essences, et sa volonté est l'origine des existences (^). De lui dépendent absolument tous les possibles, c'est-à-dire tout ce qui n'implique pas contradiction^ comme aussi tous les êtres naturels, c'est-à-dire existants (^).

Indépendamment des attributs moraux que nous venons d'énumérer. Dieu doit aussi posséder , en vertu du même principe , ce qu'on appelle ordinairement les attributs métaphysiques, c'est-à-dire l'unité, la simplicité, l'immutabilité, l'éternité et l'immensilé : ce ne sont, en effet, que les qualités constitutives de l'essence de toute monade, revêtues du caractère de l'absolu (3).

L'entendement divin diffère de celui de toutes les autres monades en ce qu'il est à l'abri de toute erreur. Dieu connaît tout , puisqu'il est la source de tout et que tout lui est toujours immédiatement présenté. Dieu est non-seulement le miroir mais encore la source de toutes les vérités; mais cela ne veut pas dire que toutes les vérités dépendent de la volonté de Dieu. Cela n'est

(1) Théod., Part. 1, §. 9.

(2) Causa Dei, §. 7.

(3) Causa Dei, §. 5.

(4) Princ. de la nat. et de la grâce, §.13.

vrai que des vérités contingentes ou de fait; celles-là ne relèvent en effet que de la volonté divine; mais il en est autrement des vérités éternelles. Celles-ci existent dans l'entendement divin dont elles sont Fobjet, et ne dépendent que de l'existence même de Dieu, en ce sens que, si Dieu n'existait pas, il n'y aurait pas de vérités éternelles, puisque l'intelligence de Dieu est le lieu de ces vérités. Mais de ce que les vérités éternelles dépendent de l'existence de Dieu comme d'une condition sine quâ non, on ne doit pas s'autoriser à les faire dépendre de sa volonté comme de leur cause efficiente (^). On voit que Leibnitz condamne à son tour l'erreur de Descartes, déjà si puissamment et si éloquemment relevée par Malebranche(2).

De même que la sagesse ou la connaissance du vrai est la perfection de l'intelligence, ainsi la bonté ou le désir du bien est la perfection de la volonté. Toute volonté tend vers le bien ou au moins vers ce qui paraît le bien : pour Dieu, le bien et le vrai se confondent et sa volonté obéit nécessairement à la lumière de sa souveraine et infaillible raison (^). Néanmoins toute volonté étant libre par essence, il en est de même de la volonté divine. Elle exclut toute nécessité métaphysique, mais non pas la nécessité morale qui en est bien plutôt un élément essentiel , en ce sens que c'est la perfection même de la connaissance qui entraine en Dieu la perfection de la volonté (^). Chez l'homme la volonté se détermine pour ce qui semble bien : en Dieu la volonté se détermine^ non plus en vue de ce qui parait bien, mais de ce qui est bien absolument ou du moins reconnu comme le meilleur. L'en-

(t) Monad. §§. 46, 47.

(2) Voy. ci-dessus p. iU et 171.

(3) Causa Dei, §. 18.

(4) Théod. L. Il, §. 192.

TIIÉODICÉE. Ul

tendement divin voit le meilleur, la volonté ne peut faire autrement que choisir le meilleur. « Gomme dans les mathématiques quand il n'y a point de maximum ni de minimum , rien enfin de distingué, tout se fait également... on peut dire de même, en matière de parfaite sagesse, qui n'est pas moins réglée que les mathématiques, que, s'il n'y avait pas le meilleur parmi tous les mondes possibles. Dieu n'en aurait produit aucun (^). » Et qu'on ne dise pas que Dieu se trouve soumis par là à une sorte de fatum] car, voyez ce qui arrive chez l'homme : plus son intelligence s'éclaire et aperçoit distinctement le vrai et le bien , moins sa volonté éprouve d'hésitations : en Dieu, pas d^hésitations possibles, il voit le bien, il le veut. Prétendre qu'il en est autrement , soustraire la volonté de Dieu à l'influence de son entendement, ce serait lui ôler toute liberté, le faire agir sans connaissance ni but, comme l'animal, le soumettre, ainsi que s'exprime Leibnitz, à une nécessité brute. Non, il n'en est pas ainsi : Dieu agit toujours en vue d'une fin et comme celte fin ne peut jamais être autre qu'en harmonie avec sa nature souverainement parfaite, la façon dont il se détermine constitue précisément la vraie liberté. Faisons remarquer avant d'aller plus loin^ qu'il faut se bien garder de confondre celte théorie de la volonté divine avec celle de Spinoza : dans le système de ce dernier. Dieu agit uniquement scion les lois de son essence^ mais sans se proposer une fin : loin de là, la nature de l'action divine exclut même toute fin, tout but; chez Leibnitz au contraire , Dieu tend toujours à la réalisation de la meilleure des fins, ainsi que nous allons le voir plus explicitement.

D. Rapports de Dieu avec le monde. — Optimisme. — Du mal. Le monde existe et Dieu en est l'auteur: mais ici se présentent

(1) Théod. L. I, 8.

ôiH LIVKE II. - CIIAPITKE I.

deux questions capitales. En premier lieu , pourquoi le inonde existe-t'il? pourquoi y a-t-il plutôt quelque chose que rien? En. second lieu , supposé que le inonde doive exister, pourquoi doit-il exister tel qu'il est et non autrement (^) ?

Leibnitz traite très sommairement la première question. Dieu dit-il, en formant le dessein de créer le monde, s'est proposé uniquement de manifester et de communiquer ses perfections de la manière la plus efficace et la plus digne de sa grandeur, de sa sagesse et de sa bonté (^). Dans ce but il a réglé l'univers de telle façon que tout concoure à une fin générale qui est l'harmonie universelle entre les choses. Il faut donc se garder de croire que tout ait été fait uniquement pour l'homme; non, tout a été fait en vue de tout, et si chaque être a sa fin propre, ce qu'il faut reconnaître, il faut admettre aussi que toutes les fins particulières sont subordonnées à la fin générale vers laquelle tend l'ensemble des choses: ainsi, tout «en reconnaissant la dignité de Thomme et a que Dieu fait plus de cas d'un homme que d'un lion à tous égards » il n'en résulte nullement que l'intérêt d'un certain nombre d'hommes, puisse l'emporter dans les conseils divins, sur la considération d'un désordre général que la réalisation de cet intérêt, jetterait dans un nombre infini de créatures (^).

Mais pourquoi le monde est-il tel qu'il est et non pas autrement? Leibnitz traite cette seconde question sous toutes ses faces et dans ses moindres détails : c'est ici surtout qu'il entreprend la justification de Dieu et que son livre est vraiment digne de son titre.

Une infinité de mondes possibles sont présents à Tintelligence

(1) Princ. de la nat. et de la grâce §. 7.

(2) Théod. Part. 1. 78.

(3) Théod. Liv. II. §. 118.

divine et il n'en peut exister qu^un seul. II faut donc qu'il y ait une raison suffisante qui détermine Dieu à choisir l'un de ces mondes plutôt que les autres pour l'appeler à l'existence. Cette raison se trouve dans le degré de perfection relative que possèdent ces mondes possibles, qui tous prétendent à l'existence en raison même de leur perfection. Or, comme Dieu agit toujours d'après le principe du meilleur, il a dû choisir le monde qui présentait le plus de perfection. Ainsi à la question posée il faut répondre que de tous les mondes possibles celui qu'a créé Dieu est le plus parfait ^*). Telle est la doctrine célèbre de Yoptimtsme ordinairement résumée dans cette maxime devenue vulgaire : Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles.

La première objection adressée à l'optimisme est celle-ci : — Vous prétendez que Dieu a dû nécessairement créer le meilleur des mondes possibles; donc, vous supprimez la liberté divine, vous soumettez la volonté de Dieu à la fatalité. — Mais Leibnitz ne dénie nullement à Dieu le pouvoir de créer un monde autre que celui qui existe: loin de là. il attache à cette possibilité une grande importance, parce qu'elle dégage la volonté du créateur de toute nécessité mélhaphysique. Mais cette volonté, répétons le, est soumise à une nécessité morale. Le but naturel de la volonté, partout où elle se rencontre , c'est le bien , bien apparent ou bien réel. Comment distinguer le bien réel de ce qui n'en a que les dehors trompeurs? Par l'intelligence, parla raison. Plus la raison sera éclairée et droite, mieux elle apercevra le but, et moins la volonté éprouvera d'hésitation quant à la direction à suivre. Plus la loi du devoir apparait clairement et plus il est facile de l'observer. C'est là un fait incontestable. Eh bien , dira-t-on que l'homme

(1) 3fonud. §. 53. Théod. Part. 1 . §. 8, U et passim.

UVKE II. - CHAPITRE I.

qui accomplit son devoir sans hésiter parce que ce devoir lui est révélé avec évidence par sa raison en est moins libre, en a moins de mérite? Ce serait absurde. Maintenant rappelons encore une fois la nature de Dieu. Il est souverainement parfait; par conséquent il est impossible que sa sagesse infaillible et souveraine se trompe un seul instant sur le bien : l'idée du bien est toujours présente dans toute sa pureté à Pentendement divin. La volonté divine doit donc agir conformément à cette idée, et ce serait un blasphème que de soutenir le contraire. 11 en est de l'idée du bien comme de toutes les vérités éternelles : le bien fait partie de l'essence même de Dieu et est tout-à-fait indépendant de sa volonté qui s'y conforme par une sorte de nécessité morale, mais sans être soumise malgré cela à une aveugle fatalité.

Mais les adversaires de l'optimisme ont trouvé contre lui un argument bien autrement spécieux et en apparence formidable : cet argument, ils l'ont tiré de l'existence du mal dans le monde. Vous prétendez, disent-ils, que ce monde est le meilleur des mondes possibles : or le mal s^y rencontre à chaque pas sous mille formes diverses , flagrant, indéniable? Gomment expliquer ce mal dans l'œuvre la plus parfaite, à votre avis, que Dieu ait pu créer? Cette objection s'empare trop facilement de l'esprit pour ne pas exiger de notre part un examen attentif et sérieux.

La question de l'origine du mal a préoccupé de tout temps les penseurs. Avant d'aborder Pexplication donnée par Leibnitz ; voyons les solutions principales qui se sont produites avant lui. Les uns ont reconnu deux principes coéternels, deux dieux, l'un auteur du bien, l'autre auteur du mal. Une guerre sans trêve est engagée entre ces deux principes qui ne cessent de se contrarier. Dans ce système qui est celui du manichéisme, Dieu n'est pas l'auteur du mal, mais il le combat éternellement, et le mal renaît

THÉODIGÉE. 351

toujours. Cette opinion croule par la base, car la raison ne peut admettre deux dieux : deux infinis se limiteraient réciproquement et par là même cesseraient d'être infinis. — D'autres ont placé dans la matière aveugle et inerte le principe du mal ; ils ont fait la matière éternelle comme Dieu et en lutte constante avec lui. De cette lutte est issu le monde : le bien qui s'y trouve vient de Dieu , le mal de la matière. Ce dualisme tombe devant la simple réflexion qu'il est impossible qu'un être soit infini dans un sens, sans l'être dans tous, et que l'être qui tient son existence de soi est nécessairement parfait et absolument indépendant. Or la matière est bien loin de remplir ces conditions. — Un troisième système dit que le monde est sorti des mains du créateur, parfaitement ordonné et que c'est postérieurement que le mal , le désordre y ont été introduits par le fait seul de la volonté dépravée de l'homme. Ce système laisse debout cette question : Pourquoi Dieu, ayant créé son œuvre parfaite, a-t-il permis qu'un être fini comme l'homme en détruisit l'harmonie? — Enfin, comme nous l'avons vu précédemment, Spinoza, nie la réalité du mal; il n'y voit, dans un sens absolu , que la négation du bien : pour lui le mal n'est rien, ou plutôt c'est une privation à laquelle nous pouvons remédier par le développement de notre être vers l'infini. Qui ne voit que cette solution n'en est pas une, et qu'en niant l'existence du mal elle retranche la difficulté au lieu del'éclaircir (0?

Voyons maintenant l'opinion de Leibnitz. Il distingue trois sortes de mal : le mal métaphysique qui n'est rien autre que la limitation, l'imperfection des créatures intelligentes ou non; le mal physique qui comprend la peine, la douleur, etc.; et enfin le mal moral ou les actions vicieuses et criminelles (2). Quant aux

(1) Voy. ErfN. Bebsot : Essai sur la Providence, Ch. XIV, XV, XVI et XVII.

(2) Causa Dei, 29 à 32. — Théod, Part. 4, § 21.

deux premières sortes de mal; Leibnitz n'hésite pas à les rapporter à Dieu, et ce point n'offre pour lui aucune difficulté. Mais il faut avant tout définir la nature de la volonté. La volonté tend vers le bien et consiste dans l'inclination à faire quelque chose à proportion du bien qu'elle renferme. La volonté est antécédente quand elle considère chaque bien isolément, en tant que bien , et sans égard à l'ensemble. Mais il peut se faire que la réalisation d'un bien particulier soit empêchée par une raison plus forte, tirée de la considération du bien général. De là la volonté conséquente qui est toujours suivie d'un plein effet, tandis que la volonté antécédente^ tout efficace qu'elle soit per se, n'atteint jamais son plein et entier effet, parce que cet effet est restreint par le concours des autres volontés antécédentes. La volonté conséquente, finale et décisive, résulte du conflit de toutes les volontés antécédentes,* c'est du concours de toutes ces volontés particulières que naît la volonté totale et effective a comme dans la mécanique le mouvement composé résulte de toutes les tendances qui concourent dans un même mobile et satisfait également à chacune, autant qu'il est possible de faire tout à la fois (0. Il résulte de là que Dieu veut antécédemment le bien , mais que , par la force des choses, il ne peut vouloir conséquemment que le meilleurt^). Ceci posé, revenons au mal.

Quant au mal métaphysique, il est nécessaire, en ce sens que la limitation, l'imperfection fait partie intégrante de l'essence de la créature : supprimer cette imperfection, ce serait faire de l'être créé un Dieu. — Quant au mal physique ou la souffrance, Dieu ne le veut point d'une manière absolue^ mais il le veut souvent

(1) TAeod.Part. 1,§22.

(2) Théod. Part. 1, 22 et 23. ~ Com«o Dei, §§24, 25, 26,27.

comme une peine due au mal moral, et encore comme un moyen propre à une fin, c'est-à-dire pour empêcher de plus grands maux ou pour obtenir de plus grands biens. Déplus la peine sert comme amendement ou comme exemple ^ et enfin le mal fait souvent mieux apprécier le bien et contribue à perfectionner celui qui souffre <f comme le grain qu'on sème est sujet à une espèce de corruption pour germer Le mal physique résulte donc de la volonté conséquente de Dieu, volonté qui réalise le meilleur à défaut du bien absolu.

L'existence du mal moral suscite des difficultés beaucoup plus sérieuses. Ici Leibnitz établit une distinction nouvelle entre la volonté productive qui regarde ses propres actes et la volonté per^ missive qui concerne les actes d'autrui. Or, Dieu ne veut pas le mal moral, mais il le permet; sa volonté à l'égard du péché n'est que permissive, et l'objet propre de la volonté permissive n'est pas ce qui est permis, mais la permission elle-même (^). Mais n'est-ce pas là éviter la difficulté par un mot, et n'a-t-on pas le droit de demander comment il se peut que Dieu, être souverainement parfait, permette le péché? Leibnitz répond que^ nonobstant le mal qui se produit dans le monde. Dieu a vu que ce monde renferme la plus grande somme possible de perfection, et qu'il lui a donné la préférence plutôt que d'en créer un autre moins parfait, comme un général qui, pour gagner une bataille, sacrifie quelques soldats qui ne pouvaient être sauvés; en d'autres termes, le mal est permis non comme moyen, mais à titre de condition sine quâ non d'un bien nécessaire (^). Leibnitz va plus loin encore en rattachant tout-à-fait le mal moral au mal métaphysique et en

(1) Théod. Part. 1, §23. — Ern. Bersot, Essai sur la Prov. ch. XVII.

(2) Causa Dei, § 28.

(3) Causa Dei, l 36. Théod,, 23 et suiv.

le considérant comme n'étant rien de réel; mais seulement une absence de perfection qui tient essentiellement à la nature des êtres créés. V Donc, dit-il, le fondement du mal est nécessaire, mais sa production est contingente; autrement dit, il est nécessaire que le mal soit possible, mais il est contingent qu'il soit actuel; contingent, il passe de la puissance à l'acte en vertu de l'harmonie des choses, et à cause de sa convenance avec la meilleure suite dont il fait partie (^). » D'ailleurs non-seulement le bien surpasse de beaucoup le mal dans le monde, mais encore le second joue visà-vis du premier exactement le même rôle que les dissonances en musique ou les ombres dans un tableau, qui, loin de diminuer la beauté de l'œuvre, la rehaussent par le contraste (^). Quant au mal moral , il faut distinguer le formel et le matériel du péché ; ce dernier est ce qu'il y a de bon dans le mal , et c'est là seulement ce qui, dans l'action mauvaise, vient de Dieu. Leibnitz éclaircit cette idée par la comparaison suivante : a Lorsqu'un fleuve emporte avec soi des embarcations, il leur imprime une vitesse, mais limitée par leur inertie propre, en sorte que, toutes choses égales d'ailleurs, les plus chargées vont le moins vite. Ici donc la rapidité vient du fleuve et la tardité du fardeau ; le positif de la vertu du moteur, le privatif de l'inertie du mobile. C'est de la même manière que Dieu attribue de la perfection aux créatures, mais une perfection limitée par leur réceptivité propre; et ainsi les biens, dirons-nous, viennent de la puissance divine, les maux de l'imbécillité de la créature (^). d Dieu donc donne à l'homme la puissance d'agir, et d'agir librement, et cette puissance est bonne en

(1) Causa Dei, ^ 69.

(2) De rerum origine.

(3) Causa Dei, §§ 71 et 72.Voyez la même comparaison plus développée, Théod.. Pari. 1, ^30.

THÉODÎCÉE. 35îi

elle-même : si l'homme en abuse^ c'est son fait; Dieu n'y est plus pour rien. Que si l'on objecte que l'homme n'est pas responsable de sa faute, puisque Dieu avait prévu, en le créant, qu'il faillirait, Leibnitz répond que la prescience divine ne porte aucune atteinte à la liberté humaine ^ bien que cette prescience soit elle-même infaillible; « car Dieu a vu les choses dans la série idéale des possibles, telles qu'elles devaient être, et parmi elles l'homme péchant librement; et, en décrétant l'existence de cette présente suite, il n'en a pas changé la nature; de contingente qu'elle était^ il ne l'a pas fait devenir nécessaire. (^) »

Telles sont les raisons que Leibnitz apporte à l'appui de l'optimisme et comme justification de l'existence du mal. Il nous reste à faire remarquer qu'il insiste particulièrement sur ce qu'il faut bien se garder de prendre pour mesure, dans l'appréciation des choses de ce monde , notre étroite raison et de juger ces choses isolément et d'après la vue bornée que nous en pouvons avoir. Il est évident que l'optimisme ne résisterait pas à un examen fondé sur des faits particuliers, sur les existences individuelles, ou sur la situation faite en ce monde aux espèces, à l'hunianité par exemple, ou même si l'on dépassait notre petit globe, pour s'appuyer sur l'univers entier tel qu'il existe actuellement dans l'espace et dans le temps. Ainsi ^ qui peut nier les maux de toute sorte qui accablent tant d'hommes, sinon la plupart d'entr'eux? Qui oserait prétendre que, considérée en elle-même, la situation de l'humanité est la meilleure possible, ou que l'ordre et le bien régnent sur la terre au plus haut degré qu'ils puissent y atteindre? Enfin , ne serait-il pas absurde de soutenir que l'univers luimême, pris dans son ensemble, tel qu'il existe à l'heure qu'il

(I) Causa Deij % lOi.

3o6 LIVRE II. - CHAPITRE I.

est, offre la plus grande perfection que puisse atteindre la création? Raisonner d'une façon aussi exclusive et aussi étroite, ce serait assurément tomber en plein sous le coup de cette objection à laquelle il n'y aurait rien à répondre : Vous dites que l'univers , tel qu'il est , réalise la plus grande somme de perfection qu'il puisse atteindre ; mais vous limitez par là la toute puissance de Dieu, et vous versez évidemment dans une grave erreur ; car, quel que soit le degré de perfection auquel est arrivé l'univers, cette perfection est toujours relative^ finie, et par conséquent, la raison conçoit que Dieu pourrait y ajouter. Votre système n'impliquerait donc rien moins que la négation de l'omnipotence divine.

Mais ce n'est pas ainsi que Leibiiitz entend l'optimisme. Le meilleur dont soient susceptibles les êtres créés ne se rencontre, ni dans les individus considérés isolément, ni dans l'humanité comme espèce ou sur le globe qu'elle habite, ni enfin, dans l'ensemble de l'univers, tel qu'il existe aujourd'hui. Non, Dieu, dans sa sagesse infinie, a vu de toute éternité celui de tous les mondes possibles qui serait le plus parfait; il l'a appelé à l'existence dans le temps par un décret unique (*) ; mais le degré de perfection que l'univers est susceptible d'atteindre, ne s'est pas trouvé réalisé de prime abord et d'un seul coup ; loin de là , l'univers se développe successivement et est appelé à une série indéfinie d'évolutions : a On peut donc dire que toute la suite des choses à Tinfini, peut être la meilleure qui soit possible, ^ quoique ce qui existe par tout l'univers dans chaque partie du temps ne soit pas le meilleur. (2)» On le voit, l'optimisme leibliizien se lie étroitement au dogme de la perfectibilité indéfinie ,

(1) Causa Det,^i2'4S.

(2) Théod. 193 et 202.

TIIÉODICÉE. 357

et, compris ainsi, il échappe tout-à-fait à l'objection signalée plus haut. II comprend non-seulement l'ensemble actuel des choses, mais encore la suite indéfinie de leurs développements.

Citons pour conclure sur ce point les paroles concises et pleines de sens de M. Bouillier : « Souverainement sage en même temps que souverainement puissant, dit-il, Dieu ne peut pas ne pas faire le meilleur^ donc, le monde, son ouvrage, est nécessairement le meilleur des mondes possibles. Mais ce meilleur, en vue duquel Dieu se détermine, c'est le meilleur au regard de l'ensemble des choses, et non des détails; le meilleur au regard de l'univers^ et non pas de chaque monde, de chaque espèce, de chaque individu; c'est le meilleur, non pas au regard de la création telle qu'elle est, mais de la création telle que sans cesse elle devient , de la création avec tous les progrès indéfinis dont elle contient le germe ; c'est le meilleur au regard de la création en puissance, et non de la création en acte. Tout meilleur fixe et immobile est une borne posée à la toute-puissance de Dieu ; un meilleur qu'aucun degré de perfection, aucun temps, aucun espace ne limite, est seul digne de lui. Elevé à cette hauteur, l'optimisme triomphe également de toutes les objections tirées de l'impossibilité d'un meilleur au regard de la puissance infinie de Dieu et de toutes celles tirées de l'expérience et du train ordinaire des choses. Le nier, c'est affirmer la liberté d'indifférence avec tous ses excès ; c'est substituer à une providence bienfaisante et adorable, une providence fantasque et haïssable, inférieure dans sa conduite à l'homme sage qui, en toutes choses, se détermine suivant la raison et en vue du meilleur (^). »

(1) Cf. Séances et travaux de V Académie des sciences morales et politiques, Tome X, Mémoire sur le vrai et le faux optimisme, par M. Francisque Bouillier.

Nous venons de déGnir les rapports de IJieu avec le monde quant à l'origine de ce dernier : il nous reste à exposer comment Leibnitz entend cette relation au point de vue de la durée de l'univers, c'est-à-dire à passer de sa doctrine de la création, à sa doctrine de la conservation du monde. D'après lui la conservation des êtres créés n'est rien autre chose qu'une création continue (^). Dieu, comme créateur, avait pour but suprême la réalisation de l'harmonie universelle; comme conservateur, il veille au maintien de cette harmonie. C'est là le rôle de la Providence. Mais son action diffère selon les objets sur lesquels elle porte. L'univers se partage en deux règnes. L'ensemble des êtres qui agissent selon des lois mécaniques, constitue le règne de la nature, lequel est gouverné par les causes efficientes. A ce règne est opposé le règne de la grâce ou de Dieu , lequel règne comprend l'ensemble des êtres qui agissent selon les lois des causes finales. Au premier règne appartiennent les esprits , au second les corps, et les deux règnes sont harmoniques entr'eux (^). Si l'on considère la providence, non plus au point de vue général, mais dans son rapport spécial au second règne, c'est-à-dire aux créatirres intelligentes, la bonté de Dieu unie à sa sagesse, constitue la justice qui, à son tour, peut se distinguer en justice proprement dite et sainteté, La justice proprement dite se rapporte au bien et au mal physique des êtres intelligents, la sainteté au bien et au mal moral (^). Indépendamment de l'harmonie parfaite qui existe entre le règne des causes efficientes et celui des causes finales , il y a encore une autre harmonie entre le règne physique de la nature et le règne moral de la grâce, c'est-à-dire entre Dieu considéré

(1) Nouveaux Essais, Liv. IV, Ch. 10.

(2) Monad.j %% 79 et suiv. - Causa Dei, § 46. (Z) Causa Dei, 50 et 51.