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en particulier avec sa doctrine de Dieu, de la prédestination, de la faute et de la grâce, domine la théologie de sant Thomas. Mais ces conclusions lee acquises, à travers les siècles, par l'effort des conciles et des Pères, de l'imagination théologique et de la politique, on veut les faire passer pour un don de Dieu : comme telles elles dominent l'édifice humain de. la connaissance, l’Anistotélisme officiel qui est donné pour l’œuvre parfaite de la raison naturelle. L'accord de la raison et de la foi est posé en principe : le système se poursuit selon cette double influence : 1l abou- Hit à une jusüfication des prétentions ecclésiastiques, à une théorie de l’état : 1l revient à l’autorité de l’ Église d'où 1l était parti.

Au contraire la Mystique Eckartienne n’a point d'autre supposition que la conscience humaine et l'analyse de la vie; elle exclut le dogme et le mystère et s'inspire plutôt du Néoplatonisme que de l’Anistotéhisme officiel : elle demeure du reste libre de toute servitude, de tout attachement trop étroit à la lettre des systèmes : elle consiste en un approfondissement de l'âme, en une recherche désintéressée du divin, en le développement dialectique de l'Étre primordial, en le progrès de l'Infini au déterminé.

Nous devons à la profonde érudition et à la sagacité du Révérend Père Denifle la connaissance d’une partie des œuvres latines de maître Eckart : nous avons exposé ailleurs l'importance de cette découverte ; mais si elle nous permet d'apprécier de façon plus complète et plus systématique la doctrine du dominicain, nous sommes loin d'accorder au père Denifle qu'elle bouleverse entièrement les idées qu'on s'était faites jusqu'à lui sur Eckart. [Il ne s'agirait de rien moins, si l'on suivait Denifle, que de faire d'Eckart un scolastique accompli, un disciple fidèle de Thomas d'Aquin et de mettre son prétendu mysticisme au compte d’une certaine extravagance et obscurité de pensée qui suflirait, au dire de la nouvelle école, à expliquer toutes les dérogations au thomisme et à la doctrine oflicielle. Le révérend père Denifle nous donne uk développement rigoureux de cette hypothèse dans l’article de l’archiv. « Meister Eckeharts latemische Schnriften und die Grundanschauung seiner Lehre * » qui accompagne la publication des fragments. Comme notre interprétation d'Eckart ne s'accorde pas du tout avec celle du père Denifle il importe d'analyser cet article de très près et d'exposer

1. Arch, für Literatur und Kirchen geschichte des Miitelalters, I, p. 416.

tout au long les raisons qui nous empêchent d'y adhérer. Les traités et sermons allemands ne représentent, d'après le père Denifle, qu'une faible partie du travail littéraire d'Eckart. Ses œuvres latines prouvent suffisamment qu'il a suivi la méthode scolastique et que sa pensée s’est développée sur le sol scolastique. Nous nous efforcerons de démontrer qu'il n’y a point désaccord entre la pensée latine et la pensée allemande de maître Eckart, que son originalité se manifeste dans la langue savante comme dans la langue populaire. Mais quelque opinion que l’on ait sur la nature et la valeur de ses écrits latins on est bien forcé de reconnaitre que ses œuvres allemandes n'ont reçu que faiblement lempreinte scolastique et contiennent au contraire, au sens Où nous avons expliqué ce mot le plus pur mysticisme. Denifle luimême se voit contraint d'en convenir. Mais comme son respect de la scolastique égale la connaissance qu'il en a, il met ces marques de mysticisme au compte de limperfection et de la gaucherie de la langue allemande et

du caractère même des sermons et traités allemands

d’'Eckart : ces œuvres destinées à l'édification de quelques religieuses adonnées à une dévotion raffinée et imaginative et de quelques laïques aisés à séduire par les manifestations d’une tendresse pieuse et quelque peu intempérante répondraient à merveille à l'esprit de la prédication et de la littérature édifiante. Cette explication nous paraît très sommaire et très inexacte. Les sermons d'Eckart renferment une doctrine très précise, très systématique, d'un développement rigoureux ; elle se laisse aisément résumer et exposer ! : comparée avec les écrits

1. D'une manière générale, les différentes expositions que tant d’historiens ont données à la doctrine d'Eckart, d’après ses œuvres allemandes, au temps où elles étaient seules connues, sont très cohérentes et s’accordent entre elles sur la plupart des points essentiels. Ceux des historiens qui, comme Lasson, ont été amenés à

latins que Denifle nous a appris à connaître elle garde toute sa solidité ;: les œuvres latines la confirment et la complètent sur bien des points : elles y ajoutent quelques savantes expositions, quelques déductions en forme, mais pas une seule idée entièrement nouvelle ; et même elles gagnent sur beaucoup de points à être rapprochées de certaines formules allemandes.

L'étude de Denifle porte sur quatre points : Dieu comme acte pur, les Raisons idéales des choses, la Création, et l'Etre des choses.

Le point de départ du système d’Eckart est l'identité de Dieu et de l’Etre, la proportion « Esse est Deus », ou bien « Deus et esse est idem ». Ce serait d’après Denifle une proposition purement scolastique, une thèse éminemment thomiste ; 1l s'efforce de le prouver par le rapprochement de deux textes l’un d'Eckart, l’autre de saint Thomas où l'être est posé comme l'acte et la perfection de toutes choses et des formes elles-mêmes. Mais outre qu'il est exagéré de faire d’une proposition aussi vaste et aussi générale, affirmée longtemps avant les scolastiques et longtemps après eux, la propriété et la caractéristique d'une école particulière. Denifle est contraint de reconnaître que les conséquences qu'Eckart en üre l’entrainent au delà des limites ordinaires de la scolastique : « Freilich werden wir später finden dass E. vom Satze ; esse est deus einen Gebrauch macht der für 1hn sehr verhängnissvoll wird” ». Cette thèse initiale, l’idenécrire de nouveau sur Eckart, après la découverte et l’article de Denifle, déclarent que l'un et l’autre n'ont point modifié essentiellement l’état de la question.

D'autre part, il n’est pas absolument exact de soutenir comme le Père Denifle, qu'Eckart, dans ses œuvres allemandes, prenne l’apparence du mysticisme, parce qu'il y traiterait surtout de l'essence de Dieu prise en elle-même, c'est-à-dire échappant comme telle à la définition et à la logique ; ce n’est point tant l'essence de Dieu que la genèse divine qui est le problème capital pour Eckart.

LA Archives, pe 497:

tité de l'Étre et de Dieu aboutirait, selon Denifle, à une théorie de l’immutabilité divine, de la réalité tout en acte de Dieu. Il serait donc faux d'introduire en Dieu, avec Bauer et Preger, une sorte de puissance, de mouvement et de génération. L'une des bases sur qui repose l'interprétation mystique d'Eckart se trouverait ainsi ébranlée : car l’une des principales prétentions du Mystique est d'assister au développement de l'essence divine, de construire avec Dieu en Dieu. Mais si Denifle montre fort bien que l'unité de l'Étre et de Dieu im plique nécessarement l’unité de Dieu, l'identité de son essence et de son existence, puis son infinité et partant sa perfection et son immutabihté, s'il établit par suite que l'acte divin est au-dessus du temps et du mouvement, qu'il est immédiat et l'être même de Dieu, il ne s’en suit pas, croyons-nous, que toute hypothèse de développement doive être retranchée de la substance divine. D'une manière générale l'analyse formelle de l'Étre n’en épuise pas la notion.

La doctrine de l’immutabilité divine ne comporte qu'un sens négatif ; st l’on définit Dieu par l'être et si l’on admet ce qu'il est impossible de nier à moins de tomber dans une sorte d’éléatisme métaphysique que l'être s'exprime en des manières d'êtres, dire que l'être est immuable, c'est ou bien dire que toutes ses manières d'être sont comprises en lui de toute éternité, ou bien qu'il est au-dessus de ses manières d'être et comme étranger à ses manifestations. La seconde thèse est theiste et théologique ; elle est à vrai dire, au point de vue logique insoutenable, car on ne comprend pas un Dieu que l'Univers ne modifie pas, un univers accidentel sorti d'un Dieu nécessaire ; si Dieu existe et s’il y a un Univers, la relation de l'Univers à Dieu affecte la nature divine. Si l’on réduit au minimum cette relation il ne reste plus qu'à se réfugier dns la première

thèse et à affirmer que la réalité de l'Univers n’altère point la réalité divine, parce qu'Univers et Dieu ne sont que deux aspects d’un seul et même être. C’est le panthéisme. Mais admettre que les modes de l'être préexistent en l'être, c'est admettre qu'ils ne sortent de la réalité qui les contient que par voie de développement, quelle que soit au reste la nature de ce développement et de leur devenir. Il s'ensuit que le problème du devenir occupe au sein d'une doctrine panthéistique la première place, l'être étant supposé contenir toutes ses manières d'être, c'est-à-dire échappant à toute qualification. La métaphysique, lors même qu’elle embrasse l'éternité, ne peut faire abstraction du mouvement. La réalité positive de l'Ëtre, c’est-à-dire la nécessité intime qui le répand à travers ses attributs et ses modes n’est intelhgible que par la conscience du changement et du devenir. Mais comment faut-il entendre cette théorie de l’immutabilité de Dieu, du Dieu Acte pur que Denifle voit dans Eckart. Eckart déduit l'immutabilité divine de son Unité. L'Être un échappe au mouvement parce que le mouvement n’a lieu qu'entre deux termes opposés et que l'Unité est au-dessus du mouvement et de la contrariété ; Dieu est dans son éternité tout son être ; il s’en suit que son action et le terme de son acüon, l’Acte et l'OEuvre, se confondent ; son action est immédiate ; son opération est son être; sa nature atteint d'un coup sa pleine réalisation ‘. En un mot Dieu est éternel puisqu'il est à soi-

. € Operari et operatum esse apud ipsum et in ipso simul est », ms d, Erfurt, col. 32, cité par Denifle, p. 445.

« Operari dei suum est esse », col. 35. — Actio dei immediatissima est rebus... attingit a Pré usque ad finem », col. 47. — Motus et tempus per consequens incidunt et comitantur operationem agentis propter contrarietatem et repugnantiam patientis.… Deo autem nil prorsus contrarium, nil repugnans, nil obsistens est. Praeterea termini actionis dei in creatura sunt esse et nihil. Esse autem tempori non subjacet, nihil autem non resistit », col. 34.

même sa propre cause. Comme tel il est incompréhensible et infini et nous n'avons qu'à nous reporter à maints passages que nous avons signalés pour rattacher à cette théorie la distinction de la Divinité et de Dieu. Mais l'être divin se réalise : encore que la réalisation de cet acte ait lieu dans l'éternité, 1l importe d'en séparer les moments. Dieu n'est [lui-même qu'au moment où il crée. Or la création n’ajoute rien à son être; elle ne fait que l’exprimer. L'action de Dieu qui n'est point différente de son être est l'être même des choses, de sorte que l'Univers n’est qu un degré de son développement.

Puisqu'il en est ainsi, 1l serait absurde de supprimer de Dieu le mouvement et la vie. Pris en soi dans son essence, il implique déjà une sorte de mouvement sans mouvement’, d'action immédiate par laquelle 1l pénètre son infinité; puisque l'être des choses est identique à son être, il faut de toute nécessité ou que les choses restent confondues dans son infinité primordiale, dans le chaos originaire de la divinité, ou qu'elles se développent de la divinité et que le mode de ce développement qui fait la vie du monde ne soit pas autre chose que la vie divine.

Or Denifle est forcé de reconnaitre que l'être de choses n'est pas autre chose que l'être de Dieu ; les textes ne permettent pas le doute.

L'Ëtre de toutes choses est immédiatement de Ja cause première et de la cause universelle de toutes choses. De l'être même et par lui et en lui sont toutes choses. Ce qui est autre que l'être n’est rien”. L'être est nécessaire-

1. « Motus dei est sine motu et movere sine moveri », col. 135.

2. « Propter quod esse omnium est immediate a causa prima et a causa universal omnium. Ab ipso igitur esse et per ipsum etin ipso sunt omnia. Îpsum non in aliquo nec ab aliquo, quod enum aliud est ab esse nihil est », col. 12

ment en tout et partout ; où l'être n'est pas, il n’est rien. Il s'ensuit que tout ce que Dieu crée, opère et fait, 1l le fait et l'opère en soi-même”. Ce qui est hors de Dieu et ce qui se fait hors de Dieu, est et se fait hors de l'être et ne se fait même pas car le terme du devenir est l'être

Le terme de l’action de Dieu dans la créature échappe au temps. Il n'y a rien de si uni et de si indistinct que Dieu et la créature, l'être et ses manières d’être, ce qui st constitué et le principe constitutif*. La différence de la créature et de Dieu se réduit à la distinction de la passion et de l’action, de la réalisation et du principe, de l'être achevé et de l'être abstrait*. Mais nous venons

Cf. « Nichil tam proprium enti, nihil tam intimum quam esse : deus autem esse est et ab ipso immediate omne esse. Propter quod ipse solus illabitur rerum essentiis » et « Deus ipse est ipsummet esse et principium omnium quae citra sunt et certe immediate, inter esse enim et ens ut ens nullum cadit medium ; sed esse est, extra quod inquieta sunt omnia et ipsum appetunt omnia et quae non sunt ut sint : concludo igitur, quod deus ipse et ubi et locus omnium. Minor declaratur in omnibus, quae naturae sunt et artis, Movetur enim unum quodque et tendit a non esse ad esse, quo adepto quiescit immobiliter in quantum est... cité par Denille, p. 680.

1. « Constat enim manifeste quod esse necessario est in omnibus et ubique, ubi enim et in quo non est esse, nihil est nec locus est », col. 138.

2. « Creavit in principio, id est in seipso, sic patet. Creatio dat sive confert esse ; esse autem principium est et primum omnium, ante quod nihil et extra quod nihil. Et hoc deus. Igitur creavit omnia in principio, id est in seipso. Creavit enim omnia in esse, quod est principium et est ipse deus », col. 4. |

5. « Omne quod deus creat, operatur vel agit, in seipso agit et operatur. Quod enim extra deum est et quod extra deum fit, extra esse est et fit, sed nec fit quidem, quia ipsius fieri terminus est esse. » /d.

4h. « Rursus vero et hoc notandum ee nihil tam unum et indistinctum quam deus et omne creatum... primo quia nihil tam indistinctum quam ens et esse, potentia ét: actus ejusdem, forma et materia. Sic autem se habet Aéua et omne creatum. Secundo sic. Nihil tam unum et indistinctum quam constitutum et illud ex quo, per quod et in quo constituitur », col. 142.

». « Sicut creatura habet esse suum et suum esse sive sibi est

de dire que dans une philosophie de ce genre l’apparition de la diversité de l'être, le passage de l'Unité à la multiplicité, le développement, en un mot, est le problème capital, à vrai dire le seul problème. L'immutabilité divine disparait comme une théorie insoutenable en présence des différences qu'il s’agit d'expliquer par la nature même de l’Être divin. Si Dieu, dans son lointain inaccessible, dans son obscure infinité, échappe au mouvement comme du reste 1l échappe à sa propre nature el, par suite, à tout repos, le mouvement seul peut faire la réalité de son action et de son devenir. Mais ce mouvement, à vrai dire, a pour limites l'être ; 1l ne projette point Dieu hors de soi, mais le meut de lui-même à luimême à travers les formes qu'il revêt.

L'être enferme une multiplicité, changeante si on la regarde du dehors, immobile si on la voit du centre véritable. Comme tel il donne le repos et fait reposer en soi et en soi seul tout ce qu'il contient. Dieu se repose

en soi et fait reposer en soi toutes choses.

Ces principes étant admis, l'Étre des choses étant reconnu identique à l'être divin que devient la création ? C'est en vain que Denifle s'efforce d'en sauvegarder la réalité. Elle consiste à conférer l'être après le non-être”. la conservation des choses est une création continuée et fondée en l'acte créateur: la bonté de Dieu en est Île motif”, elle suppose la distinction des personnes divines ; l'Univers et la totalité du monde en est le but et fin. Sur tout cela, Denifle veut qu'Eckart soit d'accord avec saint Thomas; mais ces définitions sont tout extérieures. Par la création, Dieu se confère soi-même, c’est-à-dire qu'il

accipere, sic deo esse est dare esse, quia universaliter ipsi agere sive operari est esse », col. 2.