CHAPITRE XI

Nous avons dit, au début de ce travail, que maître Eckart, quelle que soit la part qu'il con-

vienne de faire à son originalité et à son génie, üent :

à son temps et doit un peu de sa valeur à la philosophie scolastique ; nous croyons avoir mis ses idées suffisamment en relief pour qu'elles ne souffrent pas d'un rapprochement avec les grands systèmes dogmatiques qui prirent naissance vers le même temps : lo moment est venu d'exposer sommairement le rapport d'Eckart à Albert le Grand et à Thomas d'Aquin. |

Il ne saurait être question de comparer, dans toutes ses parties, le système d'Eckart avec ceux de ces 1Îlustres théologiens : une telle entreprise serait téméraire et fastidieuse : nous ne possédons que quelques fragments de l'Opus tripartitum d'Eckart: s'ils suffisent à nous faire connaître ses principes, ils ne nous disent pas quelles solutions 1l appor-

tait à tous les problèmes : la Somme de sant -

Thomas, au contraire, a la prétention de résoudre tous les problèmes, au moins tous ceux que la raison a le droit de poser. D'autre part, c'est la com-

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paraison des principes et non du détail qui permet de juger du rapport de deux œuvres; le détail n’a de sens que par les principes qui le dirigent ; telle formule qui semble commune à deux philosophes, telle solution qui semble identique, peut avoir en réalité un sens distinct et une portée différente. Ce sont les idées essentielles, les caractères dominants, qui donnent à un système sa personnalité et sa valeur. Enfin, l'exposition de Tauler et de Suso nous fournira plus tard une occasion meilleure de montrer comment la doctrine de saint Thomas, devenue officielle, a réagi sur le Mysticisme et s'est combinée avec lur.

La Scolastique du xim° et du xiv° siècle est la Science appliquée à la Religion et réglée par la Religion. Elle est une exposition complète et systématique de la foi : or, la foi enferme le rapport de Dieu au Monde, et par suite lexplication du Monde. selon son être et selon son existence. Le

. système d'Albert le Grand, et plus encore celui de saint Thomas prétendent à l'unité et à l’universalté : expliquer toutes choses par un principe unique, Dieu, qui crée toutes choses et qui domine toutes choses, telle parait avoir été leur ambition. Sans doute, avant eux, d'autres penseurs s'étaient proposé de fixer le rapport de la création au créateur, de Dieu au monde : mais ils n'étaient point parvenus à saisir el à exposer la multiplicité des rapports qui fait le fond de ce rapport unique. La philosophie de saint Thomas est une Somme: elle part d’un principe : Dieu, et elle explique la

. totalité de ses conséquences, l'Univers, le monde

physique aussi bien que le monde moral, la conslitution des sociétés et des États, aussi bien que la disposition de l'âme humaine : elle attribue à tous les éléments de l'univers leur signification et leur valeur : peu de philosophies ont eu autant que celle-là Ia forme d'un système.

L'Arnistotélisme découvert à nouveau et renouvelé lui donnait une base solide ;: le Commentaire d'Aristote était devenu, grâce aux Arabes et aux Juifs, la matière de la philosophie: la philosophie d'Aristote était devenue la philosophie en général. Mais cette philosophie, sur quelques points essentels, n'était pas d'accord avec la religion chréüenne : pour s’en servir chrétiennement, il fallait la recüfier: et puisque la philosophie semble n'être pas toujours d'accord avec la religion, 1l convenait de les définir l’une et l’autre et de fixer leurs limites. |

La raison naturelle, la connaissance humaine ne peut atteindre ce qu'il y a de vraiment chréüen dans la religion chrétienne. L'homme comprend en Dieu l'unité d'essence, mais est incapable de comprendre la Trinité! : ainsi en est-1l des dogmes essentiels, de la Création, du péché originel, de l'incarnation du Verbe, des sacrements, de la résurrechon, de la félicité ou de la damnation éter-

1. & Impossibile est per rationem naturalem ad cognitionem divinarum personarum pervenire ; per rationem naturalem cognosci possunt de Deo ea quace pertinent ad unitatem essentiae, non ea quae perlinent ad distinctionem personarum ; qui autem probare : nititur trinitatem personarum nalurali ratione, fidei . derogat. Summa th., 1, qu. 32, art. 6, cf. Summa, qu. 1. — Voir plus haut, Zatroduction.

nelle. Ce qui fait le fond du christianisme est en dehors de la raison. En faut-1l conclure que le Christianisme est contraire à la raison ? S'il en était ainsi, nul accord ne serait possible entre la religion et la philosophie : mais la révélation ne contredit pas la raison: au contraire, elle la complète et l'illumine : la révélation est au-dessus de la raison, elle ne lui est pas contraire: cela est si vrai qu'elle l'inspire en se servant d'elle pour résoudre et lever les objections que l’hérétique oppose à la foi, pour trouver des images et des exemples qui faciitent l'accès du dogme et conduisent les âmes jusqu'au seuil de la vérité; mais si loin qu'elle aille en ce sens, la raison ne peut atteindre la profondeur de la divinité. L'autorité de la raison est donc faible, l'autorité de la révélation très eflicace. L'Écriture et les articles de foi précèdent ainsi la philosophie : d'autre part, d'autres vérités que Thomas appelle les préambules de la foi, præambula fidei, sont à vrai dire accessibles à la raison ; mais elles reposent aussi sur la révélation : sur ce point encore, la foi précède la raison (Naturalis ratio subservil fidei). La grâce seule permet d'atteindre toute la vérité’.

n'y a donc point conflit entre la révélation et la raison, puisque la révélation ne retranche rien de la raison, mais au contraire lui ajoute ; la révé-

1. « Sic igitur dicendum est, quod ad cognitionem cujuscumque veri homo indiget auxilio divino, ut intellectus a deo moveatur ad suum actum, non autem indiget ad cognoscendam verilatem in omnibus nova illustratione superaddita Diet illustrationi, sed in quibusdam quae excedunt naturalem cognilionem. » Summa, q: 100.

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matique. On expliquerait par une harmonie préétablie l'accord des deux ordres, et le problème se trouverait ainsi reculé au delà de la nature à la fois et de la grâce. Sans doute, 1l ne serait pas résolu, car 1l faudrait expliquer comment ces deux ordres disuncts peuvent former une unité et un système, comment ils peuvent figurer dans la même intellhigence et dans le même être ; mais du moins la philosophie naturelle serait constituée de toutes pièces, naturellement, au moment où le problème de sa valeur se poserait. Au contraire, le Thomisme mêle la grâce et la nature. La révélation pénètre la raison et la détruit dans son germe. La pensée n'est rien s1elle n'est pas la seule raison des choses, si ses lois ne sont pas les lois de l'Être : l'accord que l’on prétend établir entre la vérité de la pensée et une vérité extérieure à la pensée est arbitraire et inconcevable : il ne va qu'à détruire la pensée, sans réussir à établir en dehors d'elle une réalité.

Quelle est, en effet, selon saint Thomas, la garantie de la Révélation? L'autorité extérieure de

l'Ecriture, des prophétes et des miracles, et d'autre :

part l'autorité intime de la conscience {inlerior inslinctus Dei invitantis). Ainsi, l'autorité de la Révélation n est admissible que si elle a sa base en la nature de l'âme, en la conscience : mais la conscience ne suflit pas à établir la Révélation : sinon la Révélation deviendrait, comme nous dirions de nos Jours, un phénomène subjectif; saint Thomas veut que la Conscience, en qui se fait la Révélaüon, soit dirigée vers la vérité par la grâce d'un

être transcendant, par la volonté de Dieu; de sorte que lAme ne donne d'elle-même qu'un obscur mouvement, et que la vérité, toute constituée, lui vient du dehors; mais comment cette vérilé peutelle pénétrer dans l'âme? Comment l'âme peutelle adhérer à ce qui n'est pas en elle et par elle? Cette impossibilité n'a point échappé à maître .Eckart. Nous avons montré ce qu'il pense de l’autorité extérieure et de la Révélation : rien ne se révèle à l'âme qui ne soit compris dans l'âme, et si Dieu se révèle à l'âme, c'est quil est l’âme même, cest qu'il se crée et s’engendre en elle.

IL suit que pour Eckart la éore de l'Ëtre se confond avec l'analyse de la Conscience: mais l'édifice religieux que la scolastique superposait à la philosophie naturelle s'écroule aussitôt : car en l'âme 1l n'y a qu'une vérité, celle que l’âme cons- tate ou produit : les articles de for, les dogmes, le : Christianisme en un mot n a de réalité que sil se présente au cours de ce développement pur de l'âme ; et comme les dogmes sont irréductibles à la pure raison, ils ne sont point vrais selon leur contenu, mais selon leur apparence, ce sont des symboles et non point des vérités ; ce qui est vrai en eux, c’estl’explhication rationnelle qu'on en peut donner. La spéculation philosophique se substitue à la rehigion, la pensée à l'autorité, la Rauson à à la Révéte La pensée saisit tout l'Étre: l'intuition le prend à sa naissance, en son originelle fécondité ; la réflexion distingue ses périodes el ses contours ; il n'y à point contradiction entre l'intuition qui présente et la réflexion qui analyse, mais seule-

ment la différence qui demeure entre l’obscur et Le” clair, entre l'amorphe et le distinct.

L'Ame. selon saint Thomas et selon Albert le Grand, est incapable de comprendre naturellement la nature de Dieu, la Trinité, parce qu'elle ne peut connaître que ce dont elle a en soi les principes. Or elle ne trouve.en elle-même que la simplicité de son être et conçoit Dieu comme Unité: sans doute les choses naturelles et l'âme même ofrent parfois une image de la Trinité: mais cette ombre inconsistante ne permettrait pas à l'âme, sans la grâce, d'atteindre la Trinité. Si au contraire la Foie est intelligible, selon Eckart, cest qu'elle est en Dieu la même opération par laquelle Ame se constitue comme âme et comme pensée; elle est en quelque sorte la triade de la réflexion, la multiplication de la Conscience ; l'Ame y atteint naturellement, car c'est elle-même qui en Fa nuit le ty pe et la raison.

L'or igine, le principe de l’Ame est, pour Eckart, identique à la divinité. L'Ame commence avec la Divinité, c'est-à-dire avec l'Indétermination supérieure aux formes, avec |’ obscure et féconde aspi= ration qui fait la vie de lÉ tre : l'Être et Dieu qui est le nom de l'Être ne sont point sans ce néant initial, sans ce chaos qui enferme toutes les manières d'être : Dieu est le terme de la Divinité qui de sa nature indéfinie tire les matériaux de son existence et de l'existence en général. Le Dieu Acte

1. Alb. Magn., Summa theol., op., t. XVIL, p. 32: « Anima enim humana nullius rei accepit scientiam nisi illius, cujus principia habct apud se ipsam. »

pur de la Scolastique, l'essence immuable et .parfaite n'est pas au principe, mais à la fin de P Être. Nous avons assez souvent marqué cette différence capitale, pour n'av or pas besoin d’ ÿ revenir.

Le Néant va à l'Être, l'Infini à l'achevé. Au cours de son développement la divinité se constitue comme Dieu et comme Univers. Le problème de l'Univers, chez Eckart, est posé philosophiquement, Comment les Êtres sortent-ils de l'Être ? au lieu que chez les Scolastiques il est résolu par la Création, réponse de fait qui repose sur le mystère et la révélation. L'existence du monde, dns le système de saint Thomas, ne découle pas nécessairement de l'existence de Dieu : sant Thomas prétend distinguer l'univers de l'essence divine : aussi convient-il que l'univers ne soit pas une simple suite de cette essence, et que l'être de Dieu ne soit pas l'être du monde. De plus il affirme que le monde à commencé dans le temps, sans que la raison du reste le puisse établir; l'éternité du monde qu Aristote voulait prouver est rejetée résolument et la thèse contraire, que la raison ne peut justifier, supposéé comme un arliele de foi. Du reste cette doctrine montre quelque embarras; il y a chez Thomas un reste de cette idée que la création est l'actualisation des idées divines et que tout ce qui est est par participation à l'être ; le concept de la Création en est gravement altéré”.

Eckart établit victorieusement contre la Scolastique que si la création consiste à conférer l'Étre