CHAPITRE PREMIER

Dans la formation du dogme chrétien la philosophie de Philon et par la suite le Néoplatonisme proprement dit, eurent, comme on l'a montré à maintes reprises, une part importante, la plus importante peut-être ; 1l est impossible de nier que le Christianisme ait emprunté la théorie du Verbe à l'école d'Alexandrie: quelque effort que le Jjudaïsme ait fait dans les siècles pour établir entre son Dieu absolu et la mulüuplicité du monde des intermédiaires, 1l n'y a jamais réussi qu'à moitié; au contraire l'idée grecque du Aoyos s’est implantée si l’on ose dire, au sein du Dieu chrétien ; le Verbe est devenu dans les écrivains sacrés, le lieu éternel où crée, le Père, le miroir où 1l se contemple et la diversité des choses ; ce Verbe dont une face est tournée vers le Père, par l’autre regarde le monde qui surgit à son regard des ténèbres et du chaos. La Trinité s’élabore et au 1v° siècle l'Eglise la consacre. N'y eût-1l dans le dogme que ces éléments helléniques, 1l ne conviendrait pas d'en nier le rôle et la valeur; mais le Verbe qui s’est fait

1. Ce nest pas une exposition de la philosophie d’Erigène que nous essayons en ce chapitre : nous avons voulu seulement relever et signaler les éléments qui devaient agir dans la suite sur la conscience religieuse et la pensée philosophique.

chair est à la fois l'instrument de la création et de la rédemptüon ; de sorte que tout dans le monde existe par lui et pour lui. Il en résulte que la mulüplicité des rapports qui unissent la créature au créateur, l’homme à Dieu et qui constituent la piété ou le dogme selon qu'ils sont sentis ou connus, se trouve asservie en quelque manière à la spéculation hellénique : et comme tout dans la vie n’est pas réductible à l’intelligible pur, ce fut alors la fortune des mythes platoniciens il en est qui, dans la théologie, se réalisèrent à la lettre. Ce n'est point ici notre tâche de montrer dans les écrits des Pères le savant équilibre qui s'établit entre des. doctrines de provenance et de portée si diverses ; qu'il nous suffise de dire que cet équilibre fut souvent troublé Paz la réapparition dans toute sa purelé au sein même du christianisme et sous le voile de la religion chrétienne du Néoplatonisme, qui se dégage de l'Église et veut faire œuvre de Ro coblire du Pda

Tel fut le sort des écrits que l’on a attribués longtemps à Denys de l'Aréopage. Le Pseudo-Aréopagite eut la fortune singulière de garder et de transmettre la tradition néoplatonicienne: on sent que présentée ainsi en totalité et à la rigueur, elle ne pouvait manquer d'agir plus fortement que par ses éléments, à demi-disparus dans le dogme; aussi toutes les fois qu’elle reparaît sous cette forme s’organise-t-1l autour d'elle une effervescence et un renouvellement. La philosophie de Scot Érigène, dont l’ Église par ses condamnations réussit presque à retenir l'expansion, montre une aputude singu-

hière à tenter la spéculation des lettrés aussi bien que la conscience religieuse du peuple : de même qu en ses derniers temps le Néoplatonisme avait été une religion, peu de siècles après Éri igène, 1] fut capable de ue une suite de sectes he

Nous le retrouverons aussi dans les écrits de ces mystiques où 1l vient se jeter pour s’essayer à des formes modernes ; si grand qu'ait été le triomphe de la Scolastique, 1l échappe à son influence toute cette sphère, que retenait la philosophie dionysienne; de sorte que le Néoplatonisme par les écrits réputés hérétiques d'Éri igène et par les écrits vénérés de lÂréopagite agit à la fois au moyen âge sur une partie de la religion et sur la meilleure partie de la pensée. Religion et pensée acceptèrent son secours contre le dogme et la philosophie traditionnels.

Du Néoplatonisme Jean Scot Érigène a gardé le Dieu Un et Absolu qu'aucune aie ne pr en qu'aucune forme ne détermine: rien de ce qui

1. Jean Scot Erigène, peut-être originaire d'Irlande, vint en France entre 840 et 846; il vécut entouré de faveur à la cour de Charles le Chauve; il prit part à deux célèbres querelles théologiques, celle de l’'Eucharistie et celle de la Prédestination. Le concile de Valence en 855 et celui de Langres en 859 condamnèrent ses idées sur la prédestination. Les derniers temps de sa vie sont entourés de légendes et d'obscurité. Il traduisit les écrits de Denys l'Aréopagite. Ses œuvres complètes ont été publiées par Floss dans le Patrologiae cursus completus de Migne (1853). Le De divisione näturae avait été édité à part par Schlüter, Münster, 1838. Sur Scot Erigène, voir surtout Christlieb, Ærigena, 1860, et Huber, J. S. £rigena, 1861 ; voir aussi Staudenmaier, Joh. Scot Erig. Francfort, 1834. Saint René Taillandier, Jean Scot Erigène. Strasbourg, 1843. Torstrick, Philosophia Erigenae. Gütfingen, 1841. Voir la bibliographie ? à peu près complète de Fried-

ich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 1898, 2e partie, p. 192.

voudrait l exprimer ne l’exprime, tout ce qu'on en peut dire n'est que néant. Aussi ne faut-il affirmer de Dieu qu'au delà de ce qu ‘on en peut affirmer ; toute affirmation positive n’a qu'une valeur relative et n’atteint pas son être La théologie affirmative veut atteindre Dieu comme cause et sa méthode consiste à lui attribuer les manières d'être dont il est la cause : la théologie négative répare l'erreur, et proclamant son éminence, retranche de lui tout ce qui l’altère et n’en lisse subsister que Finexprimable”.

La combinaison de ces deux méthodes donne un mélange singulier de contraires, un jeu d’aflirmatons et de négations, qui enserre et enveloppe l'apparence divine. Dieu même y échappe et reste par delà”. Il est à la pensée comme un objet, et

1. « Non proprie sed translative dicitur essentia, veritas, sapientia, ceteraque hujusmodi, sed superessentialis, plus quam veritas, plus quam sapientia dicitur. »

De Divis. nat., 1, 14.

2. La distinction d’une théologie xatavwarixn et d'une théologie aropattn se trouve déjà dans Maxime le Confésseur et Denys de l'Aréopage. « Theologia arogatuen divinam essentiam seu substan- « tiam esse aliquid eorum quae sunt, 1. e. quae dici aut intelligi « possunt negal ; altera vero, xatayattxn, omnia quae sunt, de ea « prœdicat, et ideo affirmativa dicitur, non ut confirmetaliquid esse « eorum quae sunt, sed omnia, quae ab ea sunt, de ea posse prae- « dicari suadet, Rationabiliter enim per causativa causale potest si- « gnificari. » De Divis. nat., I, 13.

3. « Cum ad perfectae AN OATE contuilum perveneris, satis clare considerabis affirmationem et negationem nullo modo sibimet opponi, dum circa divinam nattrenr versantur, sed per omnia in omnibus sibi invicem consentiunt. Essentia est, affirmalio ; essentia non est, abdicatio ; superessentialis, affirmatio simul et abdicatio. In superficie etenim negatione caret ; in intellectu negatione pollet. Nam qui dicit, superessentialis sa non, quid est, dicit, sed quid non esé : dot enim essentiam non esse, sed plus quam essentiam. » De Div. nat., 1, 14. — De deo cui nihil 0ppositum, ibid.

un objet par nature inconnaissable puisque la pensée ne peul être sans quelque détermination el que toute détermination est, par rapport è à l'Étte absolu, une négation; d'où 1l suit, qu'aucune détermination n'exprime son essence, mais que toutes les déterminations qui s'y appliquent sont ou bien des créations de la pensée humaine, des arüfices de l’entendement qui s'exerce sur cette matière nue et indéfinie, des vues de l'esprit en un mot, ou bien des réalisations successives et toujours incomplètes de cette unité primordiale. Cet idéalisme subjectif, d’une part, et ce panthéisme objectif de l’autre, se trouvent également dans Île Système d’ Érigène et l'emportent tour à tour; aussi n est-il point toujours aisé de s’y reconnaître dans le développement de théories si différentes et parfois si opposées ; l'apparence d’orthodoxie que le philosophe cherche parfois à donner à ses idées accroît encore la difhiculté.

La nature comprend HuSEE manières d'être et quatre divisions : ce qui crée et n est point créé, ce qui est créé el crée en même temps : ce qui est créé et ne crée point; ce qui ne crée point et n'est pas créé’: c'est-à-dire Dieu en soi, les raisons idéales des choses, la Nature sensible et la Nature en Dieu; mais la première et la quatr ième forme se confondent”, car le Dieu de qui partent toutes choses et le Dieu vers qui viennent toutes choses sont un seul et même Dieu; la deuxième et troisème forme ont en commun le caractère d’être

MDe:Div/nat., 1: 7N, 30; De Divinat.;-N, nn AT 2,

créés ; de sorte que tout le système repose sur l’opposition de ce qui crée et ce qui est créé, et la création s ‘accomplit par par pan au principe créateur ‘

Mais 4 est différentes manières de concevoir le rapport du créé à l’incréé; les personnes de la Trinité figurent sous trois espèces ce rapport” : elles ne sont donc pas des modes de la substance divine, mais bien des modes de notre esprit à l’égard de la substance divine; peut-être serait-il plus exact de dire à l'égard de lui-même, car c'est en s’analysant, en considérant ses facultés essentelles qu il acquiert l'idée de Trinité: la Trinité divine et la Trinité de l'âme sont une seule et même Trinité*.

Mais, s'il en est ainsi, le Verbe qui contient les causes primordiales et qui est l’archétype de l’univers n'existe pas réellement et distinctement en Dieu: l'Esprit qui cherche à comprendre le passage de l'Unité et de la simplicité au multiple et au divers, en a besoin comme d'une hypothèse, sans que cette hypothèse corresponde à une hypostase

1. De quatuor [formis] igitur fiunt duae. — Quid si creaturam creatori adjunxeris, ita ut nihil aliud in ea intelligas, nisi ipsum, qui solus vere est? Nihil enim extra ipsum vero essentiale dicitur quia omnia, quae ab eo sunt, nihil aliud sunt, in quantum sunt, nisi participatio ipsius, qui a se ipso solus per se ipsum subsistit : num negabis creatorem et creaturam unum esse ? » De Div. nat, T2:

2. « Habitum substantiae ingenitae ad substantiam genitam Patrem ; habitum vero substantiae genitae ad substantiam ingenitam, Filium; habitum vero procedentis substantiae ad ingenitam genitamque substantiam Spiritum Sanctum nominaverunt, » De Div nat MES

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de l'unité absolue. * Entre Dieu et le monde il n’y a pas de réalité intermédiaire : Dieu est immédiatement dans la nature, etla nature lui est coeternelle *.

La diversité des choses qu'elle enferme est présente sous forme de notions et de concepts dans la pensée humaine” ; la notion d’une chose n'est pas différente de la chose même‘; c’est donc “ la pensée humaine que toutes choses sont créées ”. Elle se confond avec le Verbe, elle est le Verbe puisqu'elle enferme la diversité du monde et la tent étroitement attachée à l'Unité divine.

Nous avons voulu suivre depuis son origine et marquer distinctement en ces quelques lignes la puissante thèse idéaliste qui domine la Re phie d' Érigène. Häâtons-nous de dire qu 1l serait inexact de la présenter ainsi; ce n’est qu'un de ses aspects, une vue parüelle sur sa complexe signification : la suite de notre analyse corrigera ce qu'une telle exposition a d'exclusif et d’exagéré.

1. &« Ordinem primordialium causarum non in ipsis, sed in theoria, hoc est in animae contuitu quaerentis eas, earumque, quantum datur, notitiam in se ipsa concipientis, eamque quodammodo ordinantis, constitui, ut de eis certum aliquid puraque intelligentia definitum pronuntiare possit. » E. Floss, p. 264. Voir Jules Steeg, Johannis Scoti Erigenae de Verbo divino. Argentorati; 1867, et Buchwald, Der Logosbegriff des Johannis Scotus Erigena. Leipzig, 1884. V..De Div. nat., IL, r,et[, 15.

2. « Proinde non duo a se ipsis distantia debémus intelligere Deum et creaturam, sed unum et id ipsum. Nam et creatura in Deo est subsistens et Deus in creatura mirabili modo creatur, se ipsum manifestans et fit in omnibus omnia, » De Div. nat., WI, r7etIll, 8.

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4. « Quid autem interest notitiam et res ipsas, quorum notitia est, plane non video.» De Div. nat., IV,

5. « Omne quod cognoscitur intellectu et ratione, seu corporeo

sensu imaginatur, putasne in 1pso, qui intelligit et sentit quodammodo posse creari et effici ? » /d. et IV, 9.

Mais cette doctrine tient, nous l'avons dit, aux principes même du système. Puisque Dieu est un, absolument un, la vraie méthode philosophique, consiste à mier de lui toute diversité : Le divers n'est done point fondé en l'être et ne peut s'expliquer que comme œuvre de l'esprit. La pensée humaine qui soutient la diversité, et Dieu qui reste immuable en son unité, tels sont les deux pôles de cet idéalisme religieux. Érigène n'a pas cherché si l'apparence de la diversité pouvait coexister avec la réalité de l'unité, et à quel prix: il n'a pas vu que l'existence d'une réalité insaisissable met en péril l'existence d’une pensée, bien plus qu elle ne l'explique ”. En cette par He de sa doctrine, il a exallé également l'Être et la pensée, Dieu et l'Esprit te De cette double exaltation 1l resta quelque souvenir dans la suite des temps; il en apparait une trace dans celte haute idée que des sectes religieuses se firent de l’homme et de sa déification possible. D’avoir été conçu par Érigène comme le Verbe, l'homme est resté le Verbe Roue bien des esprits qui suivirent.

S1 la négation de toute multiplicité en Dieu aboutit aux conséquences que nous venons de si-

“A vrai dire, il est dans le système même d'Érigène un moyen de Le er cette contradiction. L’ esprit qui pense à la pou la diversité des choses et l'Unité de Dieu, est l’un et l’autre. Voir la note précédente, et « In omni siquidem quodcumque purus intellectus perfectissime cognoscit, fit, eique unum efficitur. » De Div., IV, 0, et comme il pense l'Unité comme l'Origine de la dei cette Unité ne lui est pas une réalité RATE et inconnaissable, mais la racine même de sa pensée. La substance divine serait le principe de l esprit et créerait en lui la variété de l'Univers. L'Etre n'est qu’à condition d'être intelligible.

gnaler, l'affirmation contraire fragmente et multiplie en quelque sorte l'unité de Dieu dans l'Univers des créatures: Dieu se réalise différemment aux degrés successifs des choses : 11 fait la diversité des choses : le monde est la procession de son être hors de soi. De ce point de vue, le Verbe est le lieu des causes essentielles et primordiales ’

elles sont en lui l’œuvre de l’essence divine”: elles ont en lui leur unité”; mais 1l n’absorbe pas tout ce qu’elles ont de naturel et de fécond; car d'un mouvement insensible elles se portent au delà d'elles-mêmes et se réalisent dans les choses *. C'est

rs De Dinat il 36; 1K 3%.

2. Ne pouvant entrer dans le détail du système, nous écartons, par le vague de cette formule, le problème du rapport des causes primordiales à l'essence de Dieu. Certes, en bien des passages, Erigène indique qu’elles en découlent nécessairement. V. par exemple I, 72. « Deus non erat priusquam omnia faceret. Si enim esset, -facere omnia ei accideret. Et si ei accideret omnia facere, motus et tempus in eo intelligerentur. » — « Divina bonitas et essentia et vita et sapientia et omnia, quae in fonte omnium sunt, primo in primordiales causas defluunt et eas esse faciunt, deinde per primor-s diales causas in earum effectus ineffabili modo per convenientes sibi universitatis ordines decurrunt. » /d., IL, 4, etc. Mais dans d’autres passages, De Div., IIT, 5, par exemple, il les sépare de l'être de Dieu à tel point qu’elles semblent une création arbitraire. Enfin, nous avons montré ailleurs qu'Erigène les considérait aussi comme des vues de l'esprit sur le divin. Voir les ouvrages cités et Denifle, Archiv. für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, Il, p. 465, n. 2.