II

DES DIFFÉBENS NOMS DES RIBHAVAS , DE LEURS OEUVRES , ET DE LEUR GLORIFICATION.

loX^î t’ inJi pin x*i (ir.xa»ai iit’ Throgonie, v. 146.

On sait assez quel prix ont attaché à la recherche des étymologies tous les hommes qui, dans les temps modernes, ont embrassé avec succès l’étude de l’histoire mythologique

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des anciens peuples ; en laissant de côté des systèmes que l’on a prétendu édifier exclusivement sur la dérivation des mots et quelquefois même sur un rapprochement arbitraire des syllabes , il est juste de dire que les résultats les plus sérieux ont été obtenus dans cette branche des sciences historiques par la valeur légitime et décisive des conclusions qui étaient fournies par la connaissance étymologique des noms propres. Nulle part la critique ne peut sentir plus que dans l’Inde la nécessité d’appliquer ce même procédé à la découverte des idées qui ont amené les évolutions successives du polythéisme ; car, nulle part, sans contredit, l’organisme du langage ne s’est prêté avec autant de souplesse et de variété à l’expression multiple de ces légendes , ces fictions et ces métamorphoses , que l’esprit des Hindous a produites en vers sanscrits avec une patience inépuisable et par une fécondité presque sans bornes. Force nous est donc de préludera l’examen de la matière elle-même, de préparer par avance des instrumens qui servent à trancher les difficultés de notre sujet, en demandant tout d’abord à la langue sacrée de l’Inde l’explication des noms sacrés qui dominent dans l’histoire des Rïbhavas et qui sans doute caractérisent ces êtres divinisés : le sens profond des définitions que leur nom a dû renfermer et rappeler sans cesse à la pensée des peuples ne peut manquer d’être aperçu à la lumière des traits d’histoire authentique que nous avons empruntés au récit des hymnes, et que nous ferons passer dans la suite de nos tableaux. Ce n’est pas chose indifférente dans l’ordre de questions qui nous occupe, que de fortifier les rapprochemens de faits, les inductions de l’exégèse mythologique, par des preuves philologiques de quelque rigueur : nous espérons que le lecteur en conviendra bientôt , après avoir parcouru l’ensemble des recherches étymologiques dont nous allons aborder l’exposition spéciale sous la forme la plus succincte.

I,£ nom collectif de RimiAVAs, t^ui désigne les trois fils de Soudhanvan dans les prières du Véda, ne peut faire exception à la loi, d’après laquelle ont été formées toutes les dénominations du monde divin dans l’idiome essentiellement poétique des Hindous : ce nom n'est, selon toute vraisemblance, autre chose qu’une de ces qualifications qui résument une croyance, qui tirent d’événemens réels ou supposés un symbole intelligible à la multitude et qui tendent à effacer ou à détruire jusqu’aux traces d’un nom purement humain et personnel. Bien que le mythe des Ribhavas offre par lui-même un phénomène nouveau dans la constitution progressive du culte védique, bien qu’il y introduise, au point de vue où nous nous sommes placé, le principe nouveau de l’apothéose, il est hors de doute pour nous que le nom des Ribhavas ne contienne quelque grande allusion à la vie de la nature et ne dépende de quelque idée prédominante dont le brillant sabéisme des Rischis aura été la première source. A l’idée de lumière et d’éclat s’est alliée sans cesse l’idée de force, d’énergie et de durée ; c’est cette double idée qui paraît avoir été, en quelque manière, comme la mesure déjà puissance divine aux yeux des anciens Hindous. C’est, de même, l’idée d’une force toujours croissante, d’une vie supérieure et inépuisable , que nous croyons découvrir dans le nom hiératique et divin des Ribhavas.

Le nom sanscrit Ribhu ne peut être expliqué d’une manière plus régulière et plus plausible que si l'on suppose un radical antique auquel vient se joindre le même suffixe u qui est devenu la désinence de plusieurs noms masculins , tels que célui de Manu [Man-\x ) et celui du Dieu VâvTJ ( R. vâ -1- «), ainsf'que du substantif a.sü, vie («#-«). Il est vrai qu’un radical qui s’écrirait rIbh n’existe pas dans les textes sanscrits ou dans les listes des racines qu’ont recueillies les grammairiens indigènes. Mais nous concluons de l'usage et du sens bien connus d’un grand nombre de racines aiialo-

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gués, que nous allons produire et contrôler tour-à-tour, à l’existence fort ancienne de ce radical et du thème identique AHBH dans le sanscrit de l’âge des Védas. L’idée générale de grandir, d’amplifier, de croître, a certainement appartenu à un groupe considérable de racines qui ont affecté plus tard dans la forme classique du sanscrit littéraire des nuances déterminées de signification ; cette idée fut d’abord l’acception qui leur fut commune, comme leur était commun l’élément lingual ( ri équivalent de ar ) suivi d’une aspirée ou d’une sonore aspirée d’entre les consonnes de l’alphabet indien. Nous formerions une première classe, plus rapprochée du thème que nous envisageons particulièrement, des racines suivantes : ridh, croître (1); rïh, que suppose la racine ARH (2), être égal, être puissant et fort (argh, avoir du prix): rabh, commencer, saisir) mettre sa force à l’épreuve, user de puissance (3 ). Il est d’autres racines que

(i) Les dérÎTés de ceUc racine concourent à l’expression de la même idée. — •* Ampliûcire, exerccre » (Weslergaard ) ; Rïdhu ‘vrïddhàu (Dljâlupitna).

Cette racine présente raffaiblissement de la syllabe ar en tit dans une forme védique du parfait ànrihuB, tandis que la forme normale est dnarkum. : la même règle de Pêtiiui qui cite la première forme {^Siitras^ vi^ 1, 36) renferme un exemple semblable des deux formes ànrttchun et dnartchuB dérivées du radical aires, louer. Par Tanatogie de ce thème qu a remplacé dans l’usage le thème xarca, honorer, vénérer, nous ad«mettons qu'un thème aïn ait pu exister dans le sanscrit primitif à côté dn thème XBH qui a seul persisté dans la conjugaison de la langue littéraire ; Dont pensons qu'on aurait droit de restituer au même titre les formes aiBu et ARBH caractérisées par la consonne labiale aspirée qui parait avoir formé une désinence lout'à-fait antique, que le temps a partout affaiblie.

(5) Le radical babr semble appartenir à la meme souche que 1rs thèmes verbaux dont il t’agit , et renfermer les idées analogues de force et de grandeur. Nous remarquons le mot rabhasas^ parmi les noms védiques de ce qui est grand (Nigh. iii, 3. Ji'iahat)\ le composé go^rabhasah a le sensd’uue épithète, «fortifiant » (Riov. i, h. exxt, si. 8, corroborans) ; la forme de pluriel ixtbhjasau , comporte la signification de robustes (/èiV.,

l’on ne peut ramener à celte classe en raison d’une affinité originelle, mais qui offrent l’exemple d’une complète analogie dans leur composition euphonique : ce sont les racines RiH, louer, adorer, et hiph, raconter ou glorifier (1), ainsi que le radical admis par les grammairiens, ribh, retentir , synonyme antique du radical r£bh , auquel le Véda donne le sens de louer par la parole, par des chants (2). Nous avons à signaler une affinité bien plus étroite de signification et de formation organique entre les racines que nous avons examinées en premier lieu et une classe non moins nombreuse de racines dont l’emploi est demeuré invariable dans la langue sanscrite ; c’est la élasse des racines caractérisées par le son initial de la demi- voyelle V ( va) ou bien de la labiale b (6a) et unies par l’acception qu’on peut dire identique de grandeur, d’élévation, de croissance ; telles sont les racines vrïh ou bkih , élever (3), étendre; vrimh ou brimh , croître, être augmenté ; telle est encore la racine plus fréquemment usitée, VRÎDH , croître , à laquelle l’analogie permet de juxtaposer une racine perdue , vribh , d’une même

b. eu, si» 4). M, le docteur Roth nous • lait connaiire uii passage du Rig (tii, 5, 3i) où le mot rabMasvat^ vigoureux est dit des cbetaux d’Agni; il a bien voulu nous faire part d*une coujeclure qui rapprocherait du lerme sanscrit les mots latios rabies, rapert^ etc., etc.

{i) Ripa et les racines homogènes mipa^ aÎMpa, aixpa, possèdent en outre la signification de mépriser , blémer et nuire.

(a) Nigh. lit, i4. Archati-^karma, Le nom masculiu r^b/ta est un des noms communs du chantre védique, sio/rt (Nxoa. ni, i6) : il servit égale* ment de nom propre dans les familles de HiKbis (Rigy. i, h. cxii, 5. cxvi, a4> cxvu , 4. cxviu, 6. cxix, 6); il fait allusion dans ces divers passages aux aventures d'une seule personne , secourue par les Açvinas au moment de périr dans les eaux. — I.e railical saùtra aiaa (rape)a pu être tiré |>ar analogie üi'S formes de la conjugaison du thème rebk où réparait la voyelle bicve f : pas«. r/Mya/e, part, •viribdhaf vLribhita, Voyes les exemples que cite Péniiii (vit, a, 18;.

(3) w^aoré (dhètu-pâlha). F’%ïh-i^ VKÏdk-u vtuddhaû (tbid.).

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valeur de signification (1). Une troisième classe de racines indiennes peut être ici l'objet d’un rapprochement méthodique qui donne un plus grand poids aux inductions précédentes ( 2) ; c’est celle des racines qui expriment l'action de prendre ou de saisir, mais qui renferment la notion du mouvement essentielle aux radicaux désignant la grandeur ou la croissance. Tel est l’ancien radical qui a dû subsister dans le Véda sous les deux formes grabh et grïbh, et qui est représenté dans les monumens classiques par les deux formes grah et grih, que distingue la perte du son labial (3 ). Il n’est pas inutile à l’éclaircissement de la thèse philologique que nous exposons, de grouper autour du thème GRABH, qui paraît primitif en sanscrit, quelques thèmes qui ont subi l’application des mêmes lois d’euphonie et d’orthographe; on est en droit, d’après les exemples cités, d’en rapprocher le radical grïdh, désirer (et peut-être enlever, ravir), et même le radical labh, recevoir, obtenir, dont on a restitué avec vraisemblance la forme plus ancienne glabh, en l’expliquant par la chute de la gutturale initiale (4). 11

(f) La coexistence fort ancienne d'une forme vaïau arec les formes mieux connues vrih et vrïhh nous donne une conclusion nouvelle en faveur du th^me ribh dont nous recherchons la valeur primitive. En admellanl la substitution de la lettre / à la lettre r dans les règles de l'orlbographe védique, on peut joindre à ces racines le radical sanscrit vxlbh, qui a le sens restreint de manger^ se noiirrtr,

(a) Nous avons cédé au conseil d'un habile iodianislc allemand, M.le docteur Th. Guldstücker, eu iinislant sur l'analogie de ces deux classes de racines avec la première dans laquelle nous avions à déterminer la place du thème rîbh ; c’est pourquoi nous n'avons pas craint de développer ce parallèle tire du vocabulaire sanscrit.

(3) Rosrn, et après lui M. Lassrn, ont signalé le rapport de ce double théine avec l'antique forme crabb, affaiblie dans ouïbq et avec un grand nombre de mots anciens dans les langues indo-européennes {AnthoL sanscr.y not., p. i 3(1 ).

(4) V. le Griech. ff'urteliexicon de M, Th. Bekfet, f, ir, p. iSq

(Berlin, — M. Bopp a fait usage du même rapprochement dans son

nous semble que c’en est assez, de cette série de formes homogènes dans trois classes de racines liées entre elles par une égale portée de signification , pour établir l’existence normale d'un thème primitif en sanscrit, ribh, analogue à tous les égards aux thèmes que nous venons de comparer entre eux , ku)h , rabh , arh , vrîh , vrîdh , grabh , LABH , etc.

Après cet examen des élémens constitutifs que l’on retrouve dans une famille entière de racines sanscrites, il nous reste à démontrer quelle application le sens général du radical RiBii a pu avoir dans le nom divin que nous avons pris à tâche de définir et d’élucider en cet endroit de nos recherches. Le mot RlBHu nous semble être un appellatif dérivé directement du radical védique exprimant l'idée de grandir et de crtûtre; il désignerait l'être qui croît, celui qui grandit sans cesse, ou bien encore celui qui a cru et grandi et qui est parvenu au terme de la force ou de la puissance. Nous croyons que c’est de cette manière que l’on doit entendre les noms masculins arbha et arhhaka, usités généralement dans le sens de fils, de rejeton ou de petit ( 1 ) ; nous

Glossaire où il énumère les uombreuscs affinités de la racine okas dans toutes le» langues affiliées au sanscrit (ed. ait., s. p. iio-ii); nous ne baian^ns pas k dériver avec l'un des créateurs de la synglosse indo-européenne les deux radicaux gakb et cTai.b, blâmer^ injurier (reprebeudere), de la racine GRAH ou plutôt de sa forme primitive gbabb {ibid.y p. io3) : des deux côtés ra a subi le changement eu ar par métathèse, et le second radical s’est lormé par l’échange de^ demi-voyelles r et /. C'est par cet échange fréquent à l’origine des langues que nous voudnous ramener de même è la troisième daise de racines, l'origine du radical oalbb, être fort ou audacieux, eu l’assimilant à orabh^ gribb, et ^ux radicaux analogues.

(f) Il serait soperfln de s’attacher à défendre l’hypotbose par laquelle arbha, le ^ rejeté reviendrait au substantif garbha, fœtus, nourrisson (V. Bo»p, Ghssar, s. v. BEifrxY, Griech» IFunelUx.^ r, p. io3; ii, p. 13g). La racine rÏbb fournil une dérivation régulière de ce mot qui répondrait à la notion d'un objet qui croit , d’un être qui se développe. Arbha est déjà employé dans le Téda avec le sens de petit ou jeune , et il est opposé à

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sommes portés à donner la même interprétation aux mots des lan^ies anciennes qui semblent avoir été formés d’im radical presque identique à la forme Ribh : ifxfemôç en

grec , orôus en latin, ainsi que arb-ya dans le vieux hautallemand, ont comporté probablement le sens d’enfant, de jeune, comme le sanscrit arbhci, avant d’affecter exclusivement celui d’orphelin, d’enfant privé de sesparens ( 1 ).

C’est l’idée de croissance, avons-nous dit, qui semble caractériser le dénomination de ribhu. Non-seulement, en effet, cette idée représente la vie de la nature divinisée dans la généralité des êtres qui la renouvellent en se succédant j non-seulement elle détermine fort bien l’existence universelle des corps qui n’est soutenue que par le secours incessant des alimens; qu’on se souvienne ici que les anciens Hindous, croyant les Dieux de la lumière soumis à cette loi du monde terrestre, leur présentaient trois fois dans chaque journée des offrandes et des libations. Mais encore l’idée de croissance peut s’adapter, sous rm double point de vue, à l’histoire religieuse des personnages que le Véda célèbre et invoque sous le nom de Ribhavas : leur nom , en rapport avec le côté moral et humain de leur légende, désigne à-la-fois, nous semble-t-il, l’empire croissant de leur

mahat , grand (Rior. i, h. tii, 5. xl, S. arM, ia parxa pugna, h. ii, i3. arbhàm, juvenem, mulierero). La form« arbUaka qui semble usitée de préférence dans la langue classique est comprise dans leTocabulaire sédique parmi les adjeclifs signifiant petit (Nicn. iii, 2^ hrasvo)»

(i) M. Benfey {Griech, ff^urz. Lex,y i, p. io4*4) a soutemi cette signification primitive des mots analogues au mot at'hKa en dehors du sanscrit contre Thypoihèse de M. Pott qui les rapportait au radical rabu» commencer, saiiir, au moyen de l’idée de succetsion et d*hérita^â Fonch.^ 1. 1, p. lia, aSg). Au Ueu de considérer le grec comme

identique au sanscrit aMa dérivé sous la forme garhha d'une racine GSiBu (Benfey, ibid.)^ nous supposerions plus volontiers le mot formé

d’un thème analogue k la racine vaiaa, forme équivalente de la racine VRÏDB, croître.

vertu et de leurs mérites envers les Dévas et les longs jours de leur vie terrestre signalés par l'accomplissement d’œuvres utiles. D’autre part, ce nom a pu recevoir de l’esprit mythologique une valeur toute religieuse qui ressort des idées fondamentales d'un culte naturaliste : nous voulons dire la signification active ou, si l'on aime mieux, causative de/ai>e cpoj'rre les Dieux , de faire grandir leur force et leur puissance, par des oblations régulières et par des chants poétiques ; cette signification n’est-elle pas expressément contenue dans la lettre des hymnes dont plusieurs nous dépeignent Indra et les Dieux primitifs du ciel indien grandissant en vie et en puissance par l’effet permanent du sacrifice et des actes qui l’accompagnent? Les Ribha vas, comme l’étude des textes nous aidera bientôt à le mieux démontrer , ne sont-ils pas au nombre des hommes mortels qui ont réalisé par leurs œuvres cet accroissement progressif de la vie et de la puissance divines? Et, s’il est juste de poursuivre la même idée jusque dans sa dernière application, d’accord avec les croyances indiennes, les Rïbhavas euxmêmes n’ont-ils pas dû la gloire et la perpétuité de leur existence, \ accroissement de leur vie transportée dans les régions célestes , à une série non interrompue d’œuvres destinées à étendre l’action et le pouvoir des Dé vas?

Nous ne faisons point difficulté de chercher dans le même ordre d’idées l’explication historique du nom d’Orphée, le plus fameux représentant de la poésie sacrée dans une période ancienne du naturalisme grec ; et, n’importe en ce moment à quel point on peut défendre la personnalité du chef des chantres de la Piérie, la mission civilisatrice qu’il a poursuivie au témoignage des fables qui nous dérobent sa véritable histoire, a une ressemblance incontestable avec le rôle que la tradition indienne attribue aux Rischis du Véda et en même temps aux fils déifiés de Souclhanvan. On a été frappé depuis long-temps de la ressemblance même des

Études d’histoire et d’exégèse.

noms, etM. Lassen adéclaréquele nom d'OaPHÉE, Ôp<ptvç, existe déjà dans celui des Rlbhous ou Hibhavas du Rig- Véda (1), bien qu’il n’aperçoive dans leur mythe aucun des traits qui appartiennent à l’histoire à demi-fabuleuse du poète de la Thrace. Nous ne prétendons nullement établir une espèce de conformité entre le mythe indien et le mythe hellénique; nous savons qu’il est assez de causes, dont il faut tenir compte en observant le développement de conceptions presque identiques chez deux nations sorties d’une même race , mais séparées par les différences de lieux et de climats et aussi par les vicissitudes de leur histoire particulière. Cependant nous nous représentons les chantres àiiioi et les prophètes ou devins (potvniç) qui entouraient Orphée comme les devanciers des instituteurs mieux connus des principales corporations du sacerdoce grec , et nous les plaçons dans un âge antérieur à l’établissement d’un culte régulier, appuyé sur l’enseignement de sanctuaires vénérés et développé en même temps, dans ses formes, par le concours de l’invention poétique : de même, les Ribhavas ne sont-ils point placés dans les siècles de l’antiquité védique entre les premiers adorateurs de la nature lumineuse et les chefs de famille fondateursde la caste sacerdotale des Hindous, entre lesRischis de l’âge patriarcal et les Brâhmanes de l’âge héroïque 1 N’ont-ils point, comme Orphée au nord de la Thessalie, préparé parmi les tribus dispersées dans les contrées septentrionales de l’Inde le règne des idées religieuses et des

(i) Zeitsch.für die Kundedes Morgenl., t. iii, p. 487. Il n’est pas besoin de prouver ioiiguemeiil que le son ar pour rï se retrouve dans la syllabe op, que le 9 esi l'équivalent du bk sanscrit , et le suffixe grec i u, du suffiie u» — Sans avoir cuonaisaauce de celle conjecture philologique, M. Labglois, de riuslilut de France, avait établi le même rappiocheroeiit entre lei Rfbbavas cl Orphée daiia une uoie de sa traduction duRig(liv. i, h. xx) qiiMl est sur le point de livrer au public \ il nous a autorisé à faire ici mention de cette curieuse synonymie qu'il devait à sa propre observation.

lois civiles, bases de l’ordre politique qu'ont établi plus tard les Aryas , conquérons du sol?

La signification du nom des Ribhavas, que nous avions d’abord tirée des élémens simples et anciens du mot Ribhu, emprunte une valeur nouvelle au parallèle que fournit la tradition grecque sur la personne d’Orphée et l’esprit de son époque. Si nous devons, d’une part, la solution proposée, aux procédés analytiques que nous avons constamment suivis dans la recherche d’un radical inconnu, nous avons la confiance d’avoir, d’autre part , écarté de cette recherche toute hypothèse arbitraire qui eût été facilement prise comme le point de départ d’une série de conclusions plus ou moins spécieuses : au moins nous n’avons jamais perdu de vue les tendances qui prédominent dans la religion des Védas et en particulier le genre d’idées qui a donné naissance au mythe des Ribhavas. 11 est à notre avis presque impossible de découvrir la vérité sur le sens des noms mythologiques, si l’on s'en tient à la lettre, sans consulter la nature générale des croyances d’un peuple, sans prendre le fil conducteur de l’histoire poétique et de la tradition quelle contient.

11 ne nous reste plus qu’à exposer ici , à la suite des investigations spéciales que nous avons tentées , la manière dont la science indigène a prétendu expliquer le nom des Ribhavas. Déjà nous avons rapporté les explications données par Yâskâ dans la section du Niroukta qui concerne exclusivement ces divinités (1) : elles ne pourraient être défendues en aucune façon par l'interprétation grammaticale ; fausses en elles-mêmes, formées par un arrangement capricieux de syllabes, les étymologies de Yâskâ sont tirées de la notion même du mythe, et elles reviennent à des allusions

(i) ?l». IX, i6. Rïhhava urubbdntili itr-âdi. — Voir Je § i du prélent chapitre.

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sur l'Éclat des Ribhavas « qui resplendissent au loin , qui brillent ou qui existent par la vertu des œuvres ( 1 ) • , Ces étymologies n’ont de véritable intérêt pour la critique occidentale qu'en tant qu’elles révèlent sur un point d’histoire religieuse les croyances et les opinions anciennes des Hindous, recueillies avec respect et répétées avec confiance par des commentateurs appartenant au brâhmanisme orthodoxe; on les voit insister sur la splendeur éclatante des divinités appelées Ribhavas, et bien plus encore sur le mérite de la véracité et sur les fruits du sacrifice. U ne peut y avoir de même que l’intérêt d’une tradition ou d’une croyance nationale dans la signification générale de sage ou intelligent , medhâvin, que le NigasTou prête au nom de Rlbhoim , rangée parmi les vingt-quatre noms védiques de la même acception (2) : on a droit de conclure de ce renseignement affirmatif du lexicographe des Védas que ce nom a répondu fort anciennement à l’idée d’un Rischi, d’un homme distingué par la sagesse et par le don de la poésie, et qu'il a pu être donné à plusieurs chantres des tribus ariennes avant de devenir le nom propre et ensuite le nom sacré des trois hommes que les générations suivantes ont déifiés. Il faut s’attendre à ce que les glossateurs indiens répètent partout l’étymologie spécieuse qu’ils ont une fois adoptée ; il en est ainsi du nom des RIbhavas dans les gloses de Sâyana, et

(r) Nous ne croyons point iniiiile àe dooner place à un cxli'ait de la Airufiia-vrïtii de DourgàcLârya que nous avons déjà cilée à propos de J iiivocalion collective des Ribhavas ; nous avou.< pu sur ce passage coacer<~ njul Texplication du mol KÏbhu comparer deux maoiiüents del Rast-Iodia- House(o" 2o6 et fol. i35): « Riaasvas kasmàt \ urubhàntùi

W I ié hi bahu hkànû dipyaHté \ uru^^abdai pdrva-padam bhdnié-rüpamuUara^padam | rïténa Hiàntüï 'vd | yadjvéna satjèna ru bkdnti \ tad~ évottata^pQdom pùrva^pada-vikaipau \ nlcna bhavatitiii va bfuivatêr-^ot^ tarû^püdam \ té hi rïtcHa satyéua vd bhavoMti yadjiséaa vd bhavand ] bbùtfd déaatvéna sarvé yudjyanté (sic* Ms, ao6) téschdm^éichd bhavati. || (a) Nigh. iô, Médhdvi^ndm,

même des mots qui ont été dérivés du nom masculin rïbhu : par exemple, rlbhva que les interprètes traduisent par le composé uru-bhûtn, comme le fait l’auteur du Nironkta ( 1 ). Il est un seul endroit où le mot rïbhu employé comme adjectif, épithète du substantif ruji, richesse, présente le sens littéral que nous avons découvert dans sa composition étymologique : il est dit d'une richesse abondante, qui croît sans cesse, qui ne diminue jamais (2).

Nous ne pouvons oublier de rapporter ici que le texte des hymnes nous montre en outre l’emploi d’un adjectif désignant collectivement les Ribhavas de même que la forme du pluriel du mot rïbhu : c’est le composé Ribhumat, qui sert à qualifier Indra associé aux Ribhavas , accompagné de ces divinités dont nous verrons bientôt l’histoire merveil-

(i) Nous en prenons p.?ur exemple un passai^c du Nirottkta (Liv. xi, S ai) que le D' A. Kuair a publié récemment dans son mémoire sur le nom ^'àplya (Zeitsc/iri/} Jiir die ff^issenschafi der Sproche, i. B, a* Heft, p. 076.— Berlin, 1846); cVsl le premier vers <ruiic slaiicc relalite à Indra (a(ndr( rttch): — Stuschéyam puru varpasnm rtkkavam^lnûtamam^ àptyam^dptyàndm. — Nous reproduisons le commeiitaiie littéral en suivant chaque mot : Stotavyam balmnipam-^uruhhùtam^cvaratamam^âptavyam-^ àptavydnàm (sic). l e dieu est célébré dans cc fragment poétique comme • Vetre multiforme qui doit éire loué, étendu au loin (grand), souverain muilre» Aptya des Jpiyàs », c'cst-à~dire, chef des êtres nés des eaux, et demeurant dans les eaux, si Ton met en rapport la formation matérielle de ce terme [dp^ eau, suff. de lieu tya) avec une légende de l'ancienne mythologie. Cfr. Kuav, ib., p. aSg.

(a) V. aux chap. v et vi, la glose de Sàyana sur les mots libhum rayîm de rhymne v, st. 5 (Liv. m du Rig, lecl. vu) et la note dont nous avons accompagné la traduction française. Que l'on admette le rapport direct de ces deux mots comme nous le proposons, le mot nbhu^ traduit par le sanscrit samdna^ désignera une richesse grande et croissante, toujours êgnU à elle-même. Que l'on veuille d'après le Scholiaste en faire deux cpiihètea du nom sous-entendu de la troupe des Rtbhovas {bhapatàm le pre-

mier de ces mots reprend le sens inhérent au nom mythologique celui de grand ou d 'étendu, de croissant en force et en puissance (crescentem, sese amplüicantem turbam).

ÉTUDES d’histoihe ET d’f.xégèse. 257

leuse attachée à sa légende (1 ) : caractérisée par le suffixe possessif mnt, cette expression marque parfaitement l’état de dépendance ou de vassalité dans lequel les Rîbhavassont placés dans la religion védique vis-à-vis d’Indra. Mais il est un autre mot formé d’une manière analogue, et non moins digne d’attention et d’étude : c’est le mot rïbkukschan , rïbhukschns, qui a dans des documens de même âge un emploi très varié. Tantôt il désigne exclusivement Ribhou, l’aîné des fils de Soudhanvan (2) ; tantôt il représente les trois fils réunis le plus souvent sous le nom de Rïbhams, et cela sous deux formes différentes du pluriel ; rïbhiikschâs, Hbhuksckosas (3). Il paraît indubitable que ce composé a servi long- temps à désigner la plus âgée des trois personnes, mais que peu-à-peu il a passé dans le langage des poètes au titre de nom collectif. Nous croyons retrouver dans sa formation le thème syncopé d’un participe dérivé du radical KSCHi, commander, régner, dont l’usage fort ancien est attesté par des textes du Véda (4) : Rïbkukschan (au nominatif singulier Rïbhukschâ] ou Ribhukschas [nomin. sing. Rïbhukschâs] aurait signifié d’abord l’homme commandant au loin, celui *• dont le pouvoir est croissant « , et l’on conviendra que le composé rentrait sous ce rapport dans le sens

(1) Indra liv: i, h, ex, st. 9, liv. itt, !<*cl. iv, li.vn, si. 6,

(2) Voir ci-ilessouS) ch. ix, Th. i, si. 9 (Liv. ut, lecl. vu), el l’h. xy, 8t. I ci St. 3 (Liv. V, lecl. n)y que les gloses sanscrites deSâ^ana.

(3) Voy. les hymnes de Viniadéva (liv. tir, lecl. vu), ir, st. 5, el v, St. I, 3, 5, 7 et 8. Le Scholiasle interprète expressement Rîùhukschà comme lin pluriel (ib., st. 1) en y joignaut le mot Dévds.

(4) Telles sont les formes ksohayan^ dominant, régnant (Ricv. 1, b. xxiv, i4), et kschayat dans le composé kschay ad~ viras ^ maître des hommes (ibiJ., h. cxiv, 2). Y. la racine rschi, 2, dans les Radiers do Westergaard. Kosena relevé la valeur de la forme védique ksdioya^ commandant (dominant)^ et le vrai sens du composé uruksckaya^ « qui commando au loin », dont il a rapproché fort habilement lepiihèle homéri(]iie eCsuxu'tcAv (^/Idnot.y p. x-xi). Cfr. Bore, C/assar,^ p. 93.

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très large du nom primitif qui en formait la première partie. Il n'y a pas lieu de s’étonner que la forme RlbhukschaH (1 ) ait été mise au nombre des mots védiques exprimant la grandeur, puisqu’elle renferme au plus haut degré l’idée de croissance et d’étendue (2). Mais nous ne pouvons nous défendre de supposer qu’une fois devenue le surnom de personnes divines reconnues par toutes les familles de Riscliis, cette forme a cessé d'être une épithète vulgaire appliquée à la possession d’une vaste puissance , et qu’elle a reçu une sorte de consécration religieuse dans l'idiome des livres.

Il est surtout un fait qui doit nous éclairer sur la destination spéciale d’un terme que l’u.sage avait peu-à-peu affecté à un seul mythe, celui desRibhavas : déjà, pendant la période védique , le composé Ribhukschan a dû être usité comme un des surnoms d’Indra, et peut-être l'a-t-il été dans l’intention de rappeler même par les formules d’une poésie hiératique le rang inférieur des Ribhavas subordonnés au pouvoir du maître du ciel. Un hymne du I" Livre en fait un des titres de la gloire d’Indra dans une invocation qui commence en ces termes (3) : Toi qui es véridique, qui es

fort contre tes ennemis, toi qui commandes aux Ribhavas

[Ribhukschd] , toi qui es favorable aux hommes Dans

une section du Niroukta où est citée une stance de l’hymnologie védique (4) , le mot Rïbhiikschà, épithète d’Indra, est

(i) Celle forme pcul £tre admise en mèoie temps enmme celle d'un pluriel makcuUn, qui serait tire d'un thème terminé en a bref; mais daos les caa du singulier les furmes qui ont pour désinences an et as sout usitées de prcférence; c’est à la première qu’il faut rattacher le vocatif pluriel rïbhukschavas.

(2} Nigh. XIX, 3. mahan-ndmdni.

(3) Rigv. X, b. Lxnr, st. 3. Tu Ribhuibus imperans (Rosen).

(4) Nir, IX, S 3.— Voici la strophe tout entière:

Md no Mhrdvarumd Ary amâ Ayur \ Indra Bïbukschà

Marata^ parikhyan \

Yad'^vddjhio dèva-djàlasya sapttH | pravakschYdmo

vidathé viry dni^ [j

KTIDES d’histoire ET d'exÉgÈSE.

expliijué par Yâska de deux manières : d’abord dans le sens plutôt littéral (1) : Uni/isclinjaya, “ possesseur d’une puis- • sance étendue « ; puis d’accord avec le fond de l’histoire mythique ; '• chef ou roi des Ribhavas -> , Rïbhûwm râdjêti va. Il est probable que cette seconde interprétation, qui est en tout point conforme aux circonstances des aventures merveilleuses auxquelles Indra est mêlé, a sur la première l’avantage d’une couleur historique qui est le reflet d'une tradition vivante (2). 11 nous semble eu même temps d’une certitude incontestable que le nom de Rïbkoukschin ou bien de Ribhoukscha qui est donné à Indra dans les poèmes brahmaniques remonte jusqu’au premier âge des religions indiennes, qu’il appartient au développement du mythe d’Indra et à la formation de celui des Ribhavas, et qu’il a conservé en sanscrit, dans les désinences irrégulières de plusieurs cas, des traces non méconnaissables de son origine fort ancienne, et d’une fluctuation primitive de ses formes dans la déclinaison. On voit qu’il y a loin de la valeur d’épithète que le mot Ribfiukscha a comportée dans le Véda aux sens nouveaux

" Puissuit Milra el VarouDa, Aryatnan, Vàyou {ayur-ayana. Gl.), Iiulra (lit Kibhukscliaii et les M-iruiilus ne puim nous abandonner, quand nous cbanlerons dans le sacrifice les furecs du chc'al à la cuurse rapide créé par les Dévas! »

(i) Sms identique à celui de tirukschaya dans la langue ancienne et par exemple dans le Kiev, liv, i, h. ii , seci 3, st. 3.

(a) Le second bymne de Coulsn aux Ribhavas (liv, i, b, cxi, st. 4) porte les mots Kibliukichmam-Indram, que nous avons traduit; > Intira dominant au loin •>, peur nous rapprocher .de l’opinion de SAyana qui interprète l’adjeciif par maltat, grand, et le commente plus loin dans le sens de ; ■ Habitant dans un séjour resplendissant ■. Pour montrer tout le prix de la seconde interprétation du ?>iroiikta, nous allons reproduire eu partie la glose grammaticale qui n'est pas entrée dans nos extraits sanscrits du B/idschya au chapitre rx : uru^pùrvàd-blmù .... iti ku-pratyayan \ atô lôpa vt’iickéty.àkâra-lôpaa I pürva-padatya nbhava^-tcha lïbhu-çabdopapadàt kscUUi.nivàsa.ÿatyor'ity.asmdt | itj-ddi.

dont on l'a chargé plus tard en l’étendant du dieu lui-même ' au ciel qui est le séjour d’Indra et à la foudre qui est l’arme du Jupiter indien. C’est du moins une occasion d’observer comment il y a presque toujours un fond antique dans les fables hindoues qui sont grossies de 6ctions toutes modernes et qui jiortent le cachet de l’esprit des sectes dans l’exagération des idées et le luxe capricieux des ornemens et des morceaux descriptifs.

Al’étude du nom de Ribhavas, le plus généralement usité dans les chants de la littérature sacrée, doit succéder présentement celle des noms qui ont servd à caractériser individuellement chacun des trois frères, héros de la tradition nationale des Aryas. Us ne sont pas désignés dans les textes seulement par des noms propres, mais encore par la différence de l’âge ; le poète les distingue quelquefois dans son récit par les épithètes : djyéschtan, le plus âgé, kaniyân, plus jeune , kanischTua , le plus jeune ou le plus petit (1 ). L'aîné des fils de Soudhanvan est nommé isolément Rïbhou, moins souvent TîfMuXjcAaw, comme nous l’avons observé dans les pages précédentes; il est cité d’ordinaire le premier dans l’énumération poétique des trois noms : Bxbhur-Vibhi>â Vddjas (2). Le second frère est appelé partout Vibhvan (nomin. Vibhvà'), quand il n’est point compris dans un des deux noms patronymiques affectés à la louange de la triade entière; les interprètes du Véda le désignent par le nom de madhyama, « occupant le milieu " : la lettre des hymnes ou des commentaires ne le charge pas d’un rôle aussi personnel que celui qu’ello attribue à ses frères et surtout à Ribhou (3). VâDJA, le plus jeune, est associé aux deux autres

(i) Hymne i**’ de Vimadéva, si. 5 (liv. m, lecl. vu).

(a) Voy. l’ii. IV, si. 6 (üv, ii, lecl. m) et l’h. ii, si. i (liv. iii, Icct. vu). — Cfr. rii. I, si. 3 et 9 (ibid).

(3) Vibhvon est réputé à cause de ses oeuvres, le protégé, le favori de Varouna (liv. iii, lecl. vu, li. i, si. 9) ; quand il s'agit plus loin de la fabri-

ÉTUDES d'histoire ET d’exÉGÈSE.

dans la formule citée qui produit tour-à-tour leurs noms individuels, mais le plus souvent le nom de ^ddja, d’après l'usage que l’on a vu constaté par le Nlroukta, est mis au pluriel : il devient ainsi un nom collectif (Vâojâs) d’un emploi presque aussi étendu que celui de Ribhavas (1). et il est usité même à côté de ce dernier nom d’une manière pléonastique.

Recherchons-nous maintenant quelle est la valeur intrinsèque des noms de Vibhvan et de Vâdja, nous arrivons sans peine à reconnaître qu’ils renferment tous deux la même signification inhérente au motRiBHU, « étendu, croissant », c’est-à-dire, l’idée de force et de puissance. 'Vibhvan paraît formé du nom masculin "Vibiiu, maître, puissant, au moyen d’un second suffixe an ( 2 ), et répond à la notion d’une vie forte et durable; la forme védique du pluriel, 'vibhvas (pour wMnuw ), serait, si l’on en croit Sâyana, une variante du nom de Vibhvan pris cette fois collectivement (3). On ne peut oublier que le thème vibhou a persisté dans les religions indiennes comme nom divin exprimant le plus haut degré de la puissance que manifeste la présence en tous lieux et qu’il a représenté tour-à-tour Brahma, "Vischnou, Çiva à leurs adorateurs en qualité de dieux suprêmes. D’autre part, le mot vâdja contient non moins explicitement la notion de force, appliquée à l’existence des corps aussi bien qu’à la vie des esprits ; il est indubitable que la signification de

cation d'un char qui est dit y'iblwa-latclno dans le texte, Sà^ana ne laisse point croire que ce soit reciivre particulière de Vibluian, mais il entend par le pluriel vibhmbbis (rtbliubhis) la réunion des trois rrères (ibid., h. it, St, 5. — V. au ch. V la note jointe à la traduction].

(■) Lie. I, h. oxe, St. 4. liv, iit, lect. vu, li. ii, si. 3-5. II. iv, si. a, 4, 7> b. V, St. I, 3, 7 et 8. liv. v, lect. iv, h. xv, si. i.

(a) Au nominatif vibhfd on peut comparer la forme Rîhhvd, grand (niagnus), tirée sans doute du thème Bïbhn (Ricv. i, h. c, st. 5).

(3) Voy. l’hymne iv de Vàmadéva, si. 3 et la scholie (liv. ne, lect. vu).

2(52 ciiAPiTttK VI,

nourriture, corrélative à la première, n’a été attribuée au mot que postérieurement, quand on a substitué l’idée concrète du moyen à l'idée abstraite de l’état, au terme général de puissance et de force. Nom masculin tiré d’un radical marquant le mouvement (1), V.vkja, a pris une multitude d’acceptions qui s’éclaircissent l’une par l'autre ; rapidité, promptitude, attaque, combat, vigueur, puissance, richifee, nourriture, offrande sacrée(2); en même temps il est devenu un nom propre dans lequel a dominé exclusivement la notion de force et de vigueur ; ainsi expliquons-nous l’épithète Vadja qui est demeurée le nom du plus jeune des Ribhavas. Nous découvrons le même sens dans les épithètes qui accompagnent les noms des fils de Soudhanvan en quelques endroits des hymnes : tels sont les adjectifs 'vâdjin et vâdjavat qui, rapportés à des êtres intelligens et puissans, caractérisent en eux la possession de la force, et la grandeur du secours assuré à tous ceux qu’ils protègent. Aussi, nous avons voulu , tout en tenant compte du sens matériel de

(i) Le radical tadj a le sens primilif d'aller, de se mouvoir, que traduit fidèlement le latin vagari; n'imporle si ce radical est primitif ou bien s’il résulte d'uue s^cope des syllabes vi et adj pour aûdj (aller, être uiauifesté): c'est à une même racine vadj que l'on doit rapporter le,s mots vadjra, trait, foudre, et vdjas, force, vigueur, cl de même le sub^-tantif vâdja dont l'usage n'est pas moins ancien eu sanscrit. C'est de 1a forme dérivée vddja qu’est venue une sér ie très nombreuse de mots, ramenés è toit par l'crole de Pànioi à la racine vâ, souffler, d’où serait sorti le causatif vàdjay. Ce dernier thème n'esi autre qu’un verbe dêuomiuatif, et cela au même titre que le thème ôoj, formé de ddjas, d'après les exemples (|iie nous avons rassemblés précédemment (irad., cbap. v, — lis. m, Iccl. iv,

h. 7, St. 7).

(a) Nous ne jioiisons mieux faire que de renvoyer le lecteur à la digression que M. le D'' A. Weber a l onsaerée à l'étude du mot vadja dans ses notes sur un fragment du Yadjour {V ùdjasanéyi-sanh, spec. , p. 'i-ti) ; il a réussi à grouper une multitude d'exemples et à incilrc beaucoup de clarté dans scs iuductious assez complètes pour qu'ou puisse dire qu'elles épuisent la matière.

ÉTUDES d’histoire ET d'exégèse. 263

nourriture sur lequel insistent presque toujours les interprètes indiens, faire ressortir la pensée originale relative à la conception vulgaire des signes et des conditions de la vie et la montrer traduite avec vérité par le mot vâdja si compréhensif dans l'hymnologie sacrée (1). Sous un autre point de vue, le surnom de véuljin a pu convenir à l’invocation des Ribhavas, envisagés dans leurs fonctions saceixlotales, puisqu’il a désigné, sans doute dès un temps fort ancien, le prêtre -«portant les mets du sacrifice (2). •>

Nous complétons ces études détachées sur la dénomination de Ribhavas et sur les noms individuels des trois divinités ainsi appelées, en faisant entrer dans le même cercle d’investigations philologiques les épithètes que les Rischis leur ont spécialement consacrées : on apercevra bientôt que le langage poétique de la prière a emprunté ses formules avec une rigoureuse fidélité au fond vrai et historique du mythe. Les Rilihavas sont invoqués plus d’une fois sous le nom de iiarns, <> hommes, êtres virils ; " il nous semble impossible de prendre ce terme dans une signification mystique et hiératique, telle que celle de directeurs ou d’agens du sacrifice, j adjsasya nélâras, tandis qu’il répond le mieux à l’état primitif où la tradition place les Ribhavas , à la condition ordinaire et normale de la nature humaine (3). Nous croyons

(i) Voir au cJiap. v, la Iraducliou et les noies de l’h. vu, sf. S, 6 et 7 (Liv. lu , l.fcl. iv), ainsi de l’hymne iv, si. 6 cl de l’hymne v, st. S (Liï. m, Lecl. vu).

(a) Rigt. I, h. xxiu, si. 19. vâdjinas, h. ixxxvt, st. 3.— Les prêtres qui éludieut le Yadjour auraient reqii le nom de vàdjins, parce que le soleil qui a réiélé ce Véda a pris la forme d’un cheval {vâdjin) : ainsi le veut la liadilion conservée par le f'islmu Pur., au Liv. lu, ch. v (p. aSr, ed. Wilson). CoLEBR. Slise, £st.,i, p. 16.

(3) Voir l'h. ex , si. 8 (l.iv. i), où nous avons apprécié dans une note l’opinion des Scholiastes sur l’élymotogie du pluriel paras et justihé la traduction littérale de ce mot par le mol manuschyàs (chop. vi).— Voir dans le texte et la glose marginale les autres exemples : b. vt, st. i et S (Liv. m.

CHAPITKE VI.

d’autant jilus juste de s’arrêter en ce cas à la signification la plus simple et la plus littérale, que le 'Véda contient im ad- • Jectif dérivé du nom lui-même (1), narya, humain, utile ou favorable aux hommes (narax). Mais il est une seconde épithète qui est également tirée de la partie positive de la légende et qui confirme pleinement la valeur que nous venons d’attribuer à la première : - Fils de l’homme », 3/anor-napâtax, ainsi sont appelés dans le récit ou bien invoqués directement les Ribhavas par Viçvâmitra, l’u|^des poètes dont nous avons réuni les hymnes (2 ). Celte locution n’a pas trait seulement, ce nous semble, à leur qualité de fils do Soudhanvan, mais encore à celle de descendansd’un mortel fameux, le Rischi Angiras ; nous n’avons pas besoin de revenir ici sur l’acception très large du mot Glanait, nom générique de l’humanité que l’on peut dire placé à la tête de toutes les créations du génie indien, nom historiijue antérieur en âge à la plupart des mythes du Véda (3). Une troisième épithète, d’un emploi bien plus fréquent dans nos hymnes (4), mérite toute attention en raison de la lumière qu’elle répand sur la personnalité divine et humaine des Ribhavas; c’est une apposition jointe plus d’une fois immédiatement à leur nom et consistant dans les mots ; çavaso napâtas, » Fils de la force. ■> Le Rig-Véda est riche en

l<ecr. iv); b, ii, si. 4 el 5. h. iy, si. 5 (Liv, in, Lect. vu); h. xv, si. ï (Liv. V, î.eci. iv).

(1) Voir au cbap. v la note jointe à la Irad. de la st. 8 de l'hymne iv (Liv. III, Lert. vu), ûni.«sau1 par les mois: viçvàtiarjdvi hhôifjanà.

(2) Liv. III, I.rct. IV, h. VII, st. 3. Sayana est cnlré cette fui.s dans IVs-

prit de la irgciide en par.iphrasaiil ainsi : putrân,^

L«i leime ancien napàt, napdtas , a été suIbsaminLiit décrit dans riotére»— same digre<âioii de Kosen sur l'expression apdm’napàlam (Kiuv, i, b. xxii, 6. — yidnot.f p.xMx).

(3) Voir le coiiioieuccmeut du cbapiire ii.

(4) V. i’b. IV, si. i4 (biv. Il, 111), el les byiimcs ir> st. 6. ni, &t. i et 8, T, st. 4 (l.iv. III, vu).

CTTDEs d’histoire ET d’exégèse. 265

exemples de cette même expression figurée qui a pour but de caractériser ou l’origine ou les propriétés et la puissance d’un être divin ; c’est ainsi que l’on est convenu d’entendre le surnom de ■■ Fils de la force » donné au Feu (1 ), celui de “ Fils du nuage « , vimulcho napât, donné au soleil, sortant soudain du milieu des nues, celui de ■■ Fils du ciel », divo nnpâtâ, donné aux deux Açvinas dont la présence est révélée par les douces clartés du crépuscule dans les deux. L’épithète de çwaso napdtas, Fils de la force, présente un rapport étroit avec les idées de grandeur ou de croissance, de vigueur et de puissance, qui sont contenues dans le nom de chacun des Ribhavas ; elle peint d’un trait la nature forte et vigoureuse que l’esprit religieux prêtait à ces hommes des anciens âges; elle résume la puissance extraordinaire qu’on leur attribuait dans l’exécution de leurs œuvres humaines; elle définit le haut degré de force et d’énergie auquel ils étaient parvenus par leur passage de la terre dans les régions du ciel ; en un mot, cette épithète embrasse toutes les parties du mythe des Ribhavas dont elle représente aussi bien la genèse que le dénouement. Ainsi, jusque dans une locution métaphorique sanctionnée par l’accord de plusieurs poètes, sont explicitement énoncés les attributs essentiels que l'ensemble des faits légendaires donne au groupe des Ribhavas : possesseurs d’une force qui a toujours crû davantage, ces dieux nouveaux la commimiquent aux êtres qui les implorent, aux mortels qui leur rappellent leur première destinée ; mêlés désormais aux maîtres de la lumière céleste, ils dispensent à la terre une part de la chaleur vivifiante dont elle est la source, et ils entretiennent dans les créatures inférieures la puissance génératrice dont le sa-

(i] ^fni est appelé en ce même sens, niaU par des formuie-s dÎTcrses; ùrf^Jo nnf>d(, ûrdjas putra ^ sùno tahasan ^ sahaso yaho. Ces formules se rapportent principalement à la naissance du Feu, jaillissanl de deux bran* ihes frotiécs avec force l'une contre l’autre.

niAPITRK VI.

béisme indien attribuait la porpi^tuitd à l'action du soleil et des astres ( 1 ). En lisant dans le Véda ces dpithètes qui désignent les qualités prépondérantes d'hommes déifiés, peut-on oublier que l’esprit des Grecs a essayé de représenter par des voies semblables la même idée, la nolion abstraite, mais divinisée de la force? Leur poésie ne lui a-t-elle pas donné un corps en personnifiant la Puissance et la Force, Kpâroç xat Pi'ot, à côté du représentant de la volonté humaine, du mortel que son courage rend l’égal des dieux, leProméthée de la fable et du drame ( 2 ) ? Le héros adopté par toutes les nations helléniques. Hercule, fils d’Alcmène, n’est-il point célébré plus d’une fois par le chantre de la Théogonie sous le nom antique de Farce, [3tV, (3) , et n'a-t-il point

conservé dans la langue toujours religieuse de la poésie grecque le nom patronymique d'^/c<v/e, qu'on tra-

duirait mal par les mots : fils ou petit-fils d'Alcée, mais qui signifie « le fils de la force (4 ) -, c’est-à-dire, l'être fort par excellence en ce qu’il tient sa puissance de la volonté et du secours des dieux? On aurait grand’peine à rejeter la similitude que présentent cette fois encore les tendances anciennes de l’esprit grec avec celles de l’esprit indien dans la formation et dans l'expression des mythes du naturalisme.

(i) Sâyaoa comnicuie les mots cavaso napàtas dans (e sens matériel qu'il donne le plus souvent aux épithètes analogues d'Indra et des autres Dieux de la nature : vnichTt-kàryasya haïasya napdtayi/âras.

(a) On sait que ces deux déliés allégoriques sont des personnages du Prométhée d'Ëscliyle, et que leur pouvoir se manifeste dès le commencement de l’action. Ce sont les deux eufaus du Styx qui figurent sous les mêmes noms dans les généalogies divines d'Hésiode (Théogonie, v, 385).

(3) Hksiode, poème de la Théogonîey v. 289, Îi5, 33o, 9i3. 98a.

(4) Le mol â)jcvi, force^ a pu recevoir p^imiti^cme^t des auteurs de la mythologie la désinence des noms patronymiques ; mais, quand ou voulut établir la généalogie du héros à rimitatiou des généalogies humaines, ou imagina uu personnage du nom d'AIcce, père d'Amphitryon et aïeul d'Her* cule* Apollodorty Bibiioth,, Liv. ii, ch. iv.

ÊTLDES d’histoire ET d’exÉgÈsK. 267

Une del’ni^re épithète des Ribhavas nous reste à examiner ; celle de ^ nghatàs , prêtres officians , « porteurs des offrandes » . Elle atteste l’existence de fonctions sacerdotales qui étaient relatives aux libations et aux sacrifices et qui consistaient dans la préparation du Sôma et des coupes sacrées ainsi que dans la présentation des alimens offerts aux Dévas ; c’étaient les mêmes fonctions qui ont appartenu aux Rttvidjas, quand la célébration du culte eut pris des formes régulières (1). Le surnom de Vâghatas, comme celui de Vahnayas , reporte les Ribhavas et avec eux la plupart des Angirasides à l’époque des premiers essais faits en vue de constituer un ministère permanent des devoirs du prêtre qui avaient long-temps été le partage du père de famille ou des anciens de la tribu : le groupe des fils de Soudhanvan s’unissant pour accomplir les œuvres obligatoires de la religion est une image fidèle de ces petites corporations fondées successivement en plus grand nombre d’après les besoins croissans d’un culte dont de nouvelles fictions tendaient à multiplier sans cesse les cérémonies extérieures. Les Ribhavas ne sont point encore des Brâhmanes; ils ne sont nommés ainsi dans aucun texte, ni même par aucun des interprètes du Véda, malgré l’intérêt de ceux-ci à soutenir le contraire : ils n’ont point reçu l’investiture par le cordon sacré , et ils ne revendiquent aucun privilège par droit de naissance. Mais il est d’autant plus remarquable de surprendre en quelque sorte dans leur mythe les germes bien faibles encore des institutions que l’Inde a plus tard si étonnamment développées, et cela longtemps avant la création de la caste Brahmanique et en dehors

(i) Riev. I, h. ex, 8t. 4. Voir 11 aole relative ■ l’ét^rmologie du mot (chap. ïi). — Cfr. Liv. ni, Lecl. iv, li, vi, si. 4. — Sàyana dit eipresiéntenl, en conimeulaut la stance x° de l’hymne de Dirglialamas (Liv. ii, ui, h. iv], que chacun des Rïbharas faisait rofhce de Kïlvidj daus le sacrifice décrit par le poète, l'immolation d’une vache.

des moindres liens d’une hiérarchie sacerdotale, long-temps sans doute avant que fût assemblé le corps des écritures védiques dont la lecture devait être réservée aux seuls Üvidjds ou “ deux fois nés ». Ne voit-on pas surgir dans cette partie de l'histoire humaine des Ribhavas une des formes de transition qui ont , selon toute vraisemblance , séparé le sacerdoce antique de la famille de l'établissement définitif d’un sacerdoce public , désormais immuable au sein de tous les États Indiens? N'est-on pas, sous ce rapport, replacé incontestablement en présence de faits sociaux bien plus anciens dans l’Inde que les événemens même de son histoire héroïque ?

Arrivant maintenant à l’étude des circonstances que retracent rapidement les hymnes aux Ribhavas, nous allons les soumettre à une analyse critique dans l’ordre suivant qui se prête le mieux aux conclusions de l’exégèse : nous examinerons tour-à-tour , en interrogeant le contenu des textes , les oeuvres méritoires attribuées aux Ribhavas sur 1a terre, les opérations merveilleuses qui leur ont valu l’appui des Dieux, les bienfaits qu’ils ont dispensés à l’humanité, ainsi que les droits qu’ils ont acquis à la jouissance des honneurs divins.

Les actes dont la pratique est célébrée dans le mythe des Ribhavas se rapportent la plupart à la religion de la nature que nous avons montrée naissant parmi les Âryas de l’Inde ou bien à ce culte des idées morales dont nous avons dépeint l'influence indestructible sur leur vie sociale tout entière. Et d’abord, ces dieux ne sont-ils pas loués pour leur véracité , pour leur amour de la vérité et de la justice ? Ne lit-on pas dans plusieurs stances qu’ils sont devenus immortels par la sincérité de leurs prières [satya-mantrâs] et par leur désir des choses justes (1) [yïdjûyavcu^ 1 Jusque dans l’étymo-

(i)(Voir l’h. XX, St. 4, du i*' Livre elles scliulies de Sâyaiia — Satyamülcimr ity-ddi. Hymne i"' de Timadéva, si. 6 (Lir, iii, vu).

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logie arbitraire et insoutenable de leur nom que rapporte le Niroukta, le motif/a est traduit en premier lieu dans un sens moral par le mot satya, véracité , fidélité , et l’on ne saurait nier que cette qualité n’ait été un des caractères de la vertu religieuse chez les ancfens Hindous aussi bien que chez les autres nations ariennes. Qu’il nous suffise de rappeler l’épithète de Véridiques, nâsatyâ, qui prédomine parmi les louanges données aux Açvinas. Mais les Ribbavas sont exaltés bien davantage par les Rischis et glorifiés comme êtres divins à cause de leurs œuvres, Karma^â, Karmabhis, c’est-à-dire, en raison de l’accomplissement du sacrifice, yadjtia , et des cérémonies qui s’y rattachent : ici encore l'autorité de l’exégèse brahmanique s’ajoutant à la lettre des textes offre toute garantie relativement à la portée des mots , et l’on ne peut entendre par le nom général à' œuvres que des actes religieux par leur nature et concourant à l’invocation incessante des Dévas.

Cependant , il est , parmi les actions que la croyance des Hindous rapportait auxRibhavas, une série d’œuvres qui dépassaient la valeur ordinaire des devoirs et des actes humains , et qui se présentaient à la postérité avec un caractère surnaturel , signe d’une intervention supérieure et divine. Ce sont les travaux que les Ribhavas ont entrepris dans le cours de leur vie terrestre pour gagner la faveur des Dieux ; ce sont des opérations de diverses natures, çami (1), qui attestent toutes la force, l’habileté, l’activité et la persévérance de leurs auteurs, mais qui n’ont pu être exécutées par des hommes, par de simples mortels, sans des ressources et des forces merveilleuses communiquées par les puissanres du ciel. Nous allons voir que c’est constamment sous cet aspect

([} Ce lerme est le plus fréqiiemmeDl employé dans nos liymoes pour désigner les actions mwveilleiises qui ont fait déifier les Kibhavas : livf t, b. XI, si. U (voir la note au chap. y,); li. Oi, si. 4 ; lir, ni, lect. iv, b, tii, si. 3 ; il id., lect. vu, h. I, SI. 4.

que sont présentés les faits extraordinaires de la vie des Ribhavas dans les courtes descriptions du lyrisme védique, et que c'est en ce sens que le Rischi Viçvâmitra a pu dire en les invoquant (1) qu'il n’y a rien de comparable à leurs bonnes actions (sukritâni) et à leurs forces fvi'rj-âsîJ. Si les Rfahavas sont appelés plus d'une fuis (2) ouvriers actifs et habiles, doués de grandes mains (apasas, sukrltas, svapasas, suhastàs), c'est afin de rehausser d'autant mieux le mérite des actes qui les ont élevés au rang d'immortels ; car il est dit expressément par les poètes, échos de la croyance populaire (3), que les Fils de Soudhanvan ont obtenu l'immortalité par leur activité excellente (siikri'tja , sukrit/aydj parleur labeur industrieux (svapasynya).

Un des actes qui sont mentionnés le plus souvent dans les stances sacrées, c'est la merveille opérée par les Ribhavas en rendant la jeunesse à leurs parens (pUarâJ déjà épuisés et brisés par l'âge. Le même genre de prodige est attribué aux Açvinas par la tradition poétique : ces divinités généreuses ont dépouillé Chyavana vieillissant de son corps comme d'une cuirasse et prolongé la vie de cet homme abandonné ; c'est par leurs œuvres efficaces qu'elles ont rendu jeune de nouveau ce mortel accablé de vieillesse (4). De telles circonstances mêlées à l'histoire de personnages divins nous font découvrir quelle place était restée à l'ascendant des idées morales à côté des fictions matérielles du sabéisme : la piété filiale , de même que les relations essentielles à la vie de la famille et l'échange des devoirs quelle impose, a demeuré au premier rang des vertus qui méritent de la part

(1) Liv. 111 , lecl. IV, h. VII, si. 4.

(2) Ces é|iillièles oui êtc l'objet d'explications philulogiques dans les notes de la traduclion des hymnes (chap. v).

(3) Voir liv.I, b. xx, 8. b. ex, 8. liv. II, iii, b. iv^i i, liv, UI, iv, b; vu, 3. liv. III, vu, b. III, St. 1, 7 et 8.

(4) Riov. I, b. cxvi, lo. b. cxvii, sl.*i3.

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des miûtres de la lumière le prolongement d’une existence heureuse. On ne peut qu’être frappé de l’expression bien vive de ce sentiment dans la légende de Çounahsépha, qui, prêt à périr, invoque le nom cl’Agni, le premier des immortels, pour qu’il revoie encore son père et sa mère, comme il est dit à deux reprises avec une admirable simplicité dans un hymne du Rig (1). La légende de Ribhavas s’accorde parfaitement sur ce point avec les traits qui, dans les autres parties du Véda, nous laissent apercevoir les rapports intérieurs de la famille indienne. S’ils ont pu dans leur vie humaine prolonger les jours de leurs parens en les ramenant soudain à la vigueur de la jeunesse, ils l’ont dû à la protection divine récompensant leur amour filial en même temps que les actes multipliés de leur vertu. La nature de cette récompense répond pleinement aux idées de la période vé • dique sur les conditions du bonheur; c’est ce que nous avons essayé de prouver dans le chapitre m' de notre travail , en rassemblant les nombreuses prières qui se rapportent au souhait d’une longue vie. Comme il est juste de commenter la pensée antique *par elle-même, nous ne laissons point échapper celte occasion de rapprocher de la croyance indienne une sentence tirée de la foi populaire, mais prononcée du haut de la scène athénienne au nom de la philosophie religieuse des Grecs ; - Si les Dieux, s’écrient les vieillards dans un choeur d’Euripide (2), usaient de prudence et de sagesse à l’égard des mortels, ils accorderaient aux justes une double jeunesse, comme un sceau manifeste de vertu ; on verrait ces mortels recommencer une seconde carrière et jouir de nouveau des rayons de l’astre du jour ; les méchans, au contraire, n’auraient qu’une seule vie!»

• Le second fait qui entre dans la partie merveilleuse du

(i) Lir. i, h. XXIV, st. I — a.

(a) Hercule furieux, a' chœur, V. 057 *"‘r.

ruAPiTHE vr.

mythe des Ribhavas, c’est la résurrection d’une vache, qui était la possession d’un Rischi ( 1 ) : à peine celui-ci eut-il imploré le secoure de Ribhou que l’aîné des trois frères forma une vache nouvelle, semblable à celle qui était morte en la recouvrant de la même peau, et c’est ainsi qu’il rendit une mère au veau resté seul , comme on le lit en plusieurs endroits des textes. Ici encore il s’agit d'un acte surnaturel qui supposait aux yeux de la postérité quoique manifestation du pouvoir céleste ; mais peut-être, en réalité, n’y a-t-il ici autre chose qu’un fait extraordinaire, phénoménal, observé ou prédit par un des sages d'entre les pasteurs ariens de ces temps reculés , mais altéré bientôt après en passant de bouche en bouche et transformé en miracle par la crédulité populaire. Les premières annales de l’agriculture ont dû de même ajouter un nombre considérable de faits grossis de cette manière jusqu'à la proportion de fables et de prodiges au dogmatisme primitif, mais grossier de toutes les religions païennes. Nous serions portés à voir quelque exagération analogue d’un phénomène nouveau et mgl compris dans un autre trait du même mythe qui fait gloire aux Ribhavas d’avoir produit d’un seul cheval un autre cheval entièrement semblable ( 2 ) ; puis, à mesure que leur renommée d’hommes puissans et habiles s’est accrue, il est naturel qu’on ait rattaché à leur nom la production d’êtres merveilleux imaginés pour donner plus d’éclat aux pompes de la cour des Dévas. Tels sont, nous semble-t-il, les deux coursiers fauves, surnommés Hari à cause de leur couleur, et destinés au char d’Indra : d’après la croyance védique, ils ont été réputés lé plus anciennement créés par les Ribhavas et venant s’atte-

(i) Cg point du mythe est siirloUt indique avec préci.<iou dans U sldnce 8* de l’hymne cx()iv. i); c’est dans le commentaire de cette stance que SAyana explique le mieux le Irait historique qui a pu éire l’occasion d’une fable.

(a) H. IV, st. « (liv. If, Icct, m) : acçâ^-acvciin^atakschatù.

ÉTXDES o’iltSTOIKE ET d'exÉGÈSE. 273

1er par une seule parole [vatcko-yiifljà] au timon du char divin (1). Dans les hymnes aux Ribhavas, Indra est déjà invoqué par l’épithète de Har/asva, le dieu - aux coursiers fauves (2) « , et l’on sait que les deux chevaux Hari sont demeurés constamment les attributs de ce dieu dans les descriptions épiques de ses luttes contre les géants et les enchanteurs du monde des ténèbres.

Les Ribhavas sont de même représentés comme des artisans mortels capables de produire des ouvrages utiles aux Dévas eux-mêmes et mettant leur art au service de ces puissances supérieures à l’humanité ; c’est ainsi qu’ils ont forgé pour les Açvinas un char roulant bien et tournant rapidement (3) ; par un prodige plus grand encore, le char qu’ils ont produit pourvu de trois roues marche sans rênes et sans chevaux ( 4 ), et c’est là, dit le chantre, le titre grand et glorieux de leur divinité. On est ici en présence d’une fiction qui doit sans doute s’expliquer et se résoudre par le système de personnification essentiel à toute forme développée du sabéisme, et nous reprendrons plus loin tout ce qui a trait à ce genre de fiction ; mais il est hautement probable que les faits que l’on a vus brièvement énoncés sous une forme très poétique ont eu pour fondemens des situations réelles, des faits positifs de la vie terrestre des Ribhavas, et que ces hommes se sont livrés à la pratique de plusieurs arts indispensables à un peuple naissant en même

Cl) Voyez l’h. XX. si. a (Uv. i), Cfr. l’ii. iv, si, C (ii, m) el l’h. i, st. lo (m, va).

(a) Hymne III, st. 7 (iii, va). — Les chevaux hari iox\\ dits furmer l’attelage privilégié d'iudra , el les ibevaux hatitas (couleur d’azur) celui d Adilya (Nigu. x. i5).

(3) Liv. 1, b. XX, St. 3. PariJjmànam sukham ratham. — H< iii,st. r. ratham suvnlam,

(4) Liv. XII, VII, h. IV; St. I el a. anaevô djàto anabhtair^ukthyo rathas^ tntchiikras,

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temps qu’ils exerçaient les fonctions journalières de sacrificateurs au milieu des hommes de leur tribu. C’est en partant de ces données d’une vérité historique que les Rischis auront transporté à des entreprises surhumaines le renom d’industrie et d’habileté acquis sur la terre par les Ribhavas, et , pour rendre compte de ces œuvres que la tradition avait entourées de circonstances incroyables, ils auront placé dans un rapport étroit des mortels justes et pieux avec ceux des dieux auxquels ceux-ci resteront unis dans leur vie céleste et divine. Ainsi les Ribhavas sont dépeints presque toujours comme les serviteurs d’Indra dans l’exécution de leurs travaux qui doivent les conduire à l’immortalité : c’est pour Indra ( Indrâya ) qu’ils ont produit l’attelage des coursiers dociles à la voix -, c’est à Indra qu'a été apporté du ciel par Ribhou le trait de fer [dyasam) que le dieu a dirigé contre son ennemi qui le menaçait ( I ) . Les trois Dévas sont associés à leur antique protecteur dans les chants sacrés par le nom d' fndra manias, «joints, unis à Indra (2) « : on les verra en effet, dans la suite de cet exposé, appelés à latroi* sit>me libation en compagnie d’Indra et des Adityas. Ils sont nommés expressément parmi les panégyristes, que le même dieu a dans le ciel comme sur la terre , d’après une stance deux fois répétée dans le recueil du Sâma-Véda (3) : «Des hommes, ô Indra, s’adressent à toi par des chants de louange pour la première des libations . les Ribhavas toujours fidèles

(i) Rrcv, X, h. cxir, 8t. upanilam-RXhhvà.

(9) Voir )a j;lose de Siyana sur U valeur de ce terme : h. xx , st. v (Uv. i) J h. ir, 8l. 6 (iii, VII ) ; h. xv, st. j (liv. v, iv).

(3) Sanhità, i’’* partie, ed. Stevenson. Piapâih, iir, dac.^ii^ ft. 4» n* partie, /’ra^a/A. viti, p. a, st. Le texte identique dans les deux passages a été interprété diversement par le Rev. J. Stevenson dans sa Translation^ p. 46, >39} dans le premier de ces passages qu'il attribue au Rïschi Médâiithi, le traducteur anglaisa fait disparaître toute trace des noms mythologiques, en les rapportant comme épithètes aux sacrificateurs humains.

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ont uni leurs chants, et les Roudras r'ont célébré comme lêtre primordial ! >• Après leur apothéose, les Rtbhavas ne cessent pas d’être loués pour la fidélité inébranlable qu'ils montrèrent à Indra au moment où les autres dieux l’abandonnèrent engagé dans sa lutte contre Vritra ( 1 ) : -Ils sont restés dévoués à Indra, les RIbhavas puissaus en secours, doués d’énergie (2) , — à Indra impétueux dans l’attaque, remplissant l’air, entouré de grandes forces, brisant l’orgueil de l'ennemi (3), nommé Çatakratot; (le dieu « aux cent sacrifices » ) ! » Qui ne verrait dans ces traits détachés quels eiforts l’esprit poétique a tentés ici, comme ailleurs, pour faire entrer le rôle de personnages humains dans des fictions et des symboles naturalistes dont la signification est fort diverse, et dont l’âge est plus ancien?

En pénétrant plus loin dans la description* du mythe, nous voyons les Ribhavas mis en rivalité avec un personnage imaginaire du monde supérieur, Tvaschtbï , l’architecte ou l’artisan céleste, nommé aussi Viçvakarman^ l’auteur « de toutes les œuvres » . Nul doute que l’histoire mythique des Ribhavas ne soit d’invention postérieure à la fable qui a créé un ouvrier divin, « excellent, doué de toutes les formes (4 ) » , agissant d’après les ordres des grandes

(t) Ricv. 1, h. T.;, St. 2. Le Scholiaste înlei'pi'Cle les mois avanvan par le seul mot abhadjnn (colueruut. Uosck).

(i) Dttkscha {Dakschdsas) csl traduit par Siyana : pravrtrddhayUdras^ fuisanl croître (ampUQcalores). Cependant le mot ne paraît pas avoir ici d'autre sens que celui de fort et vigoureux qu'il comporte le plut souvent. V. Rigv. ly h. XV, St. 6. pravrïddlta. Schol., b. i.vi, st. i. Le même mol dakscha a cgaiemcot dans le Vcda la valeur de substantif : force (Nioh. n, 9. bald) ; voir dans les hymnes aux Ribhavas l’h. cxi, st. a (liv. i) et l’h. v, SI. Oi (III) vil). Guoimo la plupart de.s mots antiques exprimant la force et la puissance, dakscha dérive d’un radical DxascR, qui a le sens primitif de croître.

(3) Le composé mada^tchYutam est ainsi traduit par Sâyana ! çatrùndm garvvam chyài'ojitàram .

(4) Rigv. I ) h. xm ) st. m, Àgriyam 'vtciarûpam.

iS.

divinités; cependant les ouvrages merveilleux chantés à la gloire des fils deSoudhanvan en ont fait des émules de l'antique XvascbTri. Ce sont les Ribhavas qui, selon les idées d’une seconde évolution du saliéisroe, ont reçu la charge de forger des cuirasses pour les Dévas eux-mêmes (1) : il est assez clair que, plus on approche de l'âge héroïque de l'Inde que nous connaissons par les épopées, plus la mythologie s’efforce de donner aux dieux de la nature les traits, la figure et les sentimens de l’humanité ; dans la lutte qu’ils soutiendront contre les Asouras, devenus leurs ennemis, les Dévas vont paraître armés de casques et de cuirasses, à l’exemple des guerriers indiens à qui le progrès des arts et de la métallurgie fournissait de nouvelles armes défensives. Les Rïbhavas ont en outre la gloire d’avoir partagé en quatre parties, en quatre coupes nouvelles, la coupe antique du sacrifice, servant naguère aux libations communes à l’assemblée primitive des Dévas (2) : or, cette coupe de bois destinée à contenir le jus du Sôma était l’œuvre de Tvaschxrt, Déva lui-même (3) , — Tvaschiur-dévcisjra nischkrttam , — et celui-ci ne put souffrir l'attentat commis par les Ribhavas en portant la main sur un objet sacré produit dès l’origine de la création [srlschry-ô-dau). L’Asoura, tel est le nom donné quelquefois à TvaschTri peut-être après qu’il eut encouru la disgrâce des dieux, montra un ressentiment d’autant plus grand envers les Ribhavas qu’il avait été leur maître, leur gourou, dans la connaissance ef dans l’exercice des arts utiles (4) ; c’est contre des disciples infidèles qu’il fit éclater

(1) Hymne xi, st. 9 (Liv. ni, Lect. vu)* ansatrdy ansatràvi,

(2) Le fait est rappelé brièvement dans le plus grand nombre de nos hymnes, cl il est expliqué littéralement par Sâyana presque partout d*une manière uniforme.

(3) Voir la glose sur l’h. xx, sU 6 (I iv. 1), ou Ton remarque les mots : tchamasam lam sôma-dhârava-kichamam kdschiHa^pdtra^vi^scham,

(4) Dans la sebolie de Tb. xx , st. 6 (Livr. i), les Ribbavas sont dits les

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tout son courroux, quand il aperçut les quatre coupes déjà partagées. Mais c’est en vain qu’il voulut frapper ceux qui avaient porté dommage à la patère réservée jusqu’alors au breuvage des dieux ( 1 ) ; le Rischi Dîrghatamas qui a mis en scène et fait parler TvaschTrï lui-même, nous le montre disparaissant honteusement après sa défaite. Car les dieux avaient prononcé en faveur des trois mortels qui n’avaient fait qu’obéir à leur volonté suprême (2). Toutefois une autre tradition a dû avoir cours dans les anciennes familles de Rîschis sur le dénouement de ce conflit entre le premier producteur de la coupe divine et les artistes humains qui l’ont partagée ; un hymne de Vâmadéva nous représente en effet TvaschTrï louant les paroles de vérité prononcées par les Rïbhavas avant l’exécution de leur acte, et même désirant la possession des quatre coupes resplendissantes comme le jour après les avoir vues (3 ). Cette espèce de variante, qui n’est pas en mythologie l’équivalent d’une véritable contradiction, ne nous empêche point, comme on va le voir, de reconnaître la haute importance d’un fait présenté sons les apparences d’une fiction poétique.

Les Rïbhavas, d’après les circonstances rattachées à cette partie de leur légende, ont accompli quelque réforme essentielle dans le culte extérieur des tribus ariennes ; novateurs parmi les sacrificateurs mortels, ils ont eu TvaschTrï pour rival quand la foi populaire leur eut décerné l’immortalité. Qu’avait produit de temps immémorial l’ouvrier céleste!

disciples [çiichyât) de Teascbrrï habile dans la pratique de l'art de fabriquer, et de même, daus celle de Th. i, al, 5 (Liv. in, tu), TTascbrri est nommé leur précepteur [rmchmad-guruv).

(i) Voir rii. tr, si. 4 *t S (Liv. ii, iii).

(a) Dévair-éJjvàpitdt, Scbol. i, h . ex, St. 3. Cfr. la stance a de l’hymne de Dirghatamas(ii, Lect, ni, h. iv) ; Icul-vo devd ebruvan,

(3) Voir l’hymne i'" de Vimadéva, si, 5 et 6 (Liv. ni, Lect. tu), texte cl traduction.

Une coupe unique, suffisant au breuvage sacré que la terre offrait chaque jour aux Dévas altérés. Mais le firmament lumineux s’est bientôt peuplé de puissances nouvelles, c’està-dire, de divinités nouvelles, à mesure qu’à l’observation des inouvemens du ciel s'est joint le travail de la réflexion et des facultés imaginatives ; en même temps que le culte se transforme, ses pratiques s’agrandissent et se multiplient. Qu’ont fait les Ribhavas, que la fable représente agissant par l’ordre des dieux ! Ils ont étendu la pompe et l’importance du sacrifice en partageant la coupe jadis unique en quatre patères désormais présentées aux Dé vas pleines de la liqueur sacrée du Sôma. Mais cette innovation que les interprètes hindous montrent agréée et confirmée par les maîtres du ciel n’est pas uniquement un changement extérieur dans la disposition des vases ou des ustensiles réservés aux cérémonies : elle est aussi un premier essai tenté par une corporation naissante, comme celle des Ribhavas, pour organiser l’accomplissement du sacrifice par les membres d’un sacerdoce régulier qui croîtra en nombre dans la suite des temps. La lettre des textes est formelle sur ce point, malgré la concision sévère de leur rédaction : dës-lors, est-il dit ( 1 ), les hommes ont pris tous ensemble d’autres noms dans les sacrifices ; c’est-à-dire, des noms particuliers distinguèrent les hommes prenant part à la cérémonie sacrée. Chacun d’eux fut revêtu d’une charge spéciale, analogue à celles qui furent désignées plus tard seulement par les noms de Hôtri, de Vdgdtri et ÿ Adhvaryou, quand les trois Védas furent représentés dans le sacrifice par trois chantres ou récitateurs (2), l^emble permis de croire qu’à cette tentative fort

•Il-'

(i) Hyinpi Dirghatamas. ir, it, 5 (Liv. ii, Lecl. lu); voir k wholie au chap. v. t

(a) Sljaaa, noua aamble-t-il, a ici méconnu ou dépassé la vérité biatorii|ue , en appliquant à un fait fort simple eu lui-ménie des termes qui ne furent créés que bien poslérieuremeul avec les institutions elleannémea.

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ancienne de régler le personnel chargé des actes journaliers de la religion correspond naturellement l’augmentation du nombre des coupes : alors que plusieurs hommes remplirent autour de l'autel de gazon le rôle de prêtres officians , l’usage aura d’abord admis quatre coupes destinées à quatre d’entre eux, après qu’elles auront été présentées aux dieux pendant le chant des prières rhythmiques. Le sacrificateur [yadjamâna] et les trois hommes qui l’assistaient dans ses fonctions ont dû avoir part au Sôma des coupes placées au premier rang sur le tapis sacré (1 ) ; peut-être les Ribhavas ont-ils eux-mêmes pratiqué ce rite nouveau qui a reçu des premiers instituteurs de la religion de Brahmâ ces formes définitives, quand ils eurent constitué sept classes de prêtres , dont les attributions diverses répondaient à toutes les parties du sacrifice. Toujours est-il vrai que cette fable baséu tout entière sur la division de la coupe est un des meilleurs garans du caractère de corporation ou d'association sacerdotale que nous avons revendiqué dans nos recherches précédentes pour les hommes déifiés dans le Véda sous le nom de Ribhavas.

On pourrait pousser beaucoup plus loin l’examen du sens mythique de cette dernière tradition, et discuter, par exemple, si le nombre de quatre coupes ne fait pas allusion aux quatre points cardinaux d’après lesquels les partisans du sabéisme ont pu chercher à orienter l'autel : mais les matériaux que nous avons eusû notre disposition nenous fournissaient pas des moyens suffisans d’entreprendre des investigations de cette nature en trouvant notre principal appui dans les sources indiennes. Nous pensons d’ailleurs que la coupe de TvaschTrî divisée en quatre coupes par les Rïbha-

(i) Nous interprétons de cette manière le passage suivant du Scholiasle (h, ex, si. 3. Liv. i) : srïschrj^ddùu Tvaschrrd krïtam tcUamasam hétri^ tchamtuddi ^ mukk) a - fckamasa • tchatuschTaj'a-nipéaa Ribhavas krïta-^ vantas»

vas ne peut donner lieu à une comparaison sérieuse avec ces coupes mystiques qui jouent un si grand rôle dans les contes et dans les histoires merveilleuses de l’Orient : ainsi elle n’a rien de commun avec la coupe fameuse du héros Iranien, Djemschid, vase rempli du breuvage le plus précieux, doué de qualités magiques et regardé comme le miroir du monde, qui a été tour-à-tour en la possession de Joseph, de Salomon, d’Alexandre et de beaucoup d’autres personnages exaltés sans mesure dans les récits fabuleux et poétiques de l’Asie. Il est un seul rapport sous lequel la coupe de notre légende védique pourrait être appelée coupe de salut de même que ces coupes mystérieuses de l’histoire héroïque : c’est le prix attaché par les croyances indiennes au vase des libations, à la coupe du sacrifice portant la joie parmi les souverains du monde céleste et obtenant d’eux la force et le bien-être pour les habitans de la terre.

La nature des œuvres merveilleuses que nous venons d’énumérer avec les circonstances que la poésie liturgique a consacrées nous donne droit de placer dans l’Inde primitive la même foi à une science supérieure et occulte que l’on a trouvée universellement répandue chez toutes les populations sauvages de l’Asie septentrionale ; ce n’est point encore la magie grossière qu’ont pratiquée de temps immémorial les Schamanes des Nomades du Nord et qui s’est accrue de superstitions nouvelles par l’influence des doctrines bouddhiques dans les huit derniers siècles; c’est bien plutôt une connaissance supérieure des lois et des forces du monde physique, connaissance rapportée parla multitude à quelque manifestation du pouvoir divin agissant par lui-même ou bien se manifestant dans des êtres qui lui sont subordonnés. Ce savoir surnaturel, attribué aux Ribhavas, e.st l’explication des actes et dos travaux extraordinaires dont la conscience des peuples n’a pas su démêler la véritable origine et qu’elle a rapportés à des hommes placés dans d’étroites relations

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avec les Dévas. Le sanscrit des Védas n’a point manqué, pour exprimer l’idée de savoir ou de connaissance, de termes variés dont plusieurs, tels que les noms neutres védas et seraient même justifiés par des exemples tirés de

nos hymnesj 1 ) ; mais celui des termes qui offre sans contredit l’examen le plus curieux, est le substantif maya’’, dont la célébrité estdevenue si grandedans l’histoire religieusedel’Inde. Maya, c’est l'intelligence qui mesure et qui construit (2); c’est l’intelligence envisagée non-seulement dans sa faculté de concevoir, mais encore dans sa puissance d’action ; c’est l’esprit révélant par des actes sensibles le pouvoir invisible et mystérieux qui l'anime (3 ). En effet, nid/d est un nom appliqué leplus souvent aux œuvres qui témoignent ce pouvoir, qui le manifestent extérieurement : telles sont les œuvres par lesquelles les Ribhavas ont mérité une part aux sacrifices (4). D’autres fois, les chantres du 'Véda indiquent

(1) H. ex, St. 6 et h. cxi, st. i, vtdmanâ (L\v. I). H. vu, st. i, védasà (Liv. m, iv). — Voy. plus haiil l'explication du mot 'vidatUa^ cbap. v, note (Liv. m, L. VII. h. iv, st. 5).

(2) Niüb. m, pradjsd.

(3) Le mol est dérivé de la racine mA, mesurer, à laquelle il est permis

de donner le sens antique de produire, réaliser (efTicere, Ricv. i, h. 1., •j. tnimânas. Cfr. md avec le préfixe- d. ib., h. cxiii , 2) : ce sen^ est pleioement confirmé par la valeur classique du meme radical, joint au préâxe nh ; produire, créer. — Wbstebgaxrd, Radicesy s. r. — N était l'existence de racines homogènes mah et mvgu comportant les idées de grandeur et de puissance el rendant compte du nom de Mage, passé des langues

médo'persancs duits celles des nations grécu-romaiiies , nous serions tentés d’attribuer à une forme primitive Meutique au sanscrit mdyd l'origine du mot mngie^ devenu cosmopolite dans une acreplion qu’on peut dire fidèle aux sens principaux du mot védique. Anquelil a déjà remarqué que le mot Üage n'est que celui de HeU (ü/a/i), prononcé Megh {magh)^ et qui signifie grand, excellent, ainsi que Mehestan {Zcnd*Âvesta^ I. ir, p. 555].

(4) Ydbhir^mdYdhhin yadjTiiyam Hymne de Vîç-

vAmitra (Liv. in,ii, li. 7, i . — miYantd djttdrate iti mdydu Âanmdtti, Scliol.

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par le même mot màyd lu possession dos forces et des moyens surnaturels que les êtres célestes tiennent de leur vie intelligente et divine ; mais cette science suprême n’est point le partage exclusif des Dévas : elle est connue et pratiquée par les génies de désordre et de ténèbres qui troublent leur empire lumineux par de fréquentes agressions. C’est ainsi que dans la lutte des élémens personnifiés la force est opposée à la force, la ruse à la ruse, et la foudre d'Indra aux conjurations et aux enchantemens des ennemis du ciel (1) ; les œuvres magiques des mauvais génies, mayas, sont détruites par celles d’Indra qui est le plus (luissant des enchanteurs, le possesseur d’artifices invincibles [maydfin). Il ressort de ces données étroitement liées à d'anciennes fictions qu’il existait, dans les croyances du premier âge de l’Inde, l’idée d’une force occulte, essentiellement bonne, possédée par les dieux et transmise par leur libre volonté à leurs adorateurs : c’est cette force dont Indra et les autres Dévas ont disposé en faveur des Ribhavas en leur ordonnant des actions supérieures aux forces et aux ressources de l'homme. D’un autre côté, l’idée d'une force mauvaise répandue dans un monde inférieur au monde céleste paraît être le point de départ des combats fantastiques <j[ui, d’après la mythologie indienne, sont livrés incessamment par les dieux de l’Empyrée aux démons impies et jaloux des régions ténébreuses. Le mot fort ancien màyd n’a pas conservé la seule signification de science ou de force magique ; il a pris dans la philosophie du brahmanisme le sens de manifestation ou de connaissance suprême de l’être , et bientôt, comme on sait, celui d’illusion (2), d’accord avec

(i) Riov, I, b. Il, si, 7, b. XXXII, st. 4. b, li, st. 5 (ib. Sibol.).

(a) Plusieurs des PuuràMai dans lesquels b philosophie siukbya est suivie, ideutiCeut le premier principe, Praixili ou la uaiure,atec Màyd, l’illusion, comme l'a remarqué Colebrooke [lUuc. Etsays, i, p, a4a). C’est plutôt dans des poèmes que dans des traités dogmatiques que les Vé-

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les tendances idéalistes de l'école Védânta. Il est inBniment curieux de voir un nom antique, qui a pu d’abord caractériser l’intelligence créatrice ou formatrice (1), descendre, par suite des excès de la spéculation, jusqu’à l’état de terme négatif, prononçant le néant de toute existence et l’inanité de toute connaissance. Il n’est pas moins curieux de trouver le même nom de Mâyâ, l’illusion, donné à la mère de Çakyamouni Bouddha (2), et répété peut-être en ^ esprit de dérision, jusque dans les livres des Brâhmanes; cette satire aura valu, en faveur de ceux-ci, les effets d’une longue polémique contre les partisans du Bienheureux Fils

dantins ont célébré celle dtTiiière réalité de leur foi reli^ense. Les auleurs des livrer bouddhiques se sont approprié le même terme pour désigner la source cooinuiue des œuvres de U création qui ne seraient qu'apparences.

(1) Cette signification élevée ne s^appuie pas uniquemeut sur racceplioo

fondamentale du radical né que nous avons indiquée dans une note précér dente; elle a pour preuve non moins forte Tusage védique du nom masculin mâtrï^ pris dans le sens de créateur (Ricv. z , h. lxi, $t. 7. asya màttm mahaB. lllius creatoris magni. Kosen). Les eaux et la terre sont appelés par les poètes du nom de maVri, à cause de leurs propriétés fécondantes qui les faisaient considérer comme productrices des éires. Voir la note de M. le Weber sur Texpression de Terre-mère , blhûmim màtaram {dja^ garfnirmàtrim)^ employée dans la ix* Lecture du Tadjour [Fadjas spec,, pari. I, p. Interrogeons-nous les vieux poètesde roccident, la langue

Titanique d'F.scbyle nous fait entendre un dernier écho de l’idiome primitif qui a retenti au cœur de l*Asiedans les anciens jours : Ma*fôi, M« s’écrie )e chœur dans les Suppliantes ; • ô Mère Terre, détourne celte horreur

épouvantable! » txsTi^ec, v, 890 et 899. Æschyli tragedim^ ed.

Scbülz, t. IV (u urnip *fYi. Scbol. ibid., p. 44g). Quelle concordance avec les mots sanscrits màyà et mdtrt dans le monosyllabe dorieii 1

(2) Voir la généalogie du Bouddha d’après le Mahavau^a des Cingalais (Foe Koue Kif p. ai6). — Que dire du nom de Maïa, Maix, qui est celui de la mère d’Hermès ou de Mercure dans les fables des Grecs? — Sur 1a tradition et les idées indiennes relatives au nom de Uayà^ voir Boblut, das alu Jfmiitn, t. Z, p. i6i, p. 3ifi3.

de Mâyà [Mâyà~sonta , M/iyn-t/ét'i-souta ). Nous n’avons signalé ainsi tour-à-tour )es applications religieuses et mystiques, légendaires et historiques, du mot sanscrit maya, que pour en mettre d’autant mieux en lumière le sens primitif et vrai, remontant au même âge que le mythe même dont nous nous occupons.

Les faits que nous avons étudiés en dernier lieu dans l’histoire fabuleuse des Ribhavas nous semblent conduire à un parallèle instructif et sérieux que nous nous contentons • de résumer dans les observations suivantes. Que l’on prenne la religion des Hindous dans sa constitution définitive, avec la série complète de ses institutions, on est bientôt convaincu que le devoir de l’ascétisme y partage dans toutes les lois religieuses la prépondérance avec celui de la contemplation ; recherche-t-on les effets attachés à leur accomplissement, on ne voit pas avec moins d’évidence que l’ascète philosophe est assuré d’atteindre une puissance surhumaine par des pénitences et des épreuves qui font violence aux penchans de la nature ; on le voit aspirer sans cesse et enfin parvenir aune intime union avecBrahmâ, l’Eternel-un, la suprême lumière. Des dieux inférieurs sont menacés de perdre la béatitude et la puissance par la force irrésistible des victoires qu’ont remportées les pénitensde la terre, et quand ceux-ci ne deviennent pas les dangereux émules des êtres divins, ils acquièrent au moins l’exercice d’un pouvoir souverain sur toutes les créatures ou plutôt, selon le langage indien, sur tous les mondes. 'Voyons si les récits mythiques de l’époque des Védasne présentent pas, bien que sous une autre face, dans un autre esprit même, des circonstances analogues à ces triomphes lents, mais infaillibles de la vertu ascétique des Brahmanes. Ce ne sont point encore des méditations et des tortures que les Dévas primitifs exigent de leurs serviteurs : ce sont des œuvres méritoires qui s’accordent avec les travaux de la vie pastorale et agricole; ce

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sont, avec l’obligation du sacrifice, l’amour du juste et la sincérité de la prière. Ce n’est point assez pour les Dévas d’élever les hommes fidèles jusqu’à eux, en leur faisant part de l’immortalité ; dès le temps de l’existence corporelle et terrestre, suivant l’opinion de l’Inde arienne, ces hommes sont doués par les dieux de facultés assez puissantes pour réaliser des actions d’éclat et des ouvrages tenant du prodige. C’est pourquoi, les prétendues merveilles, màyâi, qui ont été réputées propres aux Rlbhavas, ont trouvé dans le concours et dans la coopération des divinités leur meilleure explication aux yeux du vulgaire : celui-ci se bornait à rapporter au don d’une science supérieure tout ce que la tradition proposait à sa foi, touchant un genre de phénomènes ou d’événemens que d’autres siècles et d’autres nations ont interprété par le secours de la magie, avec l’appareil de rites superstitieux. Ainsi est née cette classe spéciale des légendes du Véda fort simples et fort naïves dans leur forme comme dans leur contenu.

Avant de considérer les Ribhavas admis au rang d’immortels, envisageons de quels bienfaits ils ont été les auteurs envers l’humanité, et à quel titre ils recevront désormais les louanges et les offrandes des hommes. Nous remarquerons en premier lieu que le secours des Ribhavas est invoqué afin que le sacrifice soit accompli dans les formes prescrites et d’une manière efficace : eux, qui naguère ont été sacrificateurs, viendront au milieu des générations humaines établir le sacrifice dans les heures propices des journées (1 j. Les Ribhavas ne seront pas moins libéraux que les anciens dieux des Aryas ; ils accordent à leurs adorateurs des biens en abondance ( iiasûni), la possession de la richesse (2) (ratnad/iéram); ils leur donnent une fortune accompagnée

(i) Hymne v‘ de Vlmadéva, 9t. i (III, vu).

(a) H. I, 3t. II. h. U, 9L I et 4 (Liv, III, Lerl. vri).

d’une mâle postérité { 1 ), et ils font nmtre pour eux des races vigoureuses de chevaux (2). De concert avec Indra, ils repoussent ou détruisent les ennemis des hommes fidèles ; ils prêtent le secours de leurs forces à ceux-ci pendant le combat et prennent part à la victoire qu’ils remportent sur des troupes innombrables (3). En même temps les Ribhavas veillent à la fertilité de la terre en faveur des bons qui l’habitent : ils produisent de l’herbe dans les lieux élevés, jusque sur les côtes escarpées des montagnes ; ils font germer des plantes salutaires dans des endroits déserts et arides, et ils donnent aux vallées des eaux fécondantes ( 4 ) ; c’est ainsi que, des hauteurs du ciel, ils procurent aux mortels le bienêtre de la force et de l’opulence qui suivent des récoltes abondantes d’orge ou de riz (trlaam vrihi-jravâdi-rûpain). U est constant que les Ribhavas déifiés n’ont manqué d’aucune des attributions que l’on a vues appartenir aux dieux de la nature ; la suite de notre exposé analytique va montrer à quel titre et aussi à quel rang de la hiérarchie céleste ils ont exercé le pouvoir commun aux puissances sidériques du sabéisme indien, quand ils ont été assimilés aux rayons du soleil. On ne regardera pas comme superflu le point de comparaison que présentent les bienfaits des Ribhavas énumérés à l'instant avec les bienfaits attribués par la croyance des nations de l’Iran aux Gdhanbars » saints et grands , " divinités personnifiant les divisions de la durée : l’un, le GâhanbarMédïoschem, donne la verdure ; l’autre, le Gàhanbar Eïiathrem, fait croître en abondance les arbres, les fruits, les

(i) H. a (ibid.). iuvinim rayim, >1. iv, st. 8 et () {yrïscha^ushmam rajim.*^pradjàm.^ çrat*o vlrat^at (?), Ibid.).

(a) Hymne v, st. 8 (ibid.).

(3) H. XV, 8t. a et 3 (Liv. v, Lecl. iv) tantschéma, H. cx^ si, 7 (Liv. i), ahhi tischihéma,

(4) H. IV, St. II. udvatiu trtvam nivatsv-apas (Liv. ttj ni). H. i, si.

7 (Liv. m, Tii). Ibid., SeboL

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jeunes animaux ; un autre, du nom de Médïareh , est dit la source de toutes sortes de biens ( 1 ) .

Nous arrivons présentement à une dernière classe de faits, complément des données que nous avons mises en œuvre jusqu’ici afin de bien juger Ja déification des Rïbhavas, telle qu’elle est consignée dans les écritures indiennes. Il s’agit des droits que ces sages ont acquis à la jouissance d’une vie immortelle et d’honneurs divins : ici encore nous aimons à chercher dans les textes primitifs les incidens qui font découvrir les premières relations établies entre des mortels justes et les dieux qu’ils ont servis. Nulle part la légende des Rïbhavas n’a pris une forme mieux liée et plus dramatique que dans les premiers distiques de l’hymne de Dîrghatamas ( 2 ) : un dialogue concis reprend en substance les titres qu’avaient ces hommes aimés des dieux à une glorification céleste. Forts de leurs œuvres et de leurs vertus, les Rïbhavas vontse présentera l’assembléedes Dévas et prendre leur part dans les cérémonies sacrées. Les Dévas envoient vers eux Agni qui se déguise en revêtant une forme entièrement semblable à la leur : ce dieu est au milieu d’eux, et ils ne distinguent plus s’il n’est point l’aîné ou le plus jeune des frères. S’adressant à lui, le saluant même du nom de frère, les Rïbhavas préviennent le reproche d’avoir porté dommage à la coupe excellente, à cette œuvre d’illustre origine. Agni leur rappelle l’exécution de l’ordre des dieux et la promesse qu'ils y ont attachée touchant la participation aux sacrifices. Les Rïbhavas répondent au messager des Dévas en énumérant les œuvres qu’ils ont fidèlement accomplies, et ils se proclament eux-mêmes parvenus au rang de dieux par lé mérite de leurs actions et par la voie du sacrifice. Mais Agni

(O Zmd-tivesla (I. I, a. p. 84-8.S), i*' chap. du Vispered. Voir les Yeschts ao el a8 (il>., I. n).

(a} H. IV, si. 1-4 (Lir. ii, Lecl. ni). — Voir au chap. v la Iradiiclion et les renanjues qui l’arcompagnent.

a déjà disparu, quands ils ont cessé de parler Les fils

de Soudhanvan sont entrés dans l’assemblée des maîtres du ciel. Ici s’arrête le récit dialogué du Rischi sur la réception des trois dieux nouveaux parmi les Dévas ; nous dirons plus loin quelles circonstances les ont amenés, après leur entrée dans la cour céleste, à la jouissance complète et incontestée, des prérogatives divines.

Au point où nos recherches nous ont conduits, nous avons droit de prendre comme un événement consommé l’apothéose des Ribhavas, faisant suite aux traits de leur histoire humaine; mais, noussemble-t-il, ce n’est point tomber dans un hors-d’œuvre que d'envisager de nouveau la manière dont leur glorification a été rapportée par la poésie religieuse. D’abord, qui n’accorderait un grand poids à l’idée d’une volonté divine manifestée à des hommes justes et véridiques et leur imposant des actions méritoires l II est incontestable que, dans la croyance de l’Inde ancienne, les conditions du bonheur et de l’immortalité se trouvaient ainsi posées par les dieux eux-mêmes. Les actes prescrits étant une fois accomplis, l’imagination des peuples transportait dans les demeures célestes les êtres privilégiés qui en étaient les auteurs. Les Dévas étaient tenus dès-lors d’associer à leur lumineuse souveraineté des hommes fidèles à leur volonté et puissans par la vertu. C’est ainsi que les Ribhavas qui ont obéi aux ordres des dieux et divisé en quatre parties la coupe sacrée sont appelés à une vie supérieure et inaltérable ; tandis que Tvaschxri proteste en vain contre l’outrage fait au vase des libations divines, le dieu Âgni précède dans les routes du ciel les ouvriers habiles qui ont pratiqué leur science merveilleuse en faveur d’un ordre nouveau de libations et de sacrifices. Nous croyons que le dieu du Feu n’a pas été introduit sans dessein par les poètes dans cette scène de la glorification des Ribhavas, parce que ceux-ci avaient été sacrificateurs intelligens pendant le cours de leur vie, et c’est

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le lieu de rappeler ici qu’ils étaient réputés descendans du sage Angiras que nous avons montré identifié quelquefois dans les prières du culte avec Agni lui-même. Il est vrai que l’on verra bientôt ce dieu faire le premier opposition au partage du Sôma avec les nouveaux venus de l’Olympe indien ; mais Agni qui prit parti pour les droits des dieux plus anciens ne pouvait refuser aux Ribhavas la récompense d’une vie immortelle dans la sphère la plus haute de la lumière : c’est pourquoi il répète, dans les stances de Dîrghatamas, la sentence portée par les Dévas sur le prix des œuvres merveilleuses confiées aux mains des mortels, et le héraut céleste annonce aux Ribhavas par sa seule présence que leurs travaux sont agréés par les mûtres resplendissans de la vie et de l’immortalité.

En terminant cette partie de nos investigations, nous croyons indispensable de nous arrêter quelque peu au sens primitif des mots amrtta et amrïtatva dans l’idiome religieux des Hindous ; et tout d’abord, nous avons à observer que le nom à'amrlta n’a point dans le Véda l’acception vulgaire de breuvage divin, d’ambroisie ou de nectar céleste qu’il comporte presque toujours dans les poèmes brâhmaniques. Amrtta, qui figure parmi les noms des eaux ( 1 ), n’a reçu probablement cette acception restreinte que vers la fin de l’âge védique; car il désigne le plus souvent dans les textes anciens les êtres immortels (2) ou le séjour immortel ou la durée d’une vie immortelle, et la forme dérivée amrïtatva n’exprime pas autre chose que le don ou plutôt la possession de l’immortalité. Cependant le sens mythologique, qui

(i) Niob, t, 13. udaka» Si le même nom a été donné à Tor (Ib.» i , a. itiranya ), c’est sans doule à cause de la pureté et de l’éclat de ce métal. — Cfr. les mots amntasya madjmanà tradiiiis par Roseo : ccelestis libaroinîs vigore. Liv. i, b. cxii, si, 3.

(a) Indra est dit immortel par naissancei djâtam^<untïtam (Rigv. i, h. LXXXIXI» St. 5),

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poussait les peuples à tout expliquer par des faits sensibles, a rapporté la vie bienheureuse des dieux, vie sans tenue et sans limite, à la jouissance d’un breuvage merveilleux renfermant dans leur pure essence les élémens de la lumière, de la force et de la durée ; à côté de cette conception toute matérielle de \ Antrïta nous voyons subsister, comme le partage des contemplatifs et des sages du Brahmanisme, une conception plutôt intellectuelle ou spirituelle, qui ressort des termes d’un passage de la Chhandôgya Ouparüschad (1) : on y lit en effet que les "Vasous, Agni à leur tête, vivent de ce premier Amrtta; que les Dévas ne mangent, ni ne boivent, mais qu’ayant vu seulement cet Amrïta, ils sont satisfaits; on y lit encore que quiconque connaît ainsi cet Amrita devient un des Vasous et qu’il est satisfait de l’avoir seulement vu. Nous pensons qu’il ne reste plus de doute, après avoir tenu compte de ces applications de date plus récente, du sens abstrait que les termes amrila et amA^va ont conservé dans les prières du Véda (2). L’idée d’immortalité s’accorde, comme nous avons essayé de le prouver, avec le souhait d’une longue vie répété dans de nombreuses invocations des Rischis et avec les désirs les plus intimes et les plus vrais nés du sentiment moral. Les Ribhavas ont donc atteint ce but assigné aux actes de toute la race humaine ; mais ils l’ont atteint dans les conditions supérieures que les dieux leur avaient tracés, et c’est à un degré éminent de puissance et d’éclat qu’ils ont été doués du privilège divin de l’immortalité.

(i) Liv. III, ch. VI, traduit du texte inédit par M. Fr. Windiacbinaon dans l’ouvrage de son illustre père : Philosophie im Portg, der ty tUgesch., in* Abih., p. i5ii-ia.

(a) Nous ne citerons à cet égard que les passages de nos hjimnes où ces mots sont employés : H. cx,st. 3 et 4 (Uv. i). H. vn, st. 3 (ui, vu). H. i, si. 4. lu, St. 3. amrïlasfa panthàm. iv, st. 4.

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§ IIL