ÉTUDES D’HISTOIRE ET D’EXÉGÈSE SUR LE MYTHE DES RIBIIAVAS

Quand nous avons tenté précédemment d’apprécier les conditions fondamentales de la vie morale dans la société la plus ancienne que les Aryas aient fondée dans l’Inde, nous étions tenu de fournir la preuve, de poursuivre la démonstration d’une double espèce de faits ; les uns font partie d’un tableau de l’état social et politique des Hindous que des idées de civilisation séparent des races barbares dès le premier âge de leur histoire : c’est là ce qui ressort, nous osons le croire, de l’analyse d’un grand nombre de textes védiques qui sont devenus la matière principale de nos aperçus. Les autres faits dont nous voulons parler sont ceux qui se rapportent à l’influence de la loi religieuse, à l’action de croyances traditionnelles, à la formation d’une vaste mythologie qui déifiait tour-à-tour les forces de la nature avant de

ÉTUDES d’histoire ET ü’eXÉGÈSE.

déifier l’homme. L’idée du bien, nous espérons l’avoir établi par des textes formels, avait survécu dans l’Inde aux premiers ravages exercés par le sabéisme sur la masse des esprits, et elle manifestait encore sa puissance dans les relations sociales : nous avons fait remarquer à quel point la vertu, connaissance et pratique du bien moral, recevait un appui efïic^e et une sanction permanente de la foi à l’immortalité de la personne humaine dans une vie future. Mais cette immortalité n’était pas la seule récompense d’actions justes et bonnes dans la religion du Véda : la jouissance des honneurs divins, l’exercice des attributs de la puissance céleste, une participation aux sacrifices de la terre, tels sont les droits que la croyance des Aryas ])araît avoir bientôt départis aux adorateurs des Dévas, à mesure que se développait le culte naturaliste qui avait pris la place du monothéisme primitif. L’introduction d’un élément humain dans le panthéon des dieux de la nature, ancêtres des dieux du brahmanisme, est en elle-même une innovation d’une trop grande portée, pour qu’on n’en recherche pas avidement les premières traces dans les diverses manifestations de l’esprit religieux des anciens Hindous. L’antique application de l’apothéose, un des procédés nécessaires du génie poétique dans la création de toute mythologie, s’est offerte à nous dans l’étude du mythe desRibhavas que l'on vient de voir consacré dans le Véda par des chants remarquables dont les auteurs sont connus. Après avoir assemblé par avance les matériaux d'un travail critique, apres les avoir mis sous les yeux du lecteur, nous allons lui proposer les réflexions et les jugemens que nous avons tirés d’un examen attentif des hymnes aux Ribhavas, compan'‘s à d’autres documens littéraires du même âge; nous voudrions contribuer par ces recherches à mettre en évidence la genèse d’un mythe qui se présente avec un caractère tout particuliejf au milieu des mythes naturalistes du système védique ; nous voudrions y

montrer un des premiers essais de déification humaine, un exemple de ces glorifications de la vertu religieuse qui ont, dans la suite des temps, peuplé le ciel brahmanique d’innombrables divinités élevées du monde des hommes à la possession d’une béatitude surpassant le merveilleux de toute description.

DE l'oHIGINE et DE l’EXISTENCE RISTORIQUE DES RiSHAVAS , ISSUS DE LA FAMILLE DES ANGIRASIDF.S.

Les trois hommes dont nous allons reconstruire l'histoire en la conduisant jusqu’au terme de la déification, n’étaient point encore des Brahmanes ; ils vivaient dans un temps bien antérieur à la distinction d’une classe de prêtres tenant leurs droits de la naissance et d’une investiture conférée par privilège politique. C’étaient des hommes justes et probes, accomplissant au sein de leur tribu les fonctions inhérentes au sacrifice, se livrant au travail des mains, exerçant la pratique des arts utiles. Ces hommes des anciens jours étaient appelés collectivement Ribhavas du nom de l’aîné d’entre

ÉTUDES d’histoire et d'exÉgÉse.

eux ; RiBHor, ViBiivâN, VâiWA (?tftient fils deSoudhanvan, membre d’une famille patriarcale ct^lbbi e parmi les antiques familles des Aryas de l’Inde ; la tige de leur race était le fameux Angiras, un des personnages les plus vénérés dont la tradition des Védasait conservé le souvenir. Les Rïbha- VAs ont dû appartenir à un des rameaux les plus anciens de la famille des Angiràsides dont l’histoire se rattache directement à celle des tribus indiennes de l'époque védi(]ue; il est donc naturel de supposer que l’histoire humaine des Rilihavas a été transformée en mythe dans le temps des premiers accroissemens du culte, et qu’elle a fait dès-lors partie du fond religieux des croyances nationales.

Nous allons, avant de pénétrer plus loin dans la question de l’origine des Ribhavas, reproduire ici un document de haute importance sur la conception de ces divinités par les auteurs des écritures sacrées des Hindous ; c’est la section qui a été réservée par Yâska à l'explication du mythe dans le Nikoukta, grand travail d’exégèse mythologique dont nous avons plusieurs fois invoqué l’autorité d’après des fragmens déjà connus. Cette section forme le chapitre xvi“ du Livre xi dans le traité du critique indien que la philologie moderne a le droit de considérer comme le hiérophante des mystères du védisme ( 1 ) :

(f) M. ie D‘‘Rotr deTübinpen^ a bien touIu dous eomimiDiquer pendant notre séjour à Londres la copie du Niroiikta qu'il avait destinée à la pnbliration de ce livre^ attendue avec une égale impatience par tous les Indianistes; nous avons appris récemment qu’elle ne sera plus long-temps retardée. — Nous devons à la complaisance de M. le D** Albre« ht Wuen l'avantage d’avoir pu établir et fuer le teiile de ce même morceau par une cumparaison des passages correspondans d'après les manuscrits du Niroukia que possède la Bibliothèque Royale de Berlin (Colleci. ChamberSt n® 8â, n®* ao4-ao8).

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Une traduction littérale du chapitre de Yâska ne nous semble pas ici un hors-d’œuvre, puisqu’il doit nous fournir plus d’une interprétation à l’appui des thèses qui composent la suite de ce travail :

* Cetic slanre est la quatrième üe rbymne ex du Livre du Rig« publié plus bas avec des gloses choisies dans Sè)ana : d’après une autre distribution du Véda , le même hymne est le cinquième de la xvii® section {anui’dfea)^ — Voir p. aaS, édit, de Ko^en.

** Ce passage est cité textuellement |>ar Sâyana dans ses Scholies sur l'hymne cxi, st> 4, du Livre.— V. plus loin cbap. ix.

*** Ce vers est la seconde partie de la si. 1 1 de Thymne iv^ du 11* Livre (Lecl. ut), traduit dans le chapitre précédent.

ÉTUDES d’histoire ET d’exÉGÉSE. 221

« Les Rïbha VAS brillent d’une manière étendue, ou bien ils brillent par la vertu des œuvres ( rtta ) , ou ils existent par cette vertu. C’est à eux que se rapporte la stance ou RUch suivante [Nie. xi, 15 ] :

« Ayant accompli leurs œuvres avec promptitude, prê- « très officians, bien y«’ils fussent mortels, les Ribhavas « fils de Soudhanvan ont obtenu l’immortalité : doués de • l’éclat resplendissant du Soleil, dans le cours entier de » l’année, ils ont été gratifiés d’oflrandes. »

“ Après avoir fait leurs actions avec rapidité, porteurs des sacrifices [ ou bien doués de sagesse ] , quoique étant hommes (mortels) , ils ont atteint l’immortalité : les fils de Soudhanvan, dits Ribhavas, ayant la gloire éclatante ou la sagesse du soleil, ont été gratifiés dans le cours de l’année des dons du sacrifice. Ribhou, Vibhvan, VâDj.\, tels ont été les fils de Soudhanvan, le descendant d’Angiras : il est fait mention d’eux le plus souvent par les noms du premier et du dernier, mais non par celui qui est au milieu ries deux autres. Aussi beaucoup d’hymnes ( sâktrini] parmi les textes poétiques sont conçus par le nom de Ribhou mis au pluriel et au sujet de la louange de la coupe. Les rayons du soleil sont appelés aussi Ribhavas :

» Pendant que vous continuez à reposer dans la demeure « du soleil insaisissable, aussi long-temps, ô Ribhavas, vous ne paraissez point aujourd’hui ! »

•• Àgôhya , dit la glose du Niroukta , c’est le soleil , Aditya, qui ne peut être caché ( 1 ) ; tandis ijue vous avez dormi dans la demeure de celui-ci (2), aussi long-temps

Tl) L'auleur du Niroukta, en traduisant le mol par aguhanîra

(non celandus). se prononce pour la seconde interprétation donnée plus tard par Sâyana qui se sert de la forme agôpamya (V. plus haut chap« v, note sur ]*hymne de Dirghatanias : liiv. ii^ Lecl. ni, h. iv, st. ii).

(a) lyCS mots yad-asvapaia rendent plus exactement la notion du passé reofermée dans l’aoriste asastann (R. sas, cl. q, dormir): mais rien n’em-

VOUS y êtes restés, aussi long- temps vous ne paraissez pas en ces lieux. "

« Ensuite est ex/iliquée l’histoire des Angirasas , auxquels se rapporte la stance qui suit " [ Xir. xi, 16],

Telle est la substance du mythe des Ribhavas auquel Yàska devait donner une place proportionnée au plan général de son œuvre : il s’est attaché en effet à faire connaître les personnes divines invoquées sous le nom de Uibhavas dans les mnntras ou prières du 'Véda ainsi cpie le fait principal répété dans leur invocation, l’éloge de la coupe partagée en quatre parties ( 1 ). 11 s’agit de trois frères que les poèmes sacrés nomment collectivement au pluriel Rîbhavas ou Vâojàs du nom du plus âgé \pmthamn] et de celui du plus jeune [utinma] , tandis que le nom de Vibhvan n’est jamais Ujité dans les invocations : la remarque des critiques est pleinement justifiée jiar l’usage des deux premiers noms dans les hymnes ici rassemblés (2).

Le premier point qu’il nous semble utile d'éclaircir se rapporte à l’histoire généalogique des Rdihavas ; c’est en réunissant par avance tout ce que les textes anciens renferment de données positives et plus ou moins précises sur des

péclte d'admelire ici une forme de préseni qui exj)rim<' l'habilude ou }a coiitiiuiité de^rarti tn, vi de lire dan.s lü glose ; yod ou radd wapaÜKif cumme !e portent quelques manusrrils du Nirnkta.

(i) Il existe un commentaire composé sur le livre du Yâ*>ka par Doiir> gàlcbâi ^a >ous le titre di* Nuukta^vrïui (Explication du Niionkta); vuici eu quels termes railleur f déveio)>pe le passage de la glose que nuu» »igiialout : « àrl>havànâm manird^âm svnhhàvojfoprndarcnm’ùhn | Tèsthdm pra-> thamottamàhh} dm ily-âJi — «a ViltUvand j Sa hy-dtbhavdnam man'rdvdm svabhàvas-tnd^étad^utchYQté j UtbKoç-tcha bahuvatchatiéna ii^-àJi » (M?a. de rEusl-Iiidia-Hoiise , ii^ auft).

(«J Voir au eliap. ix, dan-% nos extr^iU du Commentaire de Sâyaua f la glose sauscrite de I bymnc iv, si. 4 (Liv. ii, Lcct. la), ainsi que celles de ru. x,sL 10 (liv. III, Lect. vu) et de l’h, cxi, st. 4 (Liv. i).

ÉTUDES d’histoire ET d’ EXEGESE. 223

personnages, dont la vie est enveloppée du merveilleux des fables, que l’on peut espérer de découvrir le mieux parquelle voie l’imagination populaire est arrivée à leur prêter une existence surhumaine, et de quelles idées ou de quels événemens elle a composé le mythe qui en a fait des êtres di> vins. On ne peut que trouver un attrait philosophique dans toute investigation qui aide à apercevoir le patient travail qu’ont accompli plusieurs générations humaines en assem* blant, en juxtaposant ou en combinant les images et les symboles, les faits et les traditions, matériaux nécessaires de toute création mythologique. L’histoire des Ribhavas est un exemple de cette tendance universelle du paganisme qui consiste à replacer l'homme au nombre des pouvoirs de la nature divinisée, après avoir attribué tour-à-tour aux forces du monde physique les seniimens de l'humanité et les impulsions de l’intelligence.

Ce ne sont point seulement Sâyana et les interprètes des hymnes qui déclarent que les Ribhavas ont vécu jadis de la vie des mortels : le fait est expressément énoncé dans plusieurs des stances consacrées à rappeler l’histoire de ces pei’sonnages divins. Hommes mortels qu’ils ont été [martasüH ian/6], dit le poète ( 1 ) , ils sont parvenus à l'immortalité. Si les chantres réclament avec confiance leur secours, c’est qu’ils se souviennent que les Ribhavas - ont connu la naissance (2) » , qu’ils ont eu part à l'existence humaine. Les textes montrent à cet égard une netteté d'expression que l’on chercherait vainement dans beaucoup de passages où d’autres divinités Semblent animées par l’imagination poétique des volontés et des passions du cœur humain. Nous retrouverons plus loin la même donnée de la vie mortelle

(i) Kigv. I, 11. êx, (t. 4. Voir sur cfttlü stance ia gloïc de (ihap.

ix) et le passage ci-dessus traduit du Kiroukta.

(1] Kigv, Liv, III, Lect. vu, b, 11, st, a.

des Rïbhavos dans deux épithètes qui reviennent fréquemment dans les invocations : Hommes (iVaroi) , Enfans de l’homme (Manor-nnptUas).

Les fils de Soudhanvan sont fort souvent désignés dans les strophes sacrées par le nom patronymique, Saiidhanvands [om Sàudhanvanâsas], joint au nom de Ribhavas ou bien à l'une de leurs épithètes les plus usitées (1). Déjà le nom de leur père reporte l’esprit à l’état militaire et agricole H-la-fois des tribus conquérantes : Soudhmwan désigne l’homme qui possède un bon arc, qui tend ou qui manie bien l’arc ; c’est là une qualification ancienne et, à vrai dire, historique, caractérisant les fonctions dos chefs de tribu, des défenseurs de la famille indienne privée encore de demeures fixes. Soudhnnvnu, c’est l’archer qui lance ses flèches contre l’ennemi et qui frappe toujours au but (2) ; c’est encore le guerrier vieilli et respecté qui jette un trait devant les siens sur le territoire nouveau pour leur fixer les limites communes de l’halntation et de la culture. Soudhanvan est surnommé dans les gloses exégétiques Angirasa, c’est-àdire, Angiraside ou issu d’Angiras ; l’origine des Ribhavas se trouve ainsi rattachée à une famille de Rischis dont la place est bien marquée parmi les créateurs de l’hymnologie antique. Angiras et ses fils doivent avoir contribué, dès l’enfance du paganisme indien, à fonder la théologie naturaliste qui n’a long-temps été formulée que par fragmens dans des prières métriques. Nous ne craignons pas d’insister sur

(t) Voir parmi Ic.s hymnes publiés, Th. vri (Liv. m, Lect. iv),st. i, 3^ 4 et 5, pI l’ii. III (Liv. iii, Lecl. vu), st. i et 8.

(q) Le maniement de Parc est resté dans Tlndc le signe de la bravoure et de )’adres«e; il donne lieu à de fréquentes descriptions dans les épopées, qui font gloire à leurs héros d’étre les meilleurs des archers {dhanifhtdm ^rtschtsds). Qu’il nous suffise du citer dans les Fragmens du Mahdbhàrata^ traduits du sanscrit par M Théod. Pavi» , répi''ode du concours et de la lutte des princes parmi lesquels Dradpadi duii choisir libremeutun époux (svayambara parva. Msn. Ba., t. i, ed. Cale , v. 6925, suiv.).

ÉTUDES d’histoire ET d’exÉgÈSE. 225

cette partie de la tradition qui doit éclairer d’un jour vrai la naissance d’un mythe humain au milieu des personnifications de l’univers matériel.

Angiras, tige de la race des Angirasides, est réputé l’auteur d’un grand nombre d’hymnes védiques, qui paraissent avoir été distribués dans les livres qui ne portent point exclusivement le nom d’un seul Rischi. Ses fils et ses descendons figurent également parmi les poètes les plus célèbres du Véda ( 1 ) : on rapporte à Coutsa, fils d’ Angiras, plusieurs chants du Livre l"", et en particulier les deux hymnes aux Ribhavas dont nous avons fait précéder les hymnes inédits des autres livres. Dans un hymne à Indra, dont le Rischi est Angiras lui-même (2) , Coutsa est représenté sauvé par la protection de ce dieu dans des combats qui menaçaient , de destruction les hommes fidèles ; un autre tableau nous montre Indra lui-même se tenant pendant l’action à côté du jeune Coutsa couvert de gloire et frappant de morale terrible Çouschna, l’ennemi des justes (3). D’ma autre côté, HiraNyastoûya, fils d'Angiras, nous est connu par la composition de plusieurs chants qui ne sont pas les moins remarquables du 1" Livre (4). Un autre fils d’Àngiras, Samvarta, est chargé de consacrer Maroutta par la cérémonie d’inauguration royale que décrit \' Aitaréya Brdhmana (5). C’est encore un descendant du même Angiras, Ghôra, qui instruisit KriscliNA, fils de Dévâkî, dans les matières théologi- ’ques, d’après un passage de \ü.Chhaml6gya Oupanischad (6).

(i) Cotebrooke, Mém, sur les Védas [Mise. £js., i, p. i3). — Trad. de Paulhier, p. 3ii.

(а) Riov. I, h. lai, St. 6. Ailleurs Coutsa est dit soumis à un prince favori d’Indra (lbid.,)i. Liii,st. lo).

(3) Ibid., h. Lxm, st. 3.

(4) Ce sont les hymnes xxxi® et suivons jusqu’au xxxv*.

(5) Chap. 39.— (>oi.iBR. Mic, Ess.^ i, p. 39*4o*

(б) Fin d» ni® chap. cité dans Colebrooke (Ibid., I, n, p, 197, note),

Si nous ne poussons pas plus loin en ce nioment la recherche de ces indications historiques concernant la personne et l'influence des Angirasides. c'est parce que nous voulons mettre en œuvre surtout le témoignage des souices les plus anciennes dans une question qui nous replace au centre même de l’antiquité védique. Nous nous tenons par conséquent ici à l'autorité des hymnes et des textes qui en sont les plus rapprochés par l’age.

Les Ri'schis de la famille d'Angiras sont plus d’une fois mis en scène dans les cantiques sacrés dont la composition est attribuée à t|uelqu’un d’entre eux; partout est exaltée la protection divme dont les maîtres du ciel couvrent sans cesse une race d’hommes justes et pieux. Les bienfhitsdu puissant Indra sent rap]>elé8 tour-à-tour dans un récit animé qui prend souvent les couleurs du style épique en s’harmoniant aux formes consacrées de l’invocation ( 1 ).

“ Tu as , ô Indra , ouvert, en faveur des Angirasas la nue retentissante (2 ) ; tu as été un guide pour Atri dans des lieux aux cent issues ; tu as apporté de même à Yimada une richesse accompagnée de nourriture (3 ), faisant jouer la

(i) Rigv. tf h. U, si. 3 el S,~^j4ngirt}lflin^^n^irasàm~Hîseh(ntim~arthéya, Scboi.,

(3) Le nom Gotra possède principalement ensanscj'ii les signifîcationâ de montagne {tvï9>sc.) et de li};oée ou famille (ii.) : ^mara-Kodia, Liv. ii^ chap. iH, r et clinp. vu, i. Le Véda l'emploit'aii mascnliii dans le sens de nuage : Nioa. r, lo» mégha.—‘ Avyakta-cnbdovantam vriichfy-

udakasya vàmkam mrgham. Schol.^Eii suivanl celte para|'lii'ase de Siyaiia, on déiiverail le «ubstaulif de la raciitcGir, résoimer, retentir {a%yakté cahdé)^ el Ton aiiratl ainsi iiti qualificatif du uua^e leprésenlé comme niiigit»saht quand il retient dans ses flincs )cs eatiK pluviales. Cependant on ne peut pat^ser sous silence la seconde eiplicaliun du ''cboUaste qui traduit gotra fio-samùha : ce sci aient les vat hes réunies qu'lndra fjt sortir de la caverne où les l’âiiis les avaient enfermées.

(3) Sasam (s. n.) est emplo)é dans le Véda parmi les noms généraux de la uonrrilure« Cfr. ii^ 7, anna. Sa formation est sans doute anté-

ÉTUDES d’histoire ET d’exÉGÈSK.

foudre pour celui qui s’expose dans le combat (1 ) ! » — » Tu as, par des ruses habiles, fait disparaître, en soufflant, les enchanteurs qui avaient sacrifié en avalant de leur bouche brillante les offrandes sacrées ( 2 ) ; ô toi , propice aux hommes (3), tu as anéanti les villes de Piprou; tu as sauvé Ridjisvan dans des combats meurtriers I «

heure, mab analogue à celle des mots satja et çasya qui désignent les fruits de la terre, les denrées de l’espèce des grains,

(1) /idt'i e&t commenté par le mol vadjra^ bien quM ne se trouve point parmi les dix-huit noms védiques de la foudre; de même que cité plus haut, il est mis en léie des noms de nuage dans le Piiglunktou (i, lo). Sà)ana justifie le sens de fuudre qu’il prête au mot adri^ eu le dérivant de la racine ad, mauger ; c’est la foudre d’Iudra qui dévore et consume les ennemis. Il iuterprète ailleurs la même expressiou dans le sens d’un adjectif| dévorant (edax. lUcv. x, h. lxu, st. 3. Ib. h. lxxi, st. a). Adri parait plutôt devoir être tiré d’utie racine marquant mouvement, (elle que le radical AT ; ainsi serait exprimée l’idée de rapidité l ai actérisant l’action de la foudre^ de même que l'idée d’une élévation continue, convenant à la uo~ tien de montagne et à’arbre qui est propre au nom masc. adri dans la langue classique. Nous devons faire ici mention d'uue autre acception du même nom, favorable à cette dernière étymologie ; adri^ dans le Kig-Véda (Liv. I, h. cxMii, 3), c’est le cbanire sfo/h, qui fait aller les bymnesjusques aux. Dieux. Le sens de pierre, caillou, semble également fort ancien : on lit dans le même livre (i , b. liv, 9) , adri~dugditâ^ « Jibamiua lapidibus expressa », et plus loin (h. lzi , 7), adrim-^stà, «* saxum jacieus » (Koskbi). Yotci de quelle manière Sâ}anu explique les autres mots de la phrase: tangrâmé djayàrtluim nhaiataa nivar/tamdnasya.

(2) $â\aiia donne le nom d’Asouras à ces ennemis d'Indra qui usaient

des ariifices de la ^ i}Jàydlfhia^dJayopâya^djvdndiu yad-vâ

io/in-praiiddfiàiu kapaxdia. Schol. — D’après la tradition mythologique, les Asotiras impies auraient avalé des offrandes sans les présenter au Feu. Çupti (t. f.) désigne l’clat d’une chose brillante et enflammée : ^ohiiamànc tvaktya^tnukha éva na iv^Agnoù, Scuol. Ce nom védique se rattache au radical çubh, resplendir, de môme que le s. n. culhas^ éclat, pureté.

(31 Le composé niï-nmnas présenle uii exemple bien rare de rucUon du son lingual sur la nasale du second mot. Voir la note du cbap. ▼ sur le composé sahasru-vîiha (Rigy. iii, Lecl. iv , b. vu, si. 7). La glose de SAyana explique ainsi l'épithèle : nrhchv-anugrahi^buddhi-yukla^ i5.

Dans les chants de la famille des Gotamides , les fils d’Angiras sont de même célébrés comme des serviteurs d’Indra ; ils sont devenus les auxiliaires de ce Dieu dans la recherche des vaches enlevées par des brigands ennemis du ciel (1) : •* A l’exemple des Angirasides, nous méditons pour Indra à la marche vigoureuse une invocation puissante (2)... Nous présentons un chant d’hommage à cet homme de la plushaute gloire « — - Dans la recherche des vaches que firent Indra et les Angi rasas, Saramâ a trouvé une pâture pour ses petits (3) ; Vnhaspati a fendu la mon-

(i) Ricv. I, b. Lxii^ st. I et 3, st. 5.

(a) Nous sommes porté À prendre cùscham comme une apposition servant de qualifiralirau nom àngùscha ; ^ùscha («» n.), signifiant force dam le Téda (Niou. ii, 9, bala ^ Rigv. i, h. ix, fo), deviendrait ainsi un adjectif dans i'accepiion de fort, puissant : Le mot parait avoir une étymologie commune avec les autres noms védiques de la force, crucAmnm, auehnam^ dans la R. ruses, dessécher ou plutôt dans la K. rùscn^ ou sdscs, engendrer. — La fnrme angùtcha^ qui semble particulière au sanscrit védique, eU employée deux fois dans l’hymne précédent avec le sens identique louange^ iV/eot-*Af/on(KiGv. h. lxt, st.o t\'i,àngùscham.,»maiihischTBam). khguschd est joint dans un autre endroit du Rig (r, h. cxvri, 10) au subst. 0. brahma en qualité d’épithète (hymnus modulabilis. Kusib): la signification des deux mots re*>te intacte, puisqu'on peut les traduire dans Tacceplion de imère invocatoire^ n’importe l’explication de leur rapport grammalicaU Afigüscha (s. m.), s'il nous est permis d’exposer une conjecture, serait formé de la particule d'invocation anga jointe à un ancien suffixe qu’omettent les listes des grammairiens. La particyle anga servait surtout k l’invocation directe : abltimuà/u karanàrtha-nipâtau (Cfr. Rosair, Adnot, p. 5). Rigv. i, b. 1, 6. b. cxvin, 3. La même particule est encore rangée V Amara- Kocha parmi les personnes annonçant le discours direct [sambodhanàrthakàs. — Liv. in, ch. v, st, 6*7).

(3) Sarumé est un personnage mythologique que les fables poétiques représeuieni métamorphosé en chienne comme une autre Hécuhe; fille d’un sage Dakscha, elle était devenue réponse d'un sage non moins fameux, Casyapa. C'est sans doute ici un des passages les plus anrieos où il soit fait mention d’un mythe postérieurement développé. D’après un autre texte du Rig (1, h. Lxxd, 8) , c’est Saramâ qui aurait trouvé la retraite des vaches, gavyam .

ÉTUDES d’histoire ET d’exÉgÊsE. 229

tagne, il a retrouvé les vaches (1 ) : au sujet de ces fauves génisses, ces hommes ont été comblés de joie. «

Le triomphe des Angirasides, amis des dieux, est chanté de la manière la plus solennelle dans la strophe suivante (2) : « Tout ce qu'il y a de fort et d’inébranlable, lVw«e///i dévorant— , nos pères, les Angirasas. l’ont brisé par leurs hymnes et par le retentissement de leurs cantiques ; ils ont ouvert pour nous la roule du ciel étendu ; ils ont obtenu en jouissance, le jour, le champ des cieux (3), la clarté et les rayons du soleil (4). •»

(i) L'enlèvement des vaches auquel cette stance fait allusion est rappelé dans les hymnes de plusieurs Rïschis, et il semble avoir fait partie du mythe dTndra dès un temps fort ancien. Nous n'avons besoin que d'indiquer les hymnes vi®, xi* et xxxii® du i*' Livre. Cfr. Etudes , p. 57-59. — Nous avons cru pouvoir rétablir ici la signification vulgaire du mot adrif montagne, qui a fait l'objet d'une des notes précédentes; elle s'accorde le mieux avec le fond du mythe qui suppose les vaches cachées dans une caverne par leur ravisseur Bala.

(a) Kigv. I, h. tjcxi, St. a.

(3) Le mot indéclinable svar^ nous semble-t-il, n'est pas ici une épithète

du mot jour (aÂa/), daus l'acception de « facile à obtenir »

antique synonyme de svargOy il représente plutôt dans cette courte des cripiiun ia notion du ciel , dont il est resté le nom hiératique dans les formules religieuses du Orèhoianisme. L'épiihèle des Maroutas (Rigv. t, b. Lrt, 9), svar-nri-schàtchas , signifie : protecteurs du ciel et des hommes. — Cfr. Nigh. I, 4, svan.=. Antarikscha.^lKüt. svar, sur, 6, cl., briller. V. Lasser, Anthol, Sauscr.^ gloss, s. v.

(4) Le subst. Kétu désigne le signe lumineux par excellence; quelquefois il peint les rayons qui s'élancent des bords de Thorizon comme autant de bandes lumineuses (Regv. x, h. r., x et 3); c'est la lumière elle-même qu'il indique ici (Cfr. ib. li.cxin, i5).— Le nom féminin nxrdi ne semble pas être le synonyme du nom védique, usrtyd y vache fauve ; il qualifie les rayons solaires par leur couleur d'or. Nigh. i, 5. racmi. Ou peut comparer à ce substantif la forme adverbiale usras , die, inteidiu {kschepa mrjctcha, Doctu lueeque : Hymne de Yasischtha à Agni, Liv. v, Lecl.n, v. 19, S), et la forme plus fréquente vastar ^ qui ramène à une ancienne racine ▼AS, brûler, éclairer : thème commun à tous ces mots, ainsi qu’aux uoins

Les descendans du sage Angiras ne sont parvenus à cette jouissance de la lumière céleste qu’en raison de leur pieuse vigilance dans l’accomplibsement des sacrifices que réclament les maîtres de l’empyrée indien ; ils étaient toujours prêts à leur faire les oblations consacrées (1 ) : “ Aussitôt les Angirasas ont disposé la première nourriture de [offrande, après avoir allumé le bûcher avec intention de bien accomplir

la cérémonie " C'est à ce prix qu’ils ont pu trouver le

bétail enlevé par le brigand PaNi ; c’est par des sacrifices qu’Atharvan, le premier, a pu montrer les voies qu’avaient suivies les vaches. C’est grâce à la prière des Angirasides que les Açvinas, comblés de joie, sont allés en avant pour délivrer la foule des vaches captives (2 ).

Indra qui a eu recours aux Riscbis fils d’Angiras pour déjouer les ruses des mauvais génies est porté sans cesse à exaucer les prières qu’ils lui adressent et qu’ils transmettent religieusement aux chantres de leur tribu; il leur accorde à tous des biens en abondance (3) : •• Quand Indra, protecteur des hommes (4), fécond en largesses, écoutera-t-il les prières des Angirasas honorant bien les DévasI 'Vient-il vers les hommes de la demeure élevée, il déploie sa haute puis-

irédi<|oes du jour: vastu, Wiaro, -vAsa, Cfr. Fasasas^ diea. Rigv. x, h.

XXTtV, 1.

(i) Rxot. I, h. Lxxxin^ st. 4. Ibid., st. 5 et 6.

(a) Ibid.^h. cxii, st. 18.

(3) Rxov. X, h. cxxi, si. x, st. 3 et 4*

(4) Il est curieux de rencontrer dans un texte aussi ancien le ritème nom neutre pdtra qui a pris surtout dans la triiigue classique Tacception générale de vase : le sens de protecteur que le mot a ici d'accord avec sa dérivation primitive de la racine pd, détendre, protéger, semblerait avoir seulement laissée quelques trace.s dans l’emploi du neutre pàfra pour le ministre ou le conseiller d*iin roi, et pour les 'personnages d’un drame.— Le Téda reofenne plusieurs noms de ce genre, qui eonservenl la signiGcalion active inhérente à la racine verbale et sont suivis en conséquence d*uo accusatif, Cfr. Riov. r, h. lxx, 7. adrim-astd.

ÉTUDES d’hKTOIKE ET d’exÉGÈSE. 231

sance, le Dieu digne d’être vénéré dans les sacrifices ! — Qu’il vienne prendre l’offrande dès long temps préparée, Indra, illuminant les aurores jaunissantes, donnant tous les jours des biens aux hommes de la famille des Angirasides : qu’il produise la flèche qui touche te luit; qu’il afl'ermisse le ciel en faveur de la gent à quatre pieds et à deux pieds, utile à l’homme! » — « Dans la joie enivrante que te cause cette libation, 6 Indra, donne aux Angirasides pour le sacrifice un troupeau de fauves génisses digne d’être vanté : quand Indra aux trois têtes est présent à un combat, il ouvre

les portes de l’homme ennemi qui résiste !

Après que nous avons montré par la citation des passages traduits à l’instant quels liens religieux unissaient les Angirasides de la tradition védique aux divinités de l’Arie indienne, il nous reste à déterminer, avec autant de netteté que le permet une matière en partie mythologique, le rôle que les fables et les traditions du même âge prêtent au chef d’une des familles les plus célèbres, au fameux Angiras luimême. Il ne semble pas douteux qu'il ne faille admettre sous ce nom une personnalité bien réelle, une individualité parfaitement historique ; il paraît incontestable que, Rischi lui-même, Angiras a été la souche et le fondateur d’une école de chantres dont l’existence personnelle est attestée par des noms propres et par des faits dans un recueil de poésies nationales. Mais l'esprit religieux de la race hindoue, porté de bonne heure à systématiser les notions dans le principe fort simples d’un culte de la nature , s’est emparé de noms anciens et respectés tels que celui d’ Angiras ; il a été entrmné à associer ces noms à ceux des dieux du sabéisme qui étaient déjà l’objet de la foi populaire; il a été même jusqu’à identifier quelquefois l’existence du dieu et celle du sage. Celte confusion volontaire a été opérée par l’imagination inventive des générations qui s’efforcent de compléter un paganisme naissant, reçu par elles pour ainsi dire à l’état

d’ébauche ; elle a sa raison, ce nous semble , dans l'action de deux causes qui ont dû se manifester presque simultanément. C’est d’abord un besoin en quelque sorte instinctif de désigner les puissances divines de l’univers par des termes généralement compris , par des noms qui, convenant à des hommes, donnassent tout-à-coup aux êtres supérieurs à l’humanité le genre de personnalité que la multitude transporte dans toutes ses conceptions; il n’était point difficile, sous ce rapport , de plier le sens d’un nom patronymique à l’idée que les esprits s’étaient faite de l'influence bonne ou mauvaise d’un des dieux de la nature, et d’amalgamer des récits d’histoire locale et des légendes du sabéisme primitif à la faveur des étymologies arbitraires que les poètes théologiens de la haute antiquité n’ont jamais fait défaut Je découvrir dans les mots. La seconde des causes que nous voulons indiquer, c’est la propension irrésistible qu'ont eue les auteurs des religions païenne.s, quand celles-ci ont parcouru une première phase de leur développement, à y faire entrer des conceptions nouvelles qui rapprochent sans cesse davantage le monde divin du monde humain, à façonner pour ainsi parler, le pouvoir actif et intelligent des dieux à l'image fidèle de l’humanité : c’est par suite d’une semblable tendance que, dans le cours de l’âge des Védas, les poètes hindous ont donné une histoire individuelle et terrestre ainsi que des traits vraiment humains aux élémens naguère personnifiés et divinisés, élevés nu plus haut degré de vie dans les splendeurs d’un ciel méridional où ils se dérobent aux regards de leurs adorateurs.

La personnalité du Rischi Angiras a servi de matière, nous le croyons, à un travail de syncrétisme religieux conçu dans les vues que nous venons de présenter. Elle a été peuà-peu rapprochée de la nation mythique du feu déifié sous le nom d’Agni ; enfin elle a servi , par un commencement d’assimilation, à remplacer dans les écritures védiques la

ÉTUDES d’histoire ET d’exÉGÈSE.

personnalité d’un des grands dieux. Le noqi d’AoNi, Feu, a été, sans contredit, d’un usage fort ancien dans l’Inde, puisqu’il a passé avec le même sens dans plusieurs des langues affiliées au sanscrit (1) : l’étymologie du mot n’est point jusqu’ici suffisamment éclaircie, mais parmi les dérivations que l'on a proposées, celle qui tire ce mot du radical AG (ah id.), rouler, marcher en se courbant, aller obliquement et à coups brisés (2), conviendrait le mieux à peindre la nature de l’élément igné , les mouvemens et les oscillations de la flamme . Il resterait à prouver que le mot agni n’a pas été un nom propre d’homme, avant d’être appliqué à la dénomination du feu naturel et de l’élément divinisé : est-ce peut-être en souvenir d’un personnage fort ancien du nom d’Agni(3) que les auteurs du Véda ont quelquefois rappelé dans les invocations du dieu l’existence qu’il avait menée sous une forme humaine et les fonctions de sacriflcateur qu’il avait alors accomplies! Nous ne le pensons pas : les passages qui sembleraient prêter à cette interprétation semblent se rapporter d’une manière plus directe et plus naturelle à l’espèce d’assimilation que le sens mythologique des Rischis a établie entre la personne d’Agni et celle d’Angi-

(1) Voir les mois latio, lithuanien, esclavon, yoihic|iie. analogues i la forme Agni, dans Borp, (Uossarium sanscritum , ed. ait., p. a.

(2) Le mot Jgni serait une forme syncopée pour agani^ dans lequel la racine est joitiie au suffixe ani. La^ssn, Anthol. ian/c/'., gloss., p. i5a. Le dietionnaiie de Wilsum rapporic le même mol à la racine aùo, mar> qiier (nolare): l’expressiou renferme-t-elle Fimage des traits que semble lancer la flamme en se répandant librement ? — Nous préférons l'une ou l'autre de ces élytnologies à l'idductiou d'ailleurs fort ingénieuse par laquelle M. TiufrET ramène le san^ciil ag ni pour Hag-ni au radical dab, brûler (Griech. fVurzellex,^ \. ii, p, 216).

(3) Nous réservons à V Appendice^ n° 7, Fiudicalioii de quelques faits cl’hisloire poétique qui servirout peut-être un jour à former la généalogie d'une race vraiment ancieuue qui aurait pour fondateur un personnage appelé Âgni.

CHAPITHE VI.

ras. Il est advegu naturellement que des faits empruntés à la vie du patriarche indien, bientôt grossie de narrations fabuleuses, ont été transportés dans la légende d’Agni, sans que les pot'tes d'un âge si reculé aient s')ttgé à faire à cet égard quelque distinction ou à exprimer quelque réserve.

Nous n’osons pas avancer, comme uii fait susceptible d’être bien démontré, que c’est l’analogie euphoniijue des noms d’Agni et d' Angiras qui aura valu à ce dernier le privilège d’une coexistence divine : ce genre d’analogie a eu certainement dans les premiers temps de tout paganisme une influence capricieuse, mais décisive, sur la transformation de la plupart des mjthes. Cependant nous n’aimerions point B nous appuyer sur un rapppochement de sons, ni même sur la synonymie prétendue du nom d’ Angiras et du mot angâra, charbon, d’ailleurs fort ancien dans le sanscrit selon toute apparence ( 1 ). Il est une raison morale et historique d’un plus grand poids : c’est la part que le chef de la famille des Angirasides a prise à l’extension du sabéisme antique de l’Inde : comme Angiras a dû être au nombre des instituteurs des pratiques et des cérémonies religieuses qui constitueraient un jour le rituel des brâhmanes, comme d’autre part la présence du Feu, messager des dieux, était essentielle à l’accomplissement des sacrifices et en général des rites sacrés, c’est à l’invocation et au culte d’Agni que s’est appliquée successivement toute l'histoire humaine du Rischi Angiras : il n’a point été difficile aux chantres d’Agni de trouver dans cette histoire des allusions plus ou moins frappantes à la puissance du dieu qui était constamment mêlé à tous les actes de la vie religieuse (2). Nous propo-

(i) Le subft. (m. u.) angdra qui semble ap))ai'ieDii' au radical aùg, aller, et qui désigne le charbon coHainoié ou aidcui, a pu être comparé à plusieurs mois équivalens de forme et de signiücattoii dans les langues iodo«europcenncs (Cfr. glots» sanscr., s. v.).

(a) Parmi les Pitris, aocélres des Brlihmaoes, nous remarquons U classe

ÉTUDES d’histoire ET d’ EXEGESE.

sons d’interpréter en ce sens les stances suivantes d’un hymne très remarquable du Rig qui a pour auteur un tiis d’Angiras, HiraNvastoûya (1) :

“ Tu étaU^ ô Agki, le premier Rischi d’entre les Angiras; Déva /oi-wé'we, tu es devenu l’ami propice des ««//•«

Dévas Toi, ô Agni, le premier, le plus illustre des

Angiras, doué de sagesse, tu ornes la cérémonie sacrée des Dévas : toi qui, dans ta forme étendue pour le monde tout entier, plein de prudence, né. de deux mères a-la-Jois (2), résides en tous lieux en faveur de l’homme ! »

Nous voyons de même une réminiscence delà vie humaine d’Angiras dans cette autre stance qui semble avoir trait à la naissance corporelle d’Agni parmi les hommes avant qu’il ait pris rang parmi les dieux ( 3 ) : » Toi qui fus d’abord

Spéciale des Agmdagdhasy « brûlés, consumés par le feu » {^anu-sauhltà^ liv. ui| 199). Nous pensons qu'un tel nom n'a pas trait direciemeot auK oblations présentées à ces Pitru avec les rites d’usage, niais qu’il était destiné à conserver la mémoire d'hommes dcvotiés à l'entrctieu du feu sacré, ainsi que de ceux par qui le bût lier de l’autel était allumé. Nous ne doutons pas quM ne faille entendre d'une manière semblable (c nom opposé des Anagnidagdhas aiusi que celui des Agnischvdttas dans le même distique de Manou (Cfr. ibid„ 195), à moins qu'on ne prête i ces noois un sens tout mystique qui nous montre les Pitris s’élevant au ciel dans les flammes dévorantes du sacritice. Yoy. dans WiiroiscaicAnir , Philosophie im Fûitg. derJf'dtgesch, (Th. ixï, p. i5ï4-i5), la traduction annotée de ces passages du Livre des lois.

(i) Liv. X, h. XXXI, St. I et 2. Le SchoHaste dont Rosen cite textuelle* ment un passage {Adnot, ^ p. lxh) se prononce autrement que nous le faisons dans la traduction, comme pour soutenir !a déification d'Âpgiras, postérieure à celle des autres dieux (svayam dèvo bhùtva iijf’àdf),

(a) Dvi*màtdy composé formé dans le goût antique, montre le feu jaillissant entre les mains du panUur hindou de deux bâtons qu'il a cueillis à riiistant dans l’cpaisseur de la foiét. Voir plus haut, ch. 1, § zi.

(3) H. XXXI, St. n. — praihamam’âyum-dyavé. « Te, Agnis, olim bumaoa forma iodutum, dit bomini Nabusbsa ficceruot ducem..,.. «(sic, Eosen).— Les mots nahuschasja 'vi^pati vtssSoltüi se rapporter au gouver^

homme, ô Agni, les Dévas t’ont fait pour l'homme souverain de Nahouscha ! -

L’auteur du même hymne nous fournit une preuve plus expresse encore à l’appui du point de vue que nous avons avancé dans les paroles d’invocation qui suivent (1) :

" Comme un homme, ô Agni, comme Angiras, ô Angiras, comme Yayâti, comme les premiers d entre les hommes, viens, toi qui ef pur, viens ici dans la demeure du sacrifice :

amène la génération divine ! " N’est-il point facile de

découvrir dans les noms rapprochés par le Rischi au commencement de cette strophe les traces d’un parallèle que l’esprit de la poésie religieuse s’est plu à établir entre les deux Angirasl Le dieu du Feu est conjuré par les chantres du Rig d’être présent au sacrifice comme un autre Angiras ; il y est appelé au même titre par les récitkteurs du Yadjour dans une prière ou Agni est identifié avec l’année et avec le cycle des années à cause des rites religieux servant à régler les divisions du temps (2) : il est ainsi comparé aux anciens sacrificateurs, comme si les hommes ne pouvaient s’empêcher d’ajouter l’autorité de la tradition à la puissance du dieu lui-même, comme s’ils pouvaient accroître l’efficacité de l’acte sacré en assimilant les auteurs de l’institution à l’être divin qui en est l’objet.

Un autre chantre du Véda, l’un des Gôtamides, appelle de même Agni le plus illustre des Angirasas {Aiigirastama), et lui offre une prière agréable (3), comme à l’être le plus

nemeni d'une tribu au sein de laquelle à vécu le personnage du nom de Nahouscha, dont les aventures sont racontées dans les épopées indiennes (V. WiLso», t'ischau-Pur,, p. 4i3, note). Pif pâli a le sens général de maître, aeigueur, Cfr. LASStif, Ânlhot, samer,, p. 14S, note d'après Rosen.

(i) H. xxxt, si, Arigiraipad‘Atigir6,

(») Ch. ay, S 45. cité dans C.olebrooke { Jf/rc. Essayi, I. t, p. SS-Sg).

(3) Riov. I, b. uxv, St. a et 3.

ÉTUDES d’histoire ET d’eXÉGÈSE. 237

sage ('védkastama) : “ Qui est allié à toi d’entre les hommes, ô Agni ! ajoute le poète, : qui est pourvu des offrandes dignes d’être présentées? Qui donc es-tu ? en quel lieu t’es-tu réfugié? "

Une allusion plus directe au mythe d’Angiras combiné à celui d’Agni est exprimée dans la stance suivante d’un hymne du même auteur et sans doute du même âge (1) : " Comme naguère tu sacrifiais aux Dévas avec les offrandes de l’homme sage (2), sage toi-même parmi les sages : de même , sacrificateur plus véridique , ô Agni , accomplis aujourd’hui la cérémonie sacrée avec la coupe donnant la joie ! »

Après avoir demandé à l’interprétation de plusieurs stances quelque lumière pour l’intelligence des rapports qui semblent unir Agni et Angiras, il nous semble inutile de chercher un nouveau moyen de solution dans l’examen de la valeur mythologique du nom d’Angiras, comme si les applications possibles de ce nom, pris dans l’acception la plus élevée, avaient pu amener une sorte d’identification au profit de la fable du dieu antique des Védas. Nous ne savons quels sens plus ou moins divins l’exégèse indienne a pu découvrir dans les élémens fort simples du mot Angiras (3) : faudrait-il

(i) Kigv. If b. Lxxvif $1. 5.

(i) Nous oe pouvons que relever en passant cet exemple du sens pri* mitif du mot vipra^ devenu plus tard synon>me vulgaire de Hrdhmana^ prêtre de la caste sacerdotale {Àmara-Kôcfia^ liv. xi, ch. viifSl. 4)* L*ac* ceptioD de sage couvient à ce terme comme au mol 'vipaetchit dont nous avons rapporté la formation : nous n'hésitons pas à souscrire à Texplicatioii que M. Weber a donnée du mot vipra^ en le tirant de la raciue vip, émettre, répondre; ü*où sout dérivés les subsl. f. vtp et vipd^ parole. Comme Topinion s’en était formée depuis long-temps pour nous, vipra désigne bien le chantre ou le récilaleur des prières sacrées : • Yerba fun* dens. »— Vàdjas. sanlt, spte,^ partie, prior, p. lo. — Niou. ni, i5 {Médhavi nâmdni}»

(3) Afigirai semble composé du radical aûo, aller ou marquer, suivi

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reporter la création du nom d'un Rischi fameux à l’idée de l’iiispiralioM poétique qui fait aller la prière des mortels jusqu’aux dieux, grâce à la marche rapide des formes métriques? Ou bien faudrait-il introduire la notion d’intelligence dans un terme de la langue qui exprimerait d’une manière générale le pouvoir de disiinguer les idées des choses ( 1 ) ? Ces locutions énigmatiques n’ont rien de contraire au langage concis, mais fort et compréhensif des anciens âges. On ne peut espérer tirer plus de secours pour la critique de la question présente dans les étymologies arbitraires que les philosophes hindous ont assignées à la plupart des mots composant les anciens textes : le passage de la Chhandàgra Oupanischad qui donne une prétendue explication du nom d’ Angiras d’après la valeur littérale des syllabes a plus d’intérêt en ce qu’il nous montre le sage vénérant un livre révélé, r Udgitha, portion du Sâma-V éda ( 2) . Le respect dont l’exégë-e religieuse et sacerdotale des Oupanischads a entouré le même nom atteste le vrai caractère du personnage historique rjui l’a porté bien mieux que les inductions d’une philologie matérielle qui tendrait à faire sortir d’une foule

de deux suffixe», ir et as : le nom 6'angir est, comme od le verra plu.s loin celui d^uu peràoiiiiage de l’antiquiié indienne. Le hiiigulier masc. j4ngiids a désigné le foûdaleur de la famille’ le pluriel A/igirasas, le gruiipe des Hixtliis de la ntéme origine et de la même école.

( () On a déjà observé comment les racines homugènev kit et Tcarr, mar» ({lier, ont servi k caraeléti^er en sanscrit la conuaissance iulelligeote qui se manifeste et qui s’agrandit par la distinction. Les noms ké(as^ ItetUy tchUta ^ paraissent d*une furroalion très ancienne dans la iiingue littéraire de l lude^ et leur signification de percepllitn et de connaissance intellrcluelle €!<l annlognc dans leur premier emploi k la valeur des thèmes verbaux tpii vieiincni d'être indiqués. Voir plut haut, ch. n, notes.

(a) Ciihnndogya 1 1 , tb, a. — Texte ciié dans in précieuse divsertation de M. Fréd. WnsnisoHMsitn : Sancara sive de ihtologufienis i-tdanttcorum (Itonn, i833, p. Ponnjuoi le Kïsclii esl-il nommé Augira»? |)trc« qu'il est le suc des Augas ou des parties fondamentale» de la science sa* crée; evdügirûsûm manrantés Hgdndm yad-^rûsat^téM,

ÉTUDES d’histoire ET d’exégèse. 239

de noms une même signification d’accord avec un symbole donné. Il est juste de supposer ijue les fondateurs de la théologie brahmanique s’appuyaient sur quelque fait transmis avec un accord presque unanime, quand ils mettaient en scène dans leurs traités dogmatiques un personnage des temps antérieurs : n’importe la mesure des altérations qu’ils ont pu introduire dans le mythe primitif, ils n’en ont pas moins retenu assez de circonstances qui laissent apercevoir un fond de vérité humaine parmi des traits merveilleux d’une date plus récente. Il en est ainsi, à notre avis, du rôle qu’attribuent à Angiras des écrits de l’âge philosophique qui a succédé à la production des Védas.

Dans un chapitre de la C/ihamlôgrn OupanUchad ( 1 ) , où les grandes divisions du Véda sont comparées à une ruche d’abeilles placée au milieu de fleurs embaumées , il est dit » que l’Atharvan transmis par Angiras (ou, si l’on veut, le recueil du Véda transmis par Atharvan et par Angiras), ce sont les abeilles, et que les récits et les traditions antiques, ce sont les fleurs ». Angiras se trouve ainsi placé au nombre des sages qui ont reçu communication des paroles divines ; mais, puisque \’ Alliarva-Véda, qui est cité d’ailleurs avec vénération dans les Oupanischads, n’a été ajouté au recueil authentique des écritures sacrées qu’à une époque en tout cas postérieure à leur première promulgation, on est porté à croire que la science ihéologique s’est montrée fidèle au sens historique de la tradition, en faisant apparaître Angiras à la

(i) Liv» iir, du iv.— Atharvâiigirasa éva madUuknta ilihàsa-puràvam ptuchpam. O passai'e est cité et traduit }>ar le savant auteur du San^ cara (p. 56). — !.e même Véda est nommé d*uae maniéré identi«|uc olharvàngirasa dans un passage du rnhad^Àravyaka [^Adliyt ii» bidlim, iT, p. 3o, ed. L. Pole>); mais ce cum^tosé est applique autrement dans une glose citée par l'éditeur (ib.» p. i3i). comme s'il était formé du oum des deux sages qui passaient pour l’avoir révélé : atUarvdngiraid tcha drïithTd montrât*

suite des plus anciens révélateurs. C’est avec un respect non moins grand de la même tradition qu’elle a représenté Atharvan et Angiras communiquant ensemble aux hommes le quatrième des ’Védas, le dernier recueil des Mantras : le nom d’Atharvan est en effet consigné dans quelques hymnes à côté de celui des Angirasides ( 1 ) , et associé plusieurs fois à celui de son fils Dadhyach, dont le Véda raconte la métamorphose conçue dans le goût des fables indiennes et grecques. On retrouve mieux encore l’intention d’une donnée chronologique dans l’introduction de la Moirsoaca Oupa~ nischad, dont Colebrooke a déjà fait usage (2), et où l’on découvre sans peine les efforts qu’ont faits les auteurs du brahmanisme naissant pour rattacher et subordonner au Dieu de leur système nouveau une succession en apparence bien liée d’anciens sages.

Voici le commencement de cette Oupanischad qui est dite la première deVAthan’dna (3) :

(1) Nous rappelont en premier lieu un passage qui a déjà trouvé place dans rbistoire des Angirasides (hymne lxxxiii, st. 5); il esl lait meution du fils d'Atbarvan {Atharvnva), Dadbyarli à la léie de cheval, dans hymnes aut Açvinas (Hier, i, h. otvi, la , cxvii, 92) ; ces divinités lui ont fait ce présent en retour de la douce science, madhuy que le üb du sage leur avait enseignée.

On lit dans un autre hymne aux Açviuas h. rvix , et ix) : « Tout avez rendu hommage à l'intelligence de Dadhyach; alors sa tète de cheval TOUS a adressé des paroles », Nous avons rapporté en passant cet exemple des fictions par lesquelles la fable, dénaturant de bonne heure la signification historique de faits personnels, a peu-à-peii accumulé et juxtaposé les matériaux innombrables dont se compose le labyrinthe de la mythologie hindoue.

(2) L'indianiste anglais en a traduit quelques stances, à la suite de sa notice sur les Oupanischads , dans un mémoire justement célèbre concernant les Védas {JUisceU. Essaysy 1, p. 93-94).

(3) Le texte lithographié de la Munnaea Upamschad 9^ été publié une première fois par M. L. Pouxt dans la collection qu'il avait commencée à Paris sous le titre : OurANiscBATS, théologie des yédas^ et dont il a paru

ÉTUDES d’histoire ET d’exÉGÈSE. 241

« Brahmâ fut le premier des Dévas, le créateur de l’univers, le gardien du monde. 11 annonça la science de Brahmâ ( î esprit suprême) , cette base fondamentale de toute science, à son fils aîné Âtbarvan.

« Cette science de l'esprit suprême que Brahmâ avait révélée à Atharvan, Atharvan la transmit anciennement à Angir ; celui-ci la communiqua à Satyavâha, fils de Bharadvâdja (1 ), et ce fils de Bharadvâdja donna cette science traditionnelle à Angiras (2). »

Il n’est pas moins curieux de voir, dans les lignes qui suivent celles-ci, Angiras interrogé avec respect selon les rites par Çaûnaca ou le fils de Çounaca, chef d’une maison illustre ; « A la condition de quelle connaissance, ô vénérable, cet univers devient-il parfaitement connu ? »

“ Il est deux sciences qu’il est nécessaire de savoir, lui répondit Angiras ; la science que ceux qui connaissent Brahmâ appellent la science suprême , et la science inférieure X . Puis il lui fut expliqué par Angiras que la science inférieure comprend les quatre Védas et les six Védângas ou sciences auxiliaires du Véda.

sept livraisons ( gr. in-4°, 1835-37), Le texte (p. 89) y est suivi iTiiiie glose sanscrite ou Bhàschja (p. iu3), ainsi que d'une Iradiiclion française faisant partie du sepliènie cahier (voir p. ay-ag). M. Poley a réimprimé le texte de VOupanUchad dans son édition ci-dessus mentionnée du f'rïhad- Aramyaka (p, 1 17 et suiv.)

fi) Bharadvidja est un des anciens Kischis du 'Véda, celui à qui est attribué en grande partie le sixième livre du Rig, Il est dit dans le Hdschya ed. Poley, p. io5) que le sage Satyavâlia appartenait à la famille de iiharadràdja — Sharadvddja-gôtrdya ; — on peut le tenir eu conséquence pour un des proches deseendans de ce poète.

(a) Le R/idic/iya cité apjielle Angiras « le disciple ou le fils > du descendant de Bharadvâdja {^Aîigirasé sva-cischydya putrdyd-vd). L’épithète paniMrd donnée à la science sacrée [lidyd ) dans le texte y est ainsi expliquée : « science apprise d'un autre par un liomme inférieur à titl. • — — Paraimdl i>ara»mdd-ai>artndvaréna prdpteli pardviirdm,

CHAPITHE VI.

Il résulte assez clairement d’un tel exposé que l’individualité d’Angiras a été reprise avec son vrai caractère dans les livres d'une composition évidemment postérieure à celle des Védas, et qu’elle y a servi à expliquer la genèse vivante de la poésie sacrée : la seule erreur que renferment sur ce point les documens ici invoqués n’est autre qu’une erreur matérielle, la prétention d'ailleurs impossible de placer sous le même nom d’Angiras la promulgation de la théosophie spéculative qui a pris naissance, comme nous l’avons signalé plus d’une fois , long-temps après la première expansion du naturalisme indien ; mais cette méprise chronologique au sujet d’un même homme devait être facilement commise dans l’adolescence de la science religieuse, à la faveur des tendances qui l’entraînaient à fondre les croyances, les mythes et les traditions du passé dans un même symbole de philosophie transcendentale.

Il n’est pas moins certain, d’autre part, que les auteurs des Oupanischads et des travaux de la même époque ont rendu hommage à la vérité historique en consacrant dans leurs récits l’existence personnelle d’Angiras et de beaucoup d’autres Rischis non moins connus ; on y voit, par exemple, Angiras mis avec Bharadvâdja dans un rapport d’âge qui est peut-être arbitraire ; mais les noms de ces deux sages y ont conservé une individualité aussi complète que celle qui leur est donnée ainsi qu’aux chantres les plus fameux du 'Véda dans un hymne récemment publié de Y At/iùrt>asa satnhita (1 ). Nous acquérons ainsi la preuve que le Rtschi, que les prières du Védas nous ont montré quelquefois assimilé à Agni, a de nouveau son histoire détachée de celle du dieu dans les œuvres de la science sacerdotale. Agni est conservé dans la hiérarchie des dieux nouveaux qui ont à

(i) Celhymne à Mithra et Varonna {jitharv»^ cb. rv, 29) coulient une cnuméralion Jes illustres Uiscliis qui ont dû salut et protectioo a ces deux divinités, RoTSy xur Getch, und Liter. des ff'edof p,

ÉTUDES d’hISTOUIE BT d’exÉgÈse. 243

leur tête Brahmâ réunissant à un haut degré les atUibulions diverses des puissances cosmiques déifiées avant lui , et cependant il n’est point du tout confondu avec Ângiras. Subordonné au nudtre des dieux et des hommes, celui-ci a recouvré son rôle primitif de poète ou de voyant, sa mission de révélateur, mais agrandie d’une partie spéculative en rapport avec l’extension nouvelle de la philosophie religieuse. 11 importerait de suivre dans les grands Pourânas la destinée du mythe d’ Angiras et des siens, pour constater avec quelle vérité historique la vie de ces anciens sages a été librement mêlée par l'esprit des sectes aux légendes indéfiniment développées de leur divinité favorable : nous n’insérons pas en cet endroit des aperçus de cette nature, afin de ne pas retarder la discussion d'autres points essentiels de notre sujet (1 ).

Les données que nous venons d’emprunter à des productions anciennes de la théologie Brahmanique ne laissent plus de doute, nous semble- 1 -il, sur la véritable source d’ime fusion qui n’est qu’apparente et qui a été due à la manière dont les noms d’Agni et d’Angiras ont été associés dans quelques prières de la liturgie antique : n’est-il point permis de voir dans ce fait dont nous avons voulu placer l’explication dans des raisons générales , une fiction conforme aux opérations naturelles de l’esprit mythologique , mais accueillie en particulier et accréditée par les Angirasides qui cédaient au désir de faire remonter leur propre race jusqu’à l’un des trois Dévas par excellence , Agni (2). 11 est évident que l'idée d’apothéose n’apparaît encore ici que d’une manière confuse , et que le phénomène mythologique qui vient de nous arrêter assez long-temps

(i) Voir un coiip-d’œil sur le son du moitié des Angirasides dans la littérature religieuse des siècles historiques, JppenMce, n° 8.

(a) Ce dernier point est présenté comme une conjecture par le docteur Kdhb dans son travail critique (Jakriüclier, 1844, p. 108).

équivaut à un essai d’identifier deux légendes à la faveur de l’analogie des fables et peut-être de celle des noms propres. Ce qu’il nous importait de mettre en relief, c’était la haute antiquité ainsi que la mission civilisatrice des poètes religieux qui revendiquaient Ângiras pour ancêtre et pour chef , et dans la race desquels la tradition fait naître les Ribhavas : en même temps nous avions l’obligation d’écarter l’hypothèse d’une première application de l’apothéose qui aurait eu Angiras pour objet avec des circonstances plus ou moins merveilleuses que nous avons pris soin d’analyser. S’il est maintenant un fait bien acquis ù l’exégèse du mythe des Ribhavas , c’est l’excellence de la famille ou , si l’on veut , de la corporation sacerdotale à laquelle fut liée en réalité leur existence humaine et terrestre : car les Ribhavas nous apparaissent comme des propagateurs du symbole religieux des Aryas par l’institution et la pratique de cérémonies nouvelles, de même que les chantres Angirasides en étaient les représentans et les soutiens par la création de prières poétiques ; inventeurs et observateurs d’un rituel qui va se développant, les Ribhavas peuvent être appelés , en toute rigueur de langage , les précurseurs du sacerdoce brahmanique.