V.Sx.Sxm

DU CULTE VÉDIQUE. lî

Le prêtre officiant prononce ces paroles dans la cérémonie : « J’invoque, je célèbre les parties du jour (génies), « maîtres dejiureté, Oschen [Uschahinn], pur, maître de •< pureté. » Le Gâh Oschen est la partie du temps qui répond au jour naissant ; son règne commence à minuit et finit à la pointe du jour : c’est la période de la seconde partie de la nuit, d’après Nériosengh, auteur d’une version sanscrite du Yaçna. Le nom àî Oschen présente une merveilleuse concordance avec le nom sanscrit de l’Aurore, Ouschas, qui a dans les hymnes indiens une part de louanges qui n’est pas la moins belle et la moins poétique (1).

Les formules qui suivent cette première invocation personnifient de simples qualités ; mais ce genre de personnifications paraît n’être que secondaire, et il est probablement postérieur à l’institution primitive du culte, dont il est souvent possible de retrouver la pensée première dans le sens des mots qui expriment des données accessoires ; il s’entend que nous n’avons point à citer ici de telles formules dans toute leur étendue.

Le prêtre du Magisme poursuit en ces termes : « -T’inu voque, je célèbre Rapitan [Rapithwina, le milieu du •• jour), pur, mmtre de pureté. « — <■ J’invoque, je célèbre

OsiREN [Uzayéirina, la partie postérieure du jour), pur, •• maître de pureté. "

Nous ajoutons à ces trois invocations, qui nous semblent apporter quelque éclaircissement sur la place faite aux /htous à côté des antiques Déms de l’Inde, la citation de quelques passages qui attestent la consécration solennelle

(t) Le mot doil èlre rapporlé a» même thème, Uschi.«, mehds, d’oA s'est formé le zeod usehafiéna, uschahina, à l'aide d'un suffixe éna ou ina ; ce mot est dans le même rapport avec le iliénie que le sanscrit uschasya [Commfnt,^ p. 179-8»),

et complète des divisions du temps (1) : « Je célèbre, dit le 1 sacrificateur, les mois, maîtres de pureté, la nouvelle lune

“ (génie) pur, maître de pureté J’invoque,

« je célèbre le maître élevé qui est maître de pureté, les " maîtres ( qui sont ) les jours, les portions diurnes, les mois, " les époques de l’année (les Gàhanbars], les années (gé-

« nies) qui sont maîtres de pureté «

Si nous revenons maintenant aux divinités du Rig-Véda, c’est pour définir quelle place est restée dans le culte aux élémens cosmiques à la suite des phénomènes lumineux, (|ue nous avons d’abord essayé de décrire. Le Ciel et la Terre se présentent comme deux puissances toujours unies, et presque toujours invoquées à-la- fois par un seul nom, rodasi^ ou par un même composé, DydvâprUhivi : » Père et iVlère » des êtres, comme s’expriment les textes, ils veillent au salut de tout ce qui respire. L’opposition que le Magisme a constamment établie entre la Terre et le Ciel, comme entre le mal et le bien, n'apparaît pas dans les invocations des poètes védiques, qui sont liées le plus souvent à l’invocation d’autres divinités dans des formules servant de refrain à une série d’hymnes (2). Le nom de Vahovna a encore dans le 'Véda une signification très large qu’il a perdue dans la suite des temps; 'Varouna n’est pas encore le dieu de la mer, le Neptune indien, comme dans la mythologie des épopées : c’est un dieu céleste, associé souvent à Indra dans ses opérations, et rapproché aussi de Mitra, puissance lumineuse qui a plus tard déchu du rang des Dévas.

(i) Yacna, cb. i, § xix, § xxxviii el § xtvi. — Commentaire, p. aSg, p. 563» |). 57a.

(a) L'b^mui! cv du livre (vxt^ lecture) est adressé à ces deux dcilés» à Dyàvàprïthivif aintti que les li^'iiincs et iii^ du liv. ii (iii^ lecture)^ leurs nuins, ainsi prïth'm uta dyàuhy font partie de la furmule

qui termine plusieurs hyimieg du livre (par exemple» les hvmnes xcxt à xrvixf, c à r.xv), vu® et viti^ lectures.

DI’ CVLTR VBDMèVE. 19

Quelquefois deux noms viennent se confondre sous la forme d’un duel, Milrâvaroiind ; ils fig^irent aux adorateurs de la lumière le jour et la nuit par un contraste qu’a exprimé sous des formes multiples une religion née d’une astronomie grossière (1) ; plus souvent ils semblent figurer le rayonnement de la chaleur du jour et par une apparence de contraste les fiots d'une pluie fécondante (2). Le mythe qui a été mieux dessiné peu-à-peu parait avoir sa source dans une grande attribution digne d'un être cèles te, celle de gardien des eaux du firmament : ainsi s’explique la valeur primitive du nom de Varouna, celui •• qui couvre •> le ciel de nuages, qui retient les eaux dans les immenses réservoirs de l’espace éthéré (3j ; ainsi devient évident le rapport qui unit étroitement ce pouvoir divin au pouvoir d'Indra. Une merveilleuse affinité lie d’autre part, comme on l'a remarqué, le nom sanscrit de F'arouna, large soutien de la voûte céleste,

(i) D'après un (fente poétique cité dans le liv, !▼ (oh. z)« de fJrâkmawn (Rosuii Ânnotationei^ p. lo).

(a) l'elle est la portée des prières que renferme la troisième section du second bjrmne du livre à Mitra et Varouna. Nous y remarquons cette stance: «« Milra et Varouua, vous qui accumule/ les eaux, vous qui remuez les eaux, vous pénétrez d'eau ce grand .sacrifice. »

(5) Le nom dérive de la R. Vaï, signifiant é>la>fots couvrir et l'enfermer, ~NüUs relevoDS ici un seul passage dont le couienu est fort curieux (Riov. I, h. XXIV, St. 7): et Daus l’o/r sans fondement^ le lumineux Ya* xooHA, doue' d'une force pure, possède en haut l’abondance de la lumière bien aimée : les tous se lieiioent en dessous; mais au-dessus est leur base; pour nous, que les rayons soient placés daus l'intervalle! « N’y a*t-il pas dans eetie stance deKriptive la distiuction des eaux supérieures et des eaux inférieures, dont Varouna est le gardien ? Ce Déva tient les grands réservoirs des eaux au-delà de l'atmosphere où il règne; d'autre part, il entretient les immenses bassios des eaux terrestres par d’abondantes pluies: les deux masses d’eaux sont séparées par l’atmosphère luoiineux, reflélaat au loin les clartés que projettent les corps célestes. Le contexte du passage, qui porte les mots nitchinéh sthur, permet de l’expliquer naturelleraenl en sous-entendant le nom féminin des tatu {àpot). a.

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CHAPtTHE 1.

au mot Oùpavô;, nom antique du Ciel dans les cosmogonies et les théogonies de la Grèce.

La déification des grandes eaux n’a pas manqué au naturalisme védique ; le cours des fleuves a été décrit avec complaisance et prédilection par ses poètes ; sept fleuves sacrés figurent dans les mythes de ses dieux. Il est dit à Indra (1) : “Tu abandonnas à leur cours les sept fleuves ! - Sans toucher ici à une question précieuse d’antiquité géographique, nous croyons devoir faire observer la valeur primitive du mot Sindhou ; il a dû signifier long-temps un courant , un fleuve au large lit , et bientôt après la masse des eaux courantes, les mers, l'Océan (2) : c’est, nous semble-t-il, dans cette acception de la réunion des grandes eaux, que Sindhou a pris rang parmi les divinités qui reçoivent une adoration collective de quelques chantres du Rig, par exemple dans la formule déjà citée : « Puissent nous accorder cela en abondance •• Mitra, Varouna, Aditi, Sindhou, la Terre et le Ciel ! » Le mot dont la signification a été ainsi agrandie jusqu’à l’Océan divinisé est cependant le nom du fleuve qui a marqué toujours pour les anciens les frontières de l'Inde et qui a fourni à l’Occident le nom de la race Hindoue, resté universel jusqu'aujourd’hui chez les nations civilisées. Il est infiniment curieux de retrouver dans la langue védique une démonstration aussi précisedes points d’occupation qui déterminent la route et le passage des conquérans du sol ; on ne peut se

(i) Rivo.jliv. I,h. 3i,v. 1». Cfr.h35,v. 8, h. -a, 8 — Voir la formule qui servait à l’invocation des fleuves dans l’essai de Colebruoke sur les cérémonies religieuses (*//«. Æiioys, tome I, p. 137); M. le docteur Roth l’a plus rigoureusement interprétée en dernier lieu dans ses dissertations snr le Véda (p. 1 36-38).

(a) Le pluriel sindlimai est un des synonymes de !fadi, fleuve {nighantou, I, i3).Cfr, Riov. i, 3a, la. 35, 8. 61, st. Le singulière! le pluriel du mol s’appliquent également à l’Océan, à la mer, et requirent saniitdra pour équivalent ordinaire dans les scholier. Cfr. Riov, i, 46a, 8. Ils signifient quelquefois les eau» en général : ibid., 34, 8, 5a, r4.

refuser à croire que le Sindhou, le Hëndu des textes Zends, le hidluis des inscriptions monumentales de Persépolis jl), rindus de la géographie.européenne, ait été l’un des fleuves réputés sacrés, sur les bords desquels se sont arrêtées longtemps les migrations des Ariens, et que la vénération des peuples se soit reportée vers >< le plus abondant des réservoirs d’eau « qui leur fût connu au milieu des terres (2). Quoique le nom de ce fleuve ait perdu de son prestige quand le centre de la civilisation brahmanique fut porté dans les régions voisines du Gange, l’usage en quelque sorte primitif du mot Sindhou, auquel répond le nom ethnographique de Saindhauas, est un garant de cette vérité historique, que les rives de l’Indus, qu’avoisinaient de grands pâturages favorables à l’éducation des chevaux, ont été une première station dans la marche des colons étrangers, et d’ailleurs les interprètes indiens le croient désigné dans l’antique formule déjà mentionnée, comprenant les sept fleuves sacrés (3).

Les Eaux sont nommées en général âpas, nadyas, dans les textes védiques (4) ; elles ne sont pas douées par l’esprit des poètes du même degré de puissance qu’ils attribuent aux grands corps lumineux, aux antiques Dévas; mais elles paraissent avoir été associées dans de semblables invocations à tous les êtres dont l’homme enfant, le pasteur hindou.

(i) Lassivi die aitpenische laschrl/UUf 1845, p. 6a, 176.

(3) Jpasàm-apastamd. — Hymne à Sindhou^ dans le livre du Kigv. (6, 7). V. Roth, ibid, *

(3) Elle ejt insérée dans le Niruxtv (ix, xxv), et se irouve déjà citée textuellement |>ar M. le docteur Kuhn dans sa critique des Etudes {Ja!irh,

Jür mssefisch, KritiA, nov. i844t p> Soo): le Sindhou y serait compris sous le nom de Suseftomd (la rivière aux flots conlatii bien on qui déverse bien ses eaux). ~Voir sur Tekleitsion de la population arienne au Nord de rinde Lavsxii, Indische Mterlhumsktvtde^ tome i, p. 533, suiv. (Bonn, x844 , in-8°).

(4) NighovroUf v. 11 (noms des divinités , dévatàs, ou des objets consacrés).

voyait l’eapace peuplé autour de lui.. Les Ëaux sent appelées à la suite des puissances célestes ])our concourir au bien-être des habitans de lu terre; elles communiquent la fécondité, donnent la force et rendent la santé à tous les êtres vivans |1) ;

X Elles s’avancent par leurs voies , ees mères propices à ceux qui sacrifient, — remplissant d’une douce saveur le lait f/es troupeaux !

X Elles, qui subsislent auprès du soleil ou qui ont le séjour commun avec le soleil , — qu’elles fassent avancer notre sacrifice I

“ J’invoque les Eaux lumineuses {apo ilévii], où boivent nos troupeaux : — aux fleuves doit être adressé un sacrifice.

“ Dans les Eaux est V Jmrtfa (l’immortalité), dans les Eaux est le remède : à la louange des Eaux, prêtres {Déva), soyez attentifs (2) !

Dans les Eaux , m’a dit Sêma , résident tous les remèdes, et Agni portant bonheur à tout, et les Eaux guérissant tout !

•• Eaux ! répandez en mon corps un remède préservateur du mal, pour que j’aperçoive long-temps le soleil I »

Il n’est pas besoin de redescendre jusqu’à l’époque des cosmogonies élaborées par les philosophes et développées diversement par les poètes, pour constater quel ascendant général a eu dans l’Inde la notion de l’existence primordiale

(i) Rigv. I, b. xxxiii, si. 1 .

(a) Le Yadjour^Véda conlieiit une rédaclîon différeule du même disti«|ue dans la lecture, récemment publiée par M. le docleiir Albreckt Waixa, sous le titre de: Fàdjasanéya-SanUiloe specimen eum commeniario (partie, prior^ Rreslau, 1846 ; ia>8°}. Le sixième distique de celle lecture relative au sacrifice dit Fddjapéyn est ainsi conçu (Ibid., p. 6, aonot. p. 18): « Dans les eaux est VJmrïtay dans les eaux est le remède suprême: et, dans les porlions des eaux dignes de louange, soyei pourvus de uüurriiure, ô coursiers! * Celle interprèlatiun ressort des termes du glossaleur Mabidbara, dont l’éditeur a tiré partout un scrupuleux profit.

des Eaux ; on est certainemrnt autorisé par des textes de cette nature à la mettre au nombre des croyances de l’antiquité indienne. On ne peut non plus qu’être frappé de l’accord que la Grèce montre avec l’Inde dans le mode d’exposer et d’appliquer cette même notion : les Eaux génératrices, que le poète Hindou invoque du nom de mères , figurent dans les épopées cosmogoniques des Hellènes, au nombre des élémens primitifs de l’univers, et les chantres de l’âge homérique ont encore représenté l'Océan et Tétbys comme les auteurs du monde (1). L’empire de la tradition a fait proclamer par le chef des physiciens d’Ionie, Thaïes, l’Eau, le principe de toutes choses, et l’on entend Pindare, interprète fidèle de l’enseignement religieux, préluder à ses chants en célébrant l’excellence de l’Elau (2i. Les passages que nous avons traduits attestent que les Ariens avaient consigné dans le Véda la même croyance, long- temps avant que, dans la cosmogonie qui sert de début au livre de Manou, les eaux fussent décrites comme la première création de Brahma qui est dit « se mouvant sur les eaux » [Narartma]-. on ne peut traiter comme quelque chose d’arbitraire une opinion vénérée unanimement par les anciens peuples et recevant de chacun d’eux une étonnante perpétuité.

Après avoir lu les aperçus qui précèdent sur la constitution du sabéisme indien, on est porté naturellement à chercher un chef, un maître, une puissance suprême parmi tant de Dévas appelés tour-à-tour ou bien tous à-la-fois aux libations de chaque journée ; cependant, que l’on considère en lui- même le syncrétisme grossier qui les a successivement créés, et l’on ne sera pas étonné qu’il n’ait pu donner à son

(i) Sans recourir à des citations qui devraient être trop nombreuses^ nous nous appuyons eu cette circoiisiauce sur le témoignage d’Arisloto qui invoque l'auiorilé des hommes des plus anciens temps et, avec eux, des premiers théologiens (^Métaphysique ^ Uv. i, ch. lu).

(a) ÀftoTGv p.èv Olympique^ st, i.

œuvre l'unité qui n’est entrée dans aucune religion païenne, si ce n'est par un second travail, travail de fusion et desynthèse accompli par l'esprit philosophique. Les Rischis de l’Inde ancienne ont groupé les personnifications qu’ils avaient chantées sons le seul titre de Viçvé-dévâs , « tous les Dieux (1) ; " mais ils n’ont pas songé à établir entre ces maîtres de la force, comme ils les appellent, un lien de hiérarchie, qui représentât l’inégalité vaguement conçue de leur existence et de leur pouvoir ; c’est à peine si l’on observe quelques traces d’une distinction faite par les Rischîs, du moins à une certaine époque, entre les dieux réputés d institution primitive et les dieux d’origine plus récente, comme on en trouve dans cette strophe (21 ; •< Adoration “ soit aux grands Dévas , adoration aux Dévas inférieurs ; “ adoration aux Dévas jeunes ; adoration aux Dévas âgés !... •> Que je n’interrompe jamais la louange de toute excellente M divinité, ô Dévas ! • Si les auteurs des hymnes n’ont pas eu et n’ont pu avoir en vue une distinction plus précise des personnages divins , il s’est formé après eux, même avant les siècles de spéculation et de théosophie , une sorte de compromis religieux au sujet des trois divinités du Véda, que l’on pourrait appeler les plus anciennes et les plus puissantes : par une fiction qui ne répugne aucunement à la conscience mythologique des premiers âges, Agni , Indra, Savitri ont été investis tour-à-tour de la puissance souveraine et absolue sur tout ce qui existe ; ils ont été considérés comme se succédant en quelque manière dans l’exercice de cette puissance, et d’autres fois comme étroitement unis l’un à l’autre dans leur action fécondante et conservatrice.

(i) Riot, i,b. ui, § III. Les trois stances oui été traduites dans les Mliidrt, p, 9^

(a) Rict. (, b. xsTir, st. i3. C’est i’iuTocation par laquelle le Rïsrbi Sounabqépa lermiiic un bj'oine à Agni , qui l'avertit de s'adresser à loua les dieux.

Le dieu du Feu, Agni, ne cesse de manifester son antique nature par sa force irrésistible ; implacable dans sa marche, il agit en tout et toujours ; il pénètre partout pour conserver ou pour détruire. Le dieu du Ciel, le maître des vents, Indra porte-foudre, règne dans les vastes régions de l’air qui entourent de toutes parts le monde terrestre. Fàyou, le Vent, est une autre forme d’Indra ; c’est pourquoi l’exégèse a d’ordinaire identifié ces deux divinités dont les prières chantées avaient distingué les noms. Dans les hauteurs des deux domine Soûrya,\e soleil générateur le nourricier uni-

versel {Poûschan), le principe vivifiant de la nature, l’illuminateur des intelligences. Tels sont les trois grands dieux que le culte védique avait associés en âge, en dignité et en pouvoir, et dont la science brahmanique, à peine sortie de l'enfance, dans ses premières tentatives, a consacré l’alliance comme un dogme bien acquis. Il deviendra un jour plus facile de reconnaître, à l’aide des livres théologiques rattachés au Véda, différentes époques de la génération des anciens dieux : aujourd'hui , il nous est au moins donné de déterminer avec une certitude morale, la distance de conception qui sépare les Dévas de création primitive , pour ainsi parler, des divinités dont le culte a plus tard grandi dans les royaumes indiens jusqu’au point de constituer une religion nouvelle. Nous nous bornons ici à mettre en opposition les noms d’Agni etde Vischnou, qui apparaissent aux deux extrémités de la formation du védisme ; tandis que le dieu du Feu est glorifié dans les plus anciens hymnes, Vischnou n’est nommé dans le recueil sacré qu’à de longs intervalles, et dans les parties qui semblent les plus modernes ; nulle part, il n'a le rang de dieu suprême, avec les attributs métaphysiques que les écoles et les sectes ont groupés autour de son nom. L’antithèse que nous voulons établir ici d’une manière générale, se trouve formulée dès le début de V dUaréya Brâhmana, ouvrage liturgique et légendaire ap-

partenant au Rig , dans les termes suivans, qui tranchent la question d'ancienneté (1):

“ Oin ! Agni est le plus bas des dieux , Vischnou le plus « élevé : dans leur intervalle sont placées toutes les autres « divinités ! »

O/H I Agnir-vdi dévânam-avamo V EjcAnhh paramastad-antarévia sarvâ anyâ dévatàw ||

L’exégèse des Brahmanes, bien qu’elle n’ait pu prouver l’origine uniforme du recueil des prières védiques et s’appuyer sur la composition systématique de ces poésies , a essayé d’attribuer un domaine spécial aux trois grandes divinités que nous venons de nommer à l’instant ; elle a placé le séjour d’Acxi sur la terre, celui d’iNORA ou Vâyou dans l’air, et celui de Soûrya dans le ciel. C’est ce que nous apprend un passage remarquable du travail critique de Yâska, intitulé Nirlkta ou Nirukti (2) ;

TUra éva dévala iti nâimktâ Agnm prllhivi-sthâno Vàyur-véndro ■vântarikscha-sthânoR Sûryo dyustJiânastàsâm mahâbhâgyâd-ékâikasyâ api bahûni nâmadkéyâni bhavanti ||

Le célèbre intei-prète de l’antiquité védique, après avoir ^s^ign^ à chacun des trois dieux son eippire naturel, ajoute qu’ils ont l’im et l’autre plusieurs noms en raison de leur haute souveraineté ; il semble considérer les autres divinités plutôt comme des apparitions ou des manifestations de ce Dieu suprême. Evidemment ce sont là des vues qui pouvaient convenir au travail de simplification et de rappro-

(i) liy. I, sccl. I, Ms* àe Paris, D. 197.

(») Li*. vn, c. V. — Ce passage a été transcrit d’après le Ms., u° 85, de la cotleclioo Chambcrs par M. le docteur Kubii dans son tiavail sur le Hig-Féda de Rosen (Jahrb./ür ma. Kritik, itH, p. 95-96),

ehement, entrepris de bonne heure par le brâhmanisme sur les spurces les plus anciennes ; mais certes , elles n’appartiennent pas à l’âge reculé auquel il faut reporter la création des principales divinités du Véda. Tout arrangement qui ressemble à l’unité d’un corps de dogmes est né dans le cours des siècles d’une application réitérée de la réflexion aux rapports et aux analogies des phénomènes déifiés ; c’est ainsi , nous semble-t-il , qu’ont été conçues les invocations du Kg-Véda à Indra et à Agni, qui sont non-seulement associés C(^me deux frères , mais encore assimilés par un nom unique/ Indrâgnt, confondus pour ainsi dire en âge et en pouvoir, glorifiés pour la même force et pour les mêmes actions (1).

Un autre point de vue dans lequel on pourrait retrouver des circonstances locales et des vues personnelles aux chantres a consisté a faire prédominer l’un des trois grands dieux sur les deux autres : d’après certaines séries d’hymnes, Agni semblerait être le pouvoir prédominant , le feu pénétrant tout , la vie imiverselle des êtres (2). Dans d'autres séries de chants poétiques, Indra serait le dieu suprême et sans rival, le maître du ciel, commandant à une infinité de puissances subordonnées; il y apparaît en effet sous les traits d’un autre Jupiter, vainqueur des Titans et possesseur jaloux de l’Olympe. Si l’on s’en tient à la lettre de quelques hymnes , Indra est la puissance agissante , dont toutes les autres puissances du ciel sont seulement les ministres, et c’est à lui seul que reviennent les louanges qui

(i) Voir les hjrmnes cvme et cix' du livre i*r, aussi remarquables par l'expression poétique que par celte identification de deux grandes divinités, ainsi que l'h. xxi* du même livre.

(a) Voir les hymnes de la v' lecture (ter liv., b. ixxv lxxsi.x), adres,vées é Agni, avec l’accent inspiré de l’admiration, par Gélama, Nédha et d’autres Rïsrbis de la même famille. Voir aussi les hymnes à Agni qui ouvrent presque toujours une section nouvelle dans le i*' livre du Rig.

leur iiont adressées ( 1 ) : lui-même, il est immeuse, il est le dieu remplissant tout , et à cet égard on pourrait l’appeler le premier-né du panthéisme indien , quoiqu’on retrouve çà et là dans ses louanges les caractères essentiels d’une divinité créatrice j 2 ) :

» RésUlant aux confins de cet espace éthéré , fort de ta •< propre force, mailre d’une intelligence invincible, ô Indra, X tu as fait pour noire bien la terre, image de ta puissance : “ tu environnes et lu possèdes l’atmosphère , l’air , le M ciel.

- Tu es l’image de la terre ; tu es le soutien du ciel im - « mmse, plein d’une force resplendissante; tu remplis l’air « de ta grandeur : certes, personne n’est semblable à toi.

“ Toi que le ciel et la terre ne peuvent contenir, toi dont « lestorrensde l'air (les masses des nuages) n’atteignent « point la limite, personne ne possédé ta^orce, tandis que

• tu combats avec joie [ fWrm] retenant pour lui les eaux

• de la pluie : seul , tu as fait complètement tout ce qui

• existe autre que toi ! «

Dans plusieurs passages des hymnes, la poésie fait agir Indra en miùtre absolu du firmament : - Loué par les fils d’Angiras, ô etre admirable ! tu os repoussé l’obscurité par l’Aurore, par le Soleil , par ses rayons : tu as manifesté au loin la hauteur de la terre, ô Indra ! -tu as soutenu la base resplendissante du ciel (3 ) ! « Ailleurs, le même Indra est comparé au soleil en force et en éclat : « Comme le Soleil, disent les chantres ( 4 ) , dans la région de l’air supérieure et vénérable, il a supporté le ciel et la terre, fort de ses belles actions! •• Ailleurs encore, Indra ramène et soutient le

(i) Riov. I, b: TH, si, 7.

(i) Kiot. ib., h, LH, si. i3-i4.

(3) Hiov. I, II. Lxii, si. 5.

(4) Cfr. ib , SI. 7.

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Soleil dans les hauteurs du ciel pour qu’il voie tout, pour qu’il éclaire l’univers (1 ).

Le soleil, à son tour, reçoit des poètes tes attributions de la divinité suprême ; il remplit l’espace , il anime tout ce qui existe :

âprâ dyâvâprïthivi antarikscham snrya dtmd djagatas-tasthuêchaç-tcha ||

11 a rempli le ciel, la terre er l’air, Soûrya, âme (âlmd) <• de tout ce qui se meut et de tout ce qui ne se meut •• pas (2)! »

Le Soleil suit de près l’Aurore étincelante ; ses coursiers rapides et généreux ont bientôt atteint le haut des cieux ; ils ont en un instant fait le tour du monde , et , quand il dételle ses coursiers, les ténèbres sc répandent promptement sur l’univers : « C’est là , s’écrie le poète. la splendeur divine du Soleil , c’est là sa grandeur (3) ! »

Tat-sûrynsya dévatvam tan-mahitvam.

N’est-ce point le Soleil, l’excellent Prisni, qui, dès le commencement des âges, a illuminé les Aurores (4)î > C’est lui , lisons • nous dans un texte non moins anti- » que (5) , c’est Prisni, qui s’avance dans sa marche in-

(i) V. piir ex. Riov. i, li. li, st. 4, h. lu, si, 8. — Nous croyons que le datif dtïçé a ici un sens actif, dont Rusen n'a pas tenu compte en traduisant le mol de celle roauière : iii coHiplceretur j la valeur passive du même terme pourrait être mieux soutenue eu d’autres endroits (par ex, h. L, V. i et 5).

(s) B lov, t, h. cxv, St. I , — Voir l’b. I>, traduit dans les Etudes, p. 6j-68.

(3) Ibid., b. cxT, si. 4.

(4) D’après nn passage de Vdilar^a-Brdlimatia (i, ai), rite dans les notes critiques de Rosen, p. un.

(5) C’est un bymne très court qui appartient mi viii* livre du Rig

U cessante, visitant d'abord la mère des êtres (la Terre), “ puis abordant le Ciel leur père ! Elle pénètre au milieu « à' eux, sa vive clarté , donnant libre cours au souffle de « l'air; immense en grandeur, il a manifesté au loin l'es- « pace éthéré : il éclaire tour -a- tour les trente espaces « de la durée! Un hymne est récité pour cet oiseau des “ ttirs, chaque matin, dans la succession des journées! "

Le Soleil , qui avait toujours été loué magnifiquement dans les chants des Rischis, a fourni aux interprètes du Véda l'idée représentative d'un Dieu unique; ils ont déclaré, il est vrai, que c’est de la réunion des trois Dévas les plus puissans , Agni, Indra efSoûrya (ouAditya), qu'est formée la grande dme, MAiiâN AxMâ ; mais le plus haut degré de vie , de force et d'éclat, semble avoir été en dernière analyse défiarti par eux au Soleil d'accord avec cette qualité àlame du monde , sous laquelle il avait reçu d'antiques invocations (1). D’après les interprètes anciens et vénérés dont les commentateurs sont presque toujours les échos passifs , le centre de toute vie, la grande âme a été appelée le Soleil ; <• car le Soleil est l'âme de tous les êtres " ; o’est la divinité unique, toute puissante , c’est la seüle personne divine , dont tous les autres Dévas ne sohl en réalité que des fractions ou des portions.

(Lerl. vui, $ LVII), et que Hosen a transcrit en lettres latines dans le même endroit de ses notes. — Nous Terons remarquer, dans le texte de la séronde stauce, l'adjectif mahUcha (vjakhyttn mahischo diuam), furme antique qui a dU être usitée dans le sens de grand, immense, et qui se rattache à l'adjectif védique, mn/il, connu par bien des exemples (Ricv,, i, h. 4i> ?• A3, 7. 43, 3 et 4- 34, 8 ) ; elle se trouve dans le tfighawtou (tii, 3) parmi les noms exprimant la grandeur {mahan-nâmàui) \ on pèuf liii ciiinpirrr la foime non moins rare màkina {tiiaa., ib.) qu'oti lit dans leRig-Yéda (hiv. i, h. 3fi, 6. h. 6c, i).

(■) Otte explication d'une théologie encore naissante est insérée dans Ÿjinouhramnnikà ou l'index du Rig-Véda ; elle est appnjiée sur le texte cité plus haut, l.e passages été traduit eu entier par Colcbrouke dans son méinoire sur les Védas {Mite. Est., i, p. *7. — Trad. de Pauthier, p. 3|4).

Malgré ces efforts qu’a tentés la pensée religieuse des Hindous pour faire régner l'unité et l'harmonie dans les origines de ses croyances, il est impossible de reconnaître que le monothéisme ait persisté dans la période védique sous les apparences du culte multiple des Dévas. Nous ne voulons pas nier que l’idée du vrai Dieu se soit conservée au sein de quelques familles , et même que sa lumière ait brillé dans la conscience de quelques Rischis , dépositaires respectés d'une antique sagesse; mais nous la trouvons étrangère aux élémens d’un culte rendu à la variété inhnie des êtres sensibles, et surtout des corps lumineux et de leurs apparitions. Nous ne voyons même pas dans les textes jusqu’ici connus un ensemble de faits qui permette d’ajouter foi à la prépondérance exclusive de l’un ou l’autre des grands dieux dans un culte qui n’avait point de symbole et qui n’a point dû admettre de classification systématique dans les temps de sa libre formation et de son extension continue. Ainsi, en dehors d’une connaissance traditionnelle et mys<térieuse du dieu unique qui aura survécu au naufrage de la vérité dans un petit nombre d’âmes, il est vrai et il est juste de dire que le véritable théisme ne subsiste déjà plus dans la première phase des religions populaires de l'Inde. Quand Dieu fut dans la suite des siècles prétenduement réhabilité parla spéculation des écoles brahmaniques, il ne fut plus pour elles l'Être suprême, l’Esprit créateur ; l’idée de liberté se trouva désormais séparée , dans la pensée des philosophes, de l’idée d’intelligence appliquée à la nature divine. Bien que les Oupanischads parlent en plusieurs endroits de Vaine par excellence [Atman] manifestant par des actes son énergie créatrice, la notion pure de la divinité y est sans cesse obscurcie et souvent même effacée par l'influence d’une G/(d.redans laquelle les excès d’une intuition idéaliste se trouvent amalgamés avec une conception toute matérielle du monde; de proche en proche, l’émanation devient le

procédé permanent par lequel la vie divine se manifeste dans la nature sensible comme dans les êtres intelligens ; quand vient l’ère de la philosophie indépendante, suite nécessaire du développement des cultes et des institutions dans l’Inde des Brahmanes, le Dieu personnel s'est retiré même des sanctuaires et des écoles orthodoxes ; il s'est perdu dans la foule des dieux vulgaires ou bien il s’est évanoui dans le dieu métaphysique du védantisme , dans le grand Tout , somme des existences et des réalités. Quant à la philosophie rationaliste des Hindous, elle se débarrassera autrement de la discussion du dogme de la nature divine ; elle partira de l’idée d’une matière étemelle, seule réalité, seule cause des réalités qui ne sont au fond qu 'apparences.

Nous n’avons rappelé cette suite de conséquences formulées par les diverses époques de la spéculation indienne que pour mettre en relief le caractère véritable de l’époque reculée, que nous représentent les Védas , et d’autre part les garanties de véracité dogmatique qui sont inhérentes à ces livres. Il nous semble incontestable que les attributs de l’Être divin ont été d’abord transportés à une multitude d’êtres matériels ou d’allégories, personnifiant la vie de la nature, et que les objets de l’adoration des Hindous encore pasteurs et nomades ont été désignés , individuellement ou collectivement, du nom de Dévns ou resplendissons , » à cause de la supériorité attribuée par ces peuples à toutes les manifestations du principe lumineux dans le monde extérieur.

Quoique des faits indiens, attestés par des sources écrites telles que les parties anciennes du Véda, n’aient pas besoin d’une confirmation empruntée à des contrées étrangères , il n’est pas moins curieux d’en observer la reproduction assez fidèle dans l’histoire mythologique de la Grèce, et les analogies qu’on est amené à établir ont une valeur d’autant plus grande qu’on ne peut supposer la transmission des

DU Cl’LTF. VÉDIQUE. :îilj

mêmes symboles faite aux Grecs par les Hindous ou l'imitation des mêmes procédés due aux rapports de colons intelligens ou de philosophes voyageurs ; il est infiniment remarquable à quel point les grands dieux du paganisme hellénique, Jupiter, Bacchus, Hercule, présentent avec les divinités védiques une ressemblance de parenté (1). Nous sommes conduit à signaler ici , à l'appui de ces opinions , la véritable signification du mot grec Océ;, désignant les dieux dans l'usage général de la langue : il dérive sans doute de la même racine div (id. dyu), briller, qui a formé le mot sanscrit Déva (2), et il a dû comporter très long-temps, dans la pensée des Grecs, la signification identique de lumineux, resplendissant, qui s’accordait avec leur notion de l’action divine. Le mot 6tôr , que la tradition fait remonter jusqu’au temps des Pélasges, n’a cessé de réveiller l’idée de lumière qu’à une époque avancée de la civilisation grecque , quand les souvenirs du naturalisme pri-

(i) Nous réservoDS à V Appendice^ 3, quelques traits de ce parallèle entre les dieux les plus anciens de la Grèce et de l*Iude.

(a) Au mot Dèvoy où le Gouva est. ajouté au radical^ a répondu ancien* nemcnt le grec ^siFo; uu ^cFocy l’influence du son labial aspiré a donné Taspiralion à la première s)'liabe dans la forme 6iFc(, qui a été écrite ôio; par la perte du diganma, dit éolique. L*adjeclif dilc< semble avoir cnnaervé plus fidèlement 1a diphtbongue étymologique inhérente aux mots dèrivé.s d’un thème commun, et on peut en rapprocher le sanscrit daivya^ divin. Un autre adjeclift a retenu, après la chute de ta demi*voyelle ia voyelle i devenue longue par compensation. Mais la reproduction la plus exacte de la forme sanscrite dans les idiomes européens est sans contredit le latin di%iu qui a, ainsi que son homogène divinm, échappé aux vicissitudes de la prononciation et de l’orthographe du grec. C’est à l’aide dune racine analogue, dev, que l’on peut rapportera la même conception de la lumière déifiée le sens primitif du mot grec divinité, génie

divin, démon y et de ses dérivés: le v est tombé devant le suffi.\e, qui est line forme équivalente du suffixe sanscrit ma/i. — Voir la série des mots que la langue grecque a tirés des deux thèmes 6tdc et dans l’ouvrage

de M. Th. Bauvair {Griech. fP'urieULtxiccn, tome, >c, p* ao9*io).

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mitif s’étaient effacés , sinon perdus , dans la masse des esprits : alors seulement, une autre idée plus conforme aux dispositions innées de leur intelligence, l’idée d’ordre a frappé vivement les Grecs, qui ont vu dans les dieux , 0«« , les ordonnateurs de l’univers ; le même mot a pris le sens nouveau que lui attribue Hérodote en le tirant de la R. 6c«, jioser, ordonner, par une de ces étymologies qui n’ont que l’apparence d'une rigueur grammaticale (1). On sait assez que la perpétuité du même thème, qui avait été ainsi consacré au nom des dieux par les Grecs et par les Hindous , s’est étendue à beaucoup d’autres peuples : c’est là un des faits les mieux constat^ par les rapprochemens de la synglosse indo-européennT ).

Que l'on veuille chercher dans les monumens de l’âge védique quelque principe d’unité religieuse, on n’en découvre pas d’autre, en l’absence d’un dieu unique et personnel, que l’idée perpétuelle et prépondérante de la lumière , source de la vie universelle. La lumière, qui a pu être prise d’abord comme le symbole le plus pur et le plus expressif de la nature divine, a été divinisée dans les êtres qui en sont les dispensateurs permanens, à l’époque où le sabéisme a commencé

(i) hltuecy liv, XI, ch. 5a, Le père de l'histoire grecque nous y apprend que les Pélasges offraient leurs sacrifîces et leurs prières aux dieux sans leur donner de nom ou de surnooi (ce qui rappelle Tiiivocation collective des Dévas dans les chants védiques) ; ils se bornaient, dit-il, à les appeler iiieux: dt&bî <^s 7cp&o»vo|jL*e*v atftxç «tco tcu roioum, ôti ôivtiç xà

‘navra irpin‘Y[jiara xxi Txaaaç vcp.àç iixov.

(i) Si le iaiin deus a subi des changemena analogues à ceux qui ont transformé le grec ^stfo; en Asie, il parait également ceriain que le mot a la même valeur historique, bien que probablemcut restée inaperçue par les Romains. Tandis que le zend présenté la forme non altérée daeva^ la famille des langues slaves offre eu lithuanien, en lettonien et dans l'ancien prurze les mots d'une fidélité si remarquable: DiewaSy Dews, DeixvSy et la famille des langues celtiques offre à son tour les mots Dia dans Tirlandais, bianche du rameau gaélique, et Duw dans le rameau cimbrique.

à prévaloir sur l’adoration du vrai Dieu; comme l’ont établi les déductions précédentes, la plus ancienne phase du polythéisme indien, phase dans laquelle l’idolâtrie proprement dite était encore inconnue, n’a pas eu d’autres divinités que les existences lumineuses, maîtresses du ciel, protectrices de la terre, unies entre elles par l’épithète commune de Dévas. C’est à l’idée de lumière qu’il faut s’attacher, pour comprendre le point de vue auquel les représentans des doctrines brâhmaniques, dont il a été question plus haut, ont prétendu réduire les croyances anciennes de leur patriè à un dogmatisme essentiellement simple, à un théisme caché sous des noms et des symboles multiples. La lumière est le foyer central où viennent aboutir à-la-fois le pouvoir des plus grands dieux et toute l’activité de leurs satellites, des pouvoirs qui sont placés en leur dépendance et qui remplissent les espaces célestes : la lumière n’est pas seulement la substance dans laquelle ils s’unissent ; elle est aussi la vie au sein de laquelle ils confondent leur nature et identifient leur puissance, l’abîme étemel dans lequel viennent s’absorber leurs personnalités divines . Nous nous bornerons ici à ajouter aux passages du Rig-Véda, cités ou analysés précédemment, une stance du Sâman qui nous paraît exprimer avec une étonnante grandeur le syncrétisme que nous venons de caractériser (1):

As:nir-djyotir-djyotir-Agnir-lndro djyotir-djyotir -In~ draii I Sûryo djyotir-djyotin Sii/jaH . j)

“ Agni est la lumi^e, la lumière est Agni ; Indra est la « lumière, la lumière err Indra ; le Soleil ert la lumière, la “ lumière est le Soleil (5«rya)l ■>

(i) Sdma-FéJa^Sauhitd, texte sauacrit, pub. par le Rév. X. Stxvxssoit Loodou, <843), lecture ii*, prapâlhaka xi (1“ partie), al. 8, T. i, p. i58. — Translation of the Sanhitâ, etc., etc. (I.oudou, 184»), p.,»?®.

On conçoit, d'après l'autorité d'un tel passage, dans quel esprit les interprètes des Védas ont affirmé l'identité des trois puissances lumineuses, et comment ils ont formé de la notion de lumière, concentrée à leurs yeux dans l'éclat indéfectible du soleil, la conception synthétique de \& grande Ame. Cette conception a élé soumise au travail successif de plusieurs écoles, et il n'est pas surprenant, quand on sait les témérités et les hardiesses de la métaphysique indienne, qu'elle ait tenté diversement et qu’elle ait réussi dans une certaine mesure, à spiritualiser une conception issue du matérialisme panthéistique, qui est expressément consacré par les prières chantées du Véda. C’est cette notion épurée du Dieu-Lumière que nous trouvons attribuée aux philosophes de l’Inde brahmanique, par le fameux Origène qui avait puisé aux meilleures sources la connaissance des systèmes orientaux ; le morceau qui est inséré dans son traité intitulé ♦i),o<7o<pov)fuva ou Doctrines des philosophes., mérite d’être cité en cet endroit (1 ) :

XuTot rbv Otôv ytôt eTvai Xc'youffiv, où^ ottoTov tiî ôpÿ, où^ oTov *«< ‘’ivp, ôXXà è<rriï wutoTç i Oeiç i-iyo;, (vapOpoç, ôXXà ô T^; yvwff«û>îj Sc’ ov ràc xpuirvà -rïç yvûecuç fiuffrrijiia hpôiTat aotpoTç ' toüto a tÔ <pâi, ô ipaet Xôyov t'ov Gtôv, àuToùç fiôvou; èiitvoei Bjso- Xtyovsi, Sià t'o aKop^iy^at fiôvouç tt,v «voJoÇi'atv, ô iari jji- TÎ>v tÂç fffjfaTs;. àiî iiia yeov? Oiôv mopiâl^ovai, xaOi»;

TeposlmpLCv, Ojivouç tc ôvaxf’ftiroufft.... Toütoï Sï tJv Xôyovjïv 9«èv ivofiâtiouoi , ffWfiaTixôv cTvai, ircpixtifuvôv Tt aôtpia (^oiQtv iouToO, xaSàmp tt -Tiç t4 îx TÎlv icfoSaTuv hSxjfux ipoptT, àtrtxSxjaâpsvov Si ri aô>pM, b mplxtirai, ôy>6aXfio^avû; ipainaOai.

“ Ils (les Brahmanes) disent que Dieu est lumière, non

(i ) Nom roprodiiisons le texte grec d’après l’édition des Œuvres conipUlrs d'OBicinx, par dou Charles nx i.x Rua, Paris, 1^33, tonte I (folio), p. 904-5 J U appartient au chapitre xxiv', intitulé: Det Bnlimaaes dam l‘/nde, ,

pointunelumièredu même genre que celle qu’on aperçoit, ou bien telle que le soleil ou le feu ; pour eux , Dieu est la jiarole, non point la parole articulée, mais celle de la science suprême, à l’aidedelaquelle les mystères cachés de cette science (Gnose) sont découverts par les sages. Cette lumière, qu’ils appellent le Dieu-Parole, ils prétendent qu’eux seuls Brahmanes la connaissent, parce qu’ils ont seuls rejeté la vaine opinion

qui est la dernière enveloppe de l’âme Ils nomment

toujours Dieu dans leur propre langue (1) , comme nous

l’avons dit plus haut, et ils lui adressent des hymnes (2 )

La parole, qu’ils nomment Dieu, (ils soutiennent ) qu’elle est corporelle et revêtue extérieurement d’un corps , de la même manière, disent-ils, que l’homme porte un vêtement de peau de brebis, mais que, déposant ce corps qui l’environne, elle se montre visiblement aux yeux, ••

On ne peut certes refuser une grande justesse à l'exposition que fait le philosophe grec de ces idées étrangères, dans lesquelles on retrouve les principes fondamentaux de la Gnose indienne; mais elle se rapporte à un âge bien ]>ostérieur à l’âge védique, et elle est tirée de sources qui attestent le développement d’une science réellement supérieure aux croyances rudimentaires des chants du Véda. Dans les traités dogmatiques, rattachés à chaque livre sacré sous le titre général de Brâhmaaas , se trouvait déposée une science spéculative , dite DjNâNA , c’est-à-dire , connaissance par excellence : n'est-il pas évident que le génie spéculatif, se débarrassant peu-à-peu des personnifications divines du pa-

(■) Ce passage prouve combien des Pliilosophumena avait été

frappé par Panalogie que présente le njol sauscrit Déva avec le nom grec de Dieu; mais il u'a pu être bien compris par les Mvans qui sont occupés, dans les derniers siècles de la critique du texte d'OrigèHe,

(a) L’antiquité des prières métriques, dont nous avoiir aiijourd'luii un double recueil dans le Rig et dans le Sàman, n-çoit ainsi un notiveau témoignage d’un des documeiis précieux de la littérature grecque.

CHAPITKE I.

fjanisnie naissant , et entrant ouverteirient dans la voie de l’idéalisme, a cherché l’idée de Dieu dans une lumière ou dans une parole surnaturelle, qui nous rappelle d’une manière éclatante les symboles du monde primitif? Mais le Dieu-Lumière ou le Dieu-Parole des métaphysiciens de rinde est un dieu de leur création; ce n’est plus la notion indéfinie de la lumière céleste, que les pasteurs adoraient chaque jour dans leurs chants et conjuraient par leurs sacrifices : c’est l’idée panthéistique du Dieu-nature, possédant la double vie de l’esprit et de la matière, et transformé progressivement par le mysticisme des écoles et des sectes en une intelligence inerte et passive hors de laquelle il n’y a rien. Le Brahma du système Védânta est-il autre chose qu’un idéal de l’Etre divin, idéal fort imparfait, impuissant à réaliser des œuvres excellentes en dehors de lui et non moins incapable de délivrer les intelligences qui le cherchent de la crainte d'illusions continuelles et du délire engendré par leurs ardentes, mais vaines aspirations !

Nous venons d’énoncer une série de considérations qui mettent dans leur jour naturel les origines et les développemens de la religion qui a précédé dans l’Inde les cultes d’institution brahmanique ; nous ne pouvons maintenant nous abstenir d’y ajouter quelques réflexions et quelques aperçus concernant l’esprit et le but dans lequel sont conçues les relations de l’homme avec les Dèvas et les invocations qu’il leur adresse.

. Üi: (XLTE VKDIHUE 39

L’être de Dieu, comme on vient de le voir, a été détruit de fait par le naturalisme des Vétlas, et il n’esî resté d’une vérité , fondement de toutes les autres, qu’une notion vague et imparfaite, faussement appliquée par l’intelligence des peuples. L’existence divine n’est pas niée, mais comme elle est rapportée à ce qui n’est pas elle , comme elle est dispersée dans la multitude des choses, pour ainsi parler, elle cesse d’être en perdant sa nature , en sortant de ses lois. Le Dieu des Rischis et des pasteurs s’est caché dans les forces et dans les phénomènes du monde extérieur ; il s’est multiplié comme principe intelligent qui anime les diverses manifestations de la lumière fécondante.

Qu’il soit permis d’éclaircir ce sujet par le contraste que présente avec le culte des Déms la conception d’Ormuzd , . telle quelle a été consacrée et nettem^jt formulée par la loi religieuse de la Perse ancienne. D faut bien attribuer la différence qui ressort d’un semblable pardÉ|e à une autre cause qu’à l’actioi^^rsonnelle d’un léfîfflateur habile, coordonnant, ainsi que l’a fait Zoroastre, les élémens épars de grandes et ancienn4|lk>ctrines ; il est indispensable de faire à cet égard une large part à la persistance de croyances primitives sur Dieu et sur l*îiomme moral, persistance qui a dû être plus longue et plus efficace dans l’Arie persane que dans l’Arie indienne , et qui a dû exercer dans la première de ces contrées plus d'influence sur la vie sociale. L’idée de lumière qui désignait le bon principe, le bien, chez les Perses comme chez les Égyptiens, a servi a\ix premiers à définir la nature supérieure d’Ormuzd , le Dieu créateur et conservateur ; elle n’a pas été prodiguée dans le Magisme à un nombre indéfini de puissances divmes. Nous ne ferons ici que citer la prière s<^ennelle qui ouvre le i" chapitre du Yacna ( 1 ) :

htb-AvestAj ouvrage de ZoroastrCy irad. par Aa^uelil, tome i, p. 8 X (PaWi^ < 7 7 0* Commentaire sur le Yacna,

» J'invoque et je célèbre le créateur Ahura-mazda , lu- “ mineux, resplendissant, très grand et très bon, très par- « fait et très énergique, très intelligent et très beau, émiiient “ en pureté, qui possède la bonne science, source de plaisir, “ lui qui nous a créés, qui nous a formés, qui nous a nour- “ ris , lui le plus accompli des êtres intelligens !

Les êtres divins du Rig-Véda ont été envisagés par les Aryas pasteurs comme doués d'une vie incessante et inépuisable, supérieure à la vie fragile et incertaine de l'humanité ; ils ont été réputés en même temps les dispensateurs de la vie, qui pénètre tous les êtres et qui se manifeste dans l'homme par les signes d’une activité intelligente et avec les caractères de la conscience. Un nom antique des dieux hindous exprime cette possession d’une vie excellente et forte : c’est le nom d'Asoiiras qui a dû signifier d’abord les possesseurs de la vie, du souffle de vie (1) , et qui figure plusieurs fois dans les hymnes déjà publiés comme une dénomination commune aux Dévas de premier ordre, Varouna, Indra, Savitri. Ce nom qui nous révèle une des idées principales attachées à l'existence des êtres supérieurs, maîtres de la vie, n’a dû perdre son sens naturel qu’à la suite d’une révolution religieuse qui a mis fin au règne exclusif des croyances védiques; alors seulement le mot fut dépouillé de sa valeur hiératique qui avait cessé d’être bien comprise, pour affecter un autre sens , celui de génies mauvais , de

la traducliou nouvelle de H. Eug. Buruouf que nous avons ici reproduite, tome I, p. 1 46.

(1) Le mot est fomié du subst. iiiasc. >uu, au moyen du auffiae ra , (mens, spiritus, halilus. — R. *s , être); il est resté d'un emploi fréquent en composition dans la langue classique, avec le sens de vie, souffle vital : gàlasu, vyasu. Il est employé avec le sens A'aprit dans un texte védique (Ricv. I, h. 116, i3, sâittu, cordatus), — Ne |H)urrait-on |>as aussi expliquer le même mot comme un composé formé par la racine aâ, donnai- ^ qui est fort usitée dans le Veda, et signifiant ainsi : • donnant la vie > i*

démons ennemis des dieux , et il fut expliqué dans cette acception opposée par la mythologie épique qui vint bouleverser les rapports intérieurs du monde céleste (1). Il n’est pas douteux cependant que le mot Asoura n’ait, dans des temps fort anciens, été pris dans un sens favorable comme épithète qualifiant l’fttre divin bon par sa nature ; le sens qu’il présente dans le Véda appartient ('■galemenlf’ên^' zend au mot Ahura, qui se trouve par exemple dans îé nom d’Ormuzd , Ahura-mazda, l’être - donnant la vie, doué « d’üne grande intelligence - : il est clair que le terme, qu’avait expressément consacré la religion des Ariens en- (j^re unis et confédéré, a changé de sens à une époque bien postérieure à leur 'Séparation en deux grands peuples, en dehors de toute hostilité qui aurait pu . résulter de l’action et du contact des cultes nouveaux particuliers à l'Inde et à

(i) XJd sens nouveau du mot fut cherché dans la nature du mythe des Momxis et des Sauras, sans égard à rétymologie ; on supposa que les Uîeux, Sauras, avaienc pour ennemis ceux qui nVuient pas de même origine, \t%Asouras {A priv, et saura^ Dieu). Il est plus probable que le nom à'Asouras ayant été applique souvent à des dieux méchans, une autre forme du même mot, Saura (par élision de VA), est devenue le nom des Dieux 1m>d$, par un de ces contrastes que peut seul produire dans les langues Pusage toujours plus fort en définitive que les lois étymologiques. — S'agit-il du fait grammatical , une élision analogue est offerte par la particule sanscrite dérivée d’une forme plus ancienne comme le prouve le grec lu, qui est sorti d’un thème esu par rejet de I'j médial et qui a conservé le mieux dans la forme ionienne iqâ les traces de celte mutation euphonique. Y. Hoepsr , Beytrâge zur Etymolagte der Hauptspracken des Indog^ Stammes, Berlin, 1839, f* P* ^94* — Nous croyons naturelle la dérivation de la particule adverbiale su, hieu^ remplaçant te mot oju, qui aura comporté l'idée d’existence d’accord avec sa racine j nous retrouvons d’ailleurs une dérivation tout-à-fait semblable dans le participe SAT (|)our asat) du verbe auxiliaire être, et une acception entièrement analogue dans l'emploi vulgaire de ce participe comme adjectif signifiant bon, et formant plusieurs noms dérivés exprimant l’idée de bonté ou de vérité: par exemple, satya, sattva, sattama.

CHAPITHE I.

la Perse. Tandis que la langue zende aura conservé au inot Ahurn sa signification originaire qui restait d’accord avec les croyances des peuples médo-persans, l'autorité d’antiques traditions n’a pas suffi chez les Hindous pour maintenir dans l’usage de la langue sacrée la haute signification que le nom d’.</«o«/-njr avait encore gardée dans les textes des Védas, mais qu’il a échangée contre une signification opposée au milieu du grand conflit de nouvelles fables mythologiques aveclesidées plus simples de l’âge précédent (1). Ce qu’il importait de signaler ici, c’est la portée d’une expression dont l’histoire nous fait remonter aux origines des cultes ariens de l’Asie centrale; c’est la définition luj. eide qu’elle vient ajouter aux inductions tirées sans peine des documens les mieux connus : les Asouras de la religion védique , comme nous l’apprend un recueil ancien d’exégbse(2), ce sont les dieux vivans, et les Dévas en effet

(r) Le premier livre du Kig ett venu conârmor le rapprorli«‘nunt l'ait par M. Bopp entre les deux mots, et accepte seulement à litre de conjecture ingénieuse par la critique toujours prudente et rései’vée de M. Eog. Bua- RooF (yap/ra, I, p, 171, p. 178} ; la vérité historique de ce rapprocbemeol a été solidement établie par M. Lsssev dans ses Antiquités Indiennes déjà citées (tome 1, p. et dans le Zeitschrift de Bonu (tome vi,

p. i5). — lïousne pouvons omettre d'ajouter aux points de 1a discussioa déjà indiqués uu (ait philologique qui repose sur l’autorité d'un lexicographe hindou: le mot asumn est au nombre des trente noms du nuage dana \e NighasTou (x^ 10. âJegha^ndmdni},

(a) Un petit kxk|ue de mots védiques expliqués, qui est intitulé iVdx* rukUh^ubda-ôaugrüha et que nous aurons l’occasion de citer encore ail* leurs» renferme la glose suivante sur le mot :

Asuraa \ prdvad/uirakaH asur^vidjraté* s^éti 'vjutpattéa» ||

M. Poley a inséré cette glose dans ses remarques sur le f^rîhad s^aha Upanischttd (Bonn, 1844*1 P- laS-ag), en vue de faire ressorltr l'acception primitive du mot, malgré uo passage de cet Upanitchnd dans lequel sont mis en rivalité les 4/rwu et les essourasy enfaos de Pradjàpatî, In maître des créatures (Lect. 1» 3' Brdhmana; — texte sanscrit, p. 6)*

apparaissent comme les maîtres, les dispensateurs, les soutiens de la vie, et c’est ce que la suite de ces recherches contribuera, nous l’espérons^ à établir de mieux en mieux.

Les divinités qui sont nommées dans les Védas et dans les monumens du même âge, ont représenté à l’homme la vie du monde physique dans tous ses degrés , dans ses lois régulières, dans ses phénomènes variés; mais l’ homme, placé sous l’empire de ces lois, frappé par l’apparition et le retour de ces phénomènes , a été mu par des sentimens divers dans le culte d’adoration qu’il a rendu à ses radieux protecteurs. L’admiration lui a dicté ses premiers cantiques; une joie confiante l'a dirigé dans l’accomplissement des cérémonies de chaque jour, et sa reconnaissance n’a pas cessé de trouver quelque expression solennelle et spontanée. Cependant , au nombre des puissances célestes qu’il contemple et qu’il invoque, il découvre des forces dont l’action souvent inattendue, toujours irrésistible, est accompagnée de circonstances et de suites funestes ; il conjure ces forces fatales devant lesquelles il est impuissant , et sous l’empire desquelles il voit trembler la terre qu’il porte ; il presse par des chants brûlans d’enthousiasme et d’effroi ces dieux ennemis de devenir les gardiens tutélaires des races humaines et du monde qu’ elles habitent. 11 y a quelque, intérêt à observer les impressions diverses sous lesquellès l’idée religieuse qui est au fond des anciens hymnes sanscrits s’est fait jour parmi les tribus de bergers et de laboureurs, alors répandues dans les vallées et les plaines du nord de l’Inde.

Parmi les dieux resplendissans dont l’Indien a placé la demeure mobile dans l’immensité des cieux, les uns ne manifestent jamais leur puissance que sous un aspect propice ; ils sont censés connaître par leur intelligence toujours active les besoins de l’humanité , dont ils partagent les désirs et les sentimens , et veiller aux conditions essentielles de son

bien-être. Le dieu du feu , le puissant Agni , qui devient quelquefois terrible dans l’expansion de sa force , s’offre aux hommes comme le soutient de la vie, l’aliment de la végétation , le producteur de la nourriture et de tous les biens de la terre; c’est de la terre, son empire sans limites, qu’il s’élève vers les régions célestes que sillonnent les routes parcourues par les grands corps ignés. Ami des hommes , Agni consume leurs offrandes et appelle la foule des Dévas à lu part qui leur est faite : tandis que , de sa langue ( la ilaminc qui dévore en vacillant), il s’empare de l’objet du sacrifice, il est le messager [rliUa] des assistons , il est le lumineux pontife (purôhita, ritvidj, hôM], présentant aux mmtres du ciel les libations et les dons des tribus et des familles. La présence du Feu a toujours constitué dans rinde un des rites essentiels du sacrifice ; elle a dû être une prescription aussi ancienne que la naissance du sabéisme oriental, et l’on sait que l’adoration du Feu est devenue le symbole populaire et permanent dans le système religieux des Mages, le fondement ou, pour ainsi parler, la raison liturgique de toute la doctrine de Zoroastre. Si les pasteurs de l’Himâlaya ont attribué au Feu une nature bienfaisante , et surtout le pouvoir de communiquer leurs Jpuanges et leurs offrandes au règne supérieur des Dévas, iî’èst un dieu qu’ils ont invoqué sans cesse comme le royal défenseur des hommes qui sacrifient ; c’est Indra , le dieu du jour, 1^ maître du ciel, l’arbitre des destinées humaines, le dispensateur des pluies et de la fertilité des campagnes. Indra est loué dans les termes d’une joie et d’une confiance toutes filiales ; il est dit protéger et sauver l’homme, comme ^ un père protège et sauve son enfant : il y a dans les hymnes adressés à Indra quelque chose d’humain et de personnel qui ne se retrouve pas au même degré dans la plupart des, chants consacrés à d’autres divinités du Véda, et l’on peuti dire avec assurance que son culte est parmi les mythes

DU CULTE VEDIQUE.

naturalistes du mênne âge celui qui renferme le plus d’élémens moraux. Les traits qui ont servi aux Rischis à représenter la toute puissance d’Indra, chef des Vents ou Maroutas, et sa lutte contre Vrîtra ont inspiré plus tard les poètes épiques qui ont chanté Indra, le premier des grands dieux, “ gardiens des mondes [Loka-pdlns] », et le chef d’une-onilice céleste occupée à combattre les mauvais génie» ; les descriptions interminables et pleines d'un merveilleux tout fantastique que renferme le Mahâbhârata au sujet de la lutte du dieu de la lumière contre les cohortes des démons impies, Dânavas ou Dâityas , tels que les Nivâtakavatchas (I), ont en partie leur fondement dans les conceptions védiques qui représentent Indra combattant par la force et par la magie ses habiles et insaisissables adversaires; l'histoire du ténébreux Vrïtra, privant l’univers des clartés du jour et retenant les eaux captives au sein des nuages (2 ) , a passé , sans perdre beaucoup de sa première signification, dans les récits de l’épopée qui décrivent les pièges destructeurs des Ddltyas et les ténèbres profondes qu’ils faisaient peser sur les mondes. L’esprit qui avait présidé à la formation du mythe primitif d’Indra se trahit diversement dans le même mythe amplifié de fables et de traditions héroïques : Indra, mis plus tard au second rang dans la hiérarchie divine du brâhmanisme, n’en a pas moins conservé les attributs de roi des dieux ainsi que les prérogatives d’une cour céleste; mais le règne véritable

(i) MabAbh., liv. III [y ana-Parvan), secl. 9® el 10, tome i*®, édit. Cilculla.

(b) Des sllusious à ce mythe reTieiinenI à direrses reprises dans les hymnes du Rig adressés à Indra ; la victoire du Dieu, maître des éclairs et du tonnerre, est un des motifs de la plus énergique inspiration dans les stances lyriques du premier desVédas. Nous citerons surtout l’hymne xxaii* du i®® livre, comme un véritable chant de triomphe qui prélude aux narrations guerrières des deux épopées indiennes ; nous avons traduit cet hymne en entier dans les Ernsfes, p. 55 ■.‘>7,

CHAPITBX t.

d'Indra, c’cst la période du sabéisme hindou, pendant laquelle il n’a d'autres rivaux que les deux grands pouvoirs lumineux, le Feu et le Soleil , pouvoirs associés au sien ou confondus avec le, sien , comme nous l'avons observé plus haut. Nous voulons en ce moment faire ressortir avant tout comment, à l'époque védique , l’exercice de la domination suprême semble avoir été rapporté à Indra dans les rapports naturels et constans de la sphère des Dévas avec le monde inférieur et terrestre ; non-seulement , du haut des airs, Indra veille au bien-être des hommes , dissipe par le ^ souille des brises les exhalaisons pestilentielles qui les atteignent, et leur envoie la nourriture que fournit en abondance le sol fécondé par les pluies ; mais encore, il défend les serviteurs qui lui sont fidèles contre des agresseurs barbares, il donne la victoire aux bergers qui sacrifient sur les êtres sanguinaires, étrangers aux idées de justice et d’humanité ; il déjoue en faveur des hommes les ruses des hordes impies, comme il déjoue la magie du sombre Vntra et de ses ennemis célestes.

SavithI, le Soleil, est aussi au nombre des divinités propices du panthéon védique ; sa chaleur vivifiante conserve dans leur force et leur vigueur les générations humaines ; elle fait croître et multiplie les troupeaux ; elle pénètre la terre, chasse les maladies, fait germer les plantes salutaires et grandir les arbres des forêts, dont l'ombrage est le refuge des êtres animés sous tes zones tropicales. Le Soleil qui voit tout, qui contemple toutes les créatures, est invoqué comme le possesseur de toute science ( Djàta-V idâs ) ; présent partout, embrassant l’air immense, il est le grand purificateur, protecteur et gardien des êtres (pâvaka, r'oruNa). La clarté bienfaisante du Soleil est ainsi louée par un des chantres du Véda poétique ( 1 ) : «• Nous qui voyons la lumière

(t) Riov. t, h. t, St. 10. — Cfr. ibid„ si. i et C.

Dü CUtTE VÉDIQUE.

•• succéder toujours plus brillante aux ténëbres, nous invo- » quons SoÛHYA , lumineux entre tous les êtres lumineux, « la lumière par excellence ! « Le retour périodique du Soleil, montant chaque jour au plus haut du ciel, excite dans les pâtres des tribus indiennes les sentimens d’une vénération profonde et d’une naïve confiance ; son apparition est saluée par des accens solennels dans les chants du sacrifice (1) ; « Venant à nous aujourd’hui dans les airs par tes « routes antiques, pures, sans poussière et bien tracées, “ protége<iaous et commande-nous, ô être resplendissant ! » L’homme appelle à son secours l’astre infatigable qui jamais ne s’est dérobé à ses regards dans la succession des journées ; il le découvre à l’horizon, il le voit “ s’avancer par des 'voies ascendantes et par des 0)016$ descendantes, » il le contemple porté par un char au joug d’or, aux coursiers fauves, et il s’écrie dans la spontanéité de l’admiration ( 2 ) : ■< Les hommes et toutes les créatures se tiennent perpétuel- « lement en présence du divin Savitrï ! - Quand le Soleil, au bout de sa carrière, a disparu dans les ombres du soir, la pensée du chantre le suit dans cette course lointaine à travers d'autres mondes (3) : - 11 a parcouru les espaces par “ un mouvement invisible, le Soleil aux ailes rapides, doué . « de vie , dirigeant bien : Où est maintenant Soûrya î Qui « le sait î Vers quelle région son rayon s’est-il étendu! » Les invocations qui sont adressées au Soleil générateur sont caractérisées souvent par un langage pressant qui révèle la foi des peuplades hindoues à son pouvoir toujours bienfaisant (4) : il garde ses adorateurs contre leurs ennemis, leur montre des routes faciles et les préserve de toute calamité,

(i) Ksov. t, h. sxxv, si. II,

(a) Ibid,, b, XXXV, si, 5, — C£r. si. 3 et 4.

(3) Ibid., St. 7 et 8.

(4) L'hymne xxii‘ du i”' livre est une invocation du Soleil contre le* dangers des tribus qui seraient entourées d’ennemis homicides.

par la promptitude de ses secours et par la grandeur de ses largesses.

Les divinités du Crépuscule , les Açvinas, et l’Aurore, sont les objets de semblables louanges dans les monumens du culte védique ; elles sont appelées au sacrifice dans des sentimens de joie et de reconnaissance, et célébrées pour leurs bienfaits qui n’ont manqué à aucun jour de la vue des hommes. Tacite nous rapporte que les peuples du Nord saluaient avec amour les têtes rayonnantes de leurs dieux, qu’ils croyaient voir s’élever chaque matin au-dessus des flots de la mer ; de même, c’est à l’horizon des montagnes orientales que les regards des Aryas cherchent impatiemment les dieux du jour et les magiques clartés qui signalent leur présence.

Les Aurores étemelles sont dites les dispensatrices des richesses ; ce sont elles qui ont procuré aux familles nomades un asile, une demeure ; ce sont elles qui leur ont apporté des chevaux, des vaches, des biens de toute espèce. Les Aurores réveillent tous les êtres animés; elles accordent la nourriture, soutien de l’existence, et elles ramènent le travail des journées. Les heures matinales font briller partout la lumière, l’image de l’abondance et de la félicité. Opulente fille du Ciel , l’Aurore prévoyante en ouvre chaque jour les portes ; elle s’approche par des voies sacrées : à son aspect, le monde entier est pénétré de vénération ; en elle, disent les Rîschis (1), sont le souffle et la vie de tout être animé ! On ne peut méconnaître une certaine élévation de pensées, ainsi qu’une véritable grandeur d’expression, dans les cantiques par lesquels les chantres du Rig-Véda ont salué l’Aurore if immortelle : on y remarque quelques notions spiritualistes

(x) Cesl à l’hymne xlviii* (lîv. i), que nous avons emprunté les traits qui précèdent, mai.s qui ne sont que des fragmens détachés de morceaux d'une |H>ésie calme dans sa magnificence. Voir les pièces adressées à l'Au— rore et l'appréciation de leur style dans les Eludes^ p. ^5, suiv. p. 74, suiv.

qui ne sont point formulées avec autant de netteté dans le plus grand nombre des hymnes du même recueil.

Nous devons ajouter à cet examen de l’idée favorabte attachée à l’action de certains dieux de la nature la mention du mythe d’une divinité qui a pris dans le culte le rôle de protectrice de la race humaine ; c’est le dieu Sôma, la libation divinisée (1), considérée bientôt après comme l’intelligence se révélant dans les phénomènes du monde, comme le pouvoir générateur inhérent à tous les êtres animés. Sôma a été associé dans les prières du Véda aux dieux les plus puissans ; quelquefois, il a revêtu leurs attributs et, seul, il les a tous représentés à la pensée des sacrificateurs ( 2 ) : toujours, il est réputé ami des hommes, qui attendent de lui l’affluence des eaux, l’abondance des alimens, la jouissance de la lumière, la durée de la vie. Dans le Sâman, composé en grande partie des stances du Rig pour les besoins toujours croissans de la liturgie, le culte du dieu SÔMA semble avoir pris une plus grande extension ; il y est mêlé à celui des grandes divinités, Agni, Indra, Savitri, et, dans quelques parties, il semblerait même avoir atteint le premier rang. Le mysticisme, d’où est issue plus tard la science transcendentale des Oupanischads, s’est emparé de bonne heure de la personnification du Sôma, pour la spiritualiser, jusqu’au point de lui prêter même les formes d’une existence idéale : ce dieu a pris, au milieu des conceptions

(t) Le jus de l’asclrpiade acide exprimé pour servir aux libations journalières présentées à l'assemblée des Dévas.

(a) A cause de l’importance toujours plus grande accordée au dieu Sôma dans le développement du sabéisme indien, nous croyons devoir reproduire dans Y^ppendice (n° 4), par une traduction Tidéle, deux hymnes du Rig adressés l’un à Agni et Sôma associés, l’autre à Sôma élevé à la nature de Dieu universel, en qui sont concentrées toutes les existences divines. Le ix° Mâtiuala du Rig, encore inédit, serait rempli par des hymnes adressés au même dieu.

CHAPITRK I.

plus anciennes et plus matérielles du naturalisme, un caractère exceptionnel qui a été visiblement élaboré par l’esprit philosophique ne faisant que naître, le caractère d’une intelligence suprême, incréée, semblable au Brahma des doctrines métaphysiques du Védânta. Non-seulement il est assimilé à tous les autres dieux, et il les réunit tous dans sa propre existence ; mais encore il leur survit quand ils viennent à périr dans la grande dissolution des êtres [mahâ pralaya), et il donne naissance à un monde nouveau (1). L’accroissement qu’a reçu le fond d’abord si simple du mythe de Sôma prouve à l’évidence par quelles voies s’est opérée la transformation des élémens primitifs du culte védique en idées abstraites, en notions métaphysiques, devenues les bases de la théosophie des écoles.

Il est, d’autre part, plusieurs divinités du Rig-Véda, qui se sont offertes à leurs adorateurs sous un aspect terrible ; la plupart des invocations qui leur sont adressées font reconnaître sans peine que c’eat le culte de la peur plutôt que celui de l’amour et de l’admiration qui leur a été re'ndu. Le sacrificateur avait en vue d’apaiser ces puissances de l’air par des offrandes et par des chants de supplication : il croyait conjurer leur action par des dons et par des louanges, de même que les prêtres de la Grèce païenne offraient des holocaustes aux dieux réputés les plus cruels, tels qu’étaient les dieux infernaux.

Agni , qui est tant de fois célébré par les Rïschis comme la source des richesses (2), comme l’ami et le protecteur des

(t) La publication de la Sauhitd du Sama^Téda a moniré dans son vrai jour l'élrange expansion qu’a reçue Tidée de la vertu du jus sacré. Nous avons clierdié à la faire ressortir dans des Observatioiu tur les chants du Sdma-Féda d’après l'édition de M. Stevenson déjà citée [Annales de pht-^ losophie chrétienne, tome xn, série. Paris, septembre i845).

(2) V, par exemple, dans l’bymnc ux (si. 3), du i**" livre, où il est dit : • Comme daus le soleil résideul les rayons, ainsi dans Agni VaSçvft-

hommes , •< comme la tête du ciel et le nombril de la terre ( l ) ” , qui est même appelé le maître lumineux des races humaines (2), épouvante quelquefois l’habitant des régions indiennes par ses grands et inévitables ravages, dont la terre est le théâtre. L’embrasement des forêts est le spectacle à-la- fois effrayant et magnifique par lequel le Feu manifeste sa puissance aux tribus que les variations du climat et l’inégalité des ressources naturelles du sol forcent à mener une vie errante : la terre indienne, qui sera plus tard couverte de grandes villes et de florissans royaumes, doit être conquise par le fer et la flamme, et l’homme doit appeler à son aide le pouvoir du feu qu’il redoute et qu’il vénère. Le fils de la force ( sakasojaho, sahodja ) jaillit des deux branches que la main du pasteur a frottées l’une contre l’autre avec violence (3); l’étincelle grandit, et bientôt la flamme brille au foyer domestique et sur l’autel du sacrifice : le tison enflammé qui est resté entre les doigts infatigables des bergers est l’arme agressive par laquelle ils vont renverser les obstacles qui s’opposent à leur marche. La flamme, tme fois lancée, poursuit la guerre de destruction qui précède les premiers pas de l’homme dans des solitudes immenses : elle se fait jour à travers des taillis épais, des savannes impénétrables où des milliers d’arbres qui s’entrelacent et de rameaux qui se croisent élèvent de toutes parts des barrières ; elle crée de paisibles asiles pour le séjour et la demeure des nouveaux hôtes ; elle ouvre de grands espaces qui bientôt seront partagés en fertiles campagnes et en verts pâ-

nara sont déposées toutes les richesses: tu es le maître de tous les trésors qui sont dans les montagnes, dans les plantes, dans les eaux, parmi les hommes ! »

(i) Rigv, I, fa. ux, St. a,

(a) Ràdjd /cnsc/iTtiiàm~asi manuschinâm, — lbid.,st. 5.

(3) On prenait pour cet usage le bois de la plante dite aram, la premna spinoia (arani-wood).

turages. Des forêls interminables, maîtresses primitives du sol, ont ainsi disparu par l’action dévorante des flammes, à la stupeur des hommes qui les avaient allumées ; le religieux eflroi dont ils étaient saisis se trouve exprimé dans les tableaux d’une vigueur et d’une simplicité antiques dont les hymnes , chantés à la louange d’Agni , sont presque tous remplis (1). Nous nous contenterons de reproduire ici un petit nombre de passages empreints des sentimens d’impatience et de crainte qu’ont inspirés aux bardes de la société pastorale ces grandes scènes, naissant de la lutte primitive de la civilisation humaine contre la nature vierge et ses sanctuaires inviolés.

•• Excité par le vent, le Feu retentissant au loin pénètre rapidement au milieu des bois épais avec ses flammes et son impétueuse puissance: ô Agni, quand tu te jettes subitement comme un taureau sur les arbres de la forêt, alors ta route est noire, toi dont les flammes sont d’un rouge éclatant et qui es impérissable ! Tous les êtres, stables ou mo-

biles, redoutent Agni prenant son vol (2) ! p.

La force d’Agni est une force souveraine et irrésistible ( 3 ) : « c’est comme une agréable abondance de biens, comme une large terre, comme une montagne nourricière, comme une eau propice, comme un cheval lancé en liberté au milieu des batailles, comme un torrent qui se précipite; tel est Agni : qui pourrait l’arrêter? Semblable aux fleuves comme un frère à ses sœurs, il dévore les forêts comme un chef ses ennemis : quand, poussé par le vent , Agni se jette çà et là

sur les bois, il enlève la chevelure de la terre Né des

eaux, Agni était resté caché comme l’animal replié sur lui-

(i) Ces lable.iux abondent surtout dans la série d'hymnes adressés à Agni par les Gôlamides (H. lxv-lxhv, 5' lecture du i" livre du Rig- Véda).

(a) Riov. I, h. tviii, St. 4-5.

(3) Ibid,, h. t.xv, St. 3-5.

même ; s’étendant soudain, il est devenu resplendissant au loin * . Quand Agni fait irruption dans les forêts, il ressemble au Soleil découvrant tout ; il s’avance comme le coursier traînant un char ou comme la génisse courant vers le lait (1). Quand il attelle à son char ses chevaux au poil rougeâtre, le son de sa voix est le mugissement du taureau, et les oiseaux en sont effrayés : en un instant, il a couvert les arbres des bois d’un vaste étendard de fumée, et U a lancé ses flammes consumant les gazons et les plantes jusque dans les profondeurs des forêts, devenues accessibles à son char (2). Quelle n’est pas la puissance d’Agni ! Purificateur lumineux, faisant pâlir l’Aurore, il a rempli le ciel et la terre réunis cximme la clarté du soleil resplendissant ; à peine manifesté, il a embrassé l'univers par sa force, et il a toujours repoussé une force ennemie qui s’opposait à la sienne ( 3). Le ciel et la terre craignent le pouvoir fulminant qui vient de naître, et s’approchent avec respect de ce lion; ces deux puissances augustes l^énèrent comme deux suivantes; elles le suivent dans ses voies comme des raches suivent leurs veaux en mugissant. Le Feu redoutable orne de ses clartés tout ce qui existe , il lance ses rayons qui saisissent toutes choses ; il produit par sa propre lumière la réunion de toutes les splendeurs (4). Ses flammes éclatantes et toujours mobiles sont excitées et se précipitent au-dehors comme des fleuves qui s’écoulent librement (5). C’est par la faveur d’Agni que les Dévas ont fait la nuit et l’aurore si différentes de forme, en donnant à l’une de noires couleurs et à l’autre des clartés vermeilles (6).

(i) Riov. h. Lxvi, si. t.

(a) Ibid., h. xcit, st lo et i.

(3) Ibid-, h. Lxiz, st. i, si. 4 el 5.

(4) Ibid., b. xcv, si. 5-8.

(5) Ibid., b. ixtn, st. 104 — Cfr. h. xcvi, st. 5.

(6j Ibid., h. Lzxni, st. 7.

CHAPITHE I.

Nous pourrions rapprocher de ces esquisses tirées des chants qui célèbrent le dieu du Feu, les peintures d’un genre plus sombre encore qui caractérisent les invocations des Roudras ; mais déjà nous avons insisté sur le rôle terrible donné par les auteurs des hymnes à Roudra et à ses compagnons. Nous recueillons comme plus dignes d’attention les traits concis de la description d’un orage qui précède la dernière et majestueuse invocation des Gôtamides au lumineux Agni (1).

" Au milieu des flots de pluie brille la foudre à la chevelure d’or, frappant et poussant les nuages comme un vent, impétueux : elles ne la connaissent point, les Aurores riches en alimens , semblables à des femmes vertueuses dévouées au travail. Tesclartés aux ailes agiles, ô tonnerre, frappent la nue de concert avec les vents rapides; le nuage noir a retenti en déversant la pluie: quand cela fait, à l'instant vient la foudre avec les eaux fortunées qui semblent sourire ; les gouttes de pluie tombent , les nuées tonnent en grondant. La foudre vient réjouir la terre par des ondes rafraîchissantes et les répand par les voies les plus promptes de la pluie céleste.

Peut-être ne lira-t-on pas avec moins d’intérêt quelques fragmens des prières par lesquelles les chantres du naturalisme védique ont conjuré le pouvoir des Vents ou Maroutas; nous les citons surtout avec l’intention de mettre en relief le caractère solennel et sévère du culte des Dévas , envisagés dans l'exercice de leur force et de leur énergie quelquefois malfaisante.

Le pasteur hindou a besoin de défense contre les Vents qui l'enveloppent et le saisissent de toutes parts au milieu des vastes plaines que couvrent ses troupeaux, ou bien au sein des forêts dont l’ombrage protecteur le menace tout-

(■) Riov, I, b. Luix, St, 1-3.

à-coup d’une perte prochaine ; il ne sait comment fortifier la trahie demeure qu’il a élevée près de riches pâturages ; il tremble sous l’asile étroit qui le couvre , lui et les siens. Mais il s’est tourné vers ces forces invisibles dont il devine 1 approche, et il a fait entendre des accens de soumission et d’effroi aux Maroutas qui déjà sont en sa présence (1) : “ Qui de vous est le plus grand, ô chefs qui ébranlez le ciel et la terre, quand vous agitez ce monde comme le sommet A'une colline? L’homme protège sa demeure contre votre impétuosité et votre violence horrible : la plus haute montagne céderait devant vous; à votre choc renversant tout, la terre

tremble comme un chef affaibli par les ans Partout où

s’avancent les Maroutas, ils résonnent avec fracas sur leur route; tous les êtres entendent leur marche. Venez promptement sur vos chars rapides ; des cérémonies ont été préparées pour vous par les fils de Kanva ; soyez comblés de joie en ces lieux. « Quand la foudre a retenti comme le mugissement d’une vache, les Maroutas l’accompagnent aussitôt pour répandre la pluie ; au milieu des journées, ils produisent l’obscurité par le nuage portant le poids des eaux , quand ils vont inonder la terre ; après leurs coups retentissans, toutes les habitations terrestres sont saisies de tremblement ainsi que les hommes (2). Renversant les corps solides et immobiles, soulevant les fardeaux les plus lourds, les Maroutas brisent et déracinent les arbres du sol ; ils ébranlent et entr’ ouvrent les flancs des montagnes. Ils ne connaissent aucun ennemi ni dans le ciel , ni sur la terre ; leurs forces toujours bien unies renversent et domptent tous les obstacles : ils s’avancent de toutes parts comme saisis par l’ivresse (3). Par leur vigueur irrésistible, ils

(i) Rigv. I, h. xxxTil, it. 6-8, si. i3-i4- (ü) Ibid,, h. xsXTia, il. 8-io.

(3) Ibid., b. uxix. II. 3-5.

agitent violemment toutes les créatures terrestres ou célestes , douées de la force la plus solide ; ils soulèvent des tourbillons de poussière et abreuvent de l’eau des nuages la terre desséchée. Tels que des éléphans sauvages, ils détruisent les forêts; ils rugissent avec fureur comme des lions ; ils ressemblent à des archers qui vibrent sans cesse dans leurs mains des flèches menaçantes ; ils sont toujours prêts à lancer leurs traits étincelans (1). Les Maroutas combattent avec agilité comme des soldats exercés et avides de gloire ; ils sont redoutés par tous les êtres, ces chefs d’un aspect éclatant ( 2) : ils font briller leurs armes étincelantes et ils signalent leur force par des coups destructeurs ; sous le poids des nuages qu’ils amoncèlent , l’univers entier tremble, dans l’attente des pluies abondantes qui s’en précipiteront des hauteurs du ciel (3). Ces grands agitateurs du monde , brillans comme le soleil , se servant d’Agni comme de leur langfue (4), sont appelés au sacrifice avec la foule des Dévas; ils ont part aux libations de chaque jour; ils sont conjurés, par des prières chantées, de joindre leur assistance efficace à l’assistance que les maîtres du ciel lumineux ne refusent jamais à l’homme qui les implore ( 5 ).

11 est deux ordres de moyens qui ont constitué dans la religion védique de l’Inde le culte de vénération et de dépendance, rendu par les hommes aux dieux de la nature :

(i) Riot. h. I.XIV, St. 3, si. 7 et 8, st. ii et i>. — I/bymne uzxviii (st. 5) représente les Maroutas parlés par des chars aux roues d'or, lenaot des épées de Ter, et courant çà et là pour exterminer leurs ennemb.

(a) Rigv, I, b. lacxxv, si, 8.

(3) Ibid., h. I.XXXTII, si. 3.

(4) Ibid., h. Lxxxix, si. 7.

(5) Nous reviendrons plus loin sur un point d’hisloire religieuse qui touche de près à l'invocation d'Agni, de Roudra et des Maroutas, le secours divin réclamé sans cesse par les poètes du Védt contre les Raktchatas et les mauvais génies.

ce sont les œuvres et les prières, pour prendre les termes les plus généraux.

Sous le nom d’œuvres, Karma, Karmâvi, sont compris tous les actes de la vie religieuse accomplis par les tribus pastorales des Hindous avec une scrupuleuse régularité ; ce sont des cérémonies dont la nature et l’importance varient depuis le sacrifice jusqu'à la libation. Le sacrifice ( Yadfsa) est l’acte solennel célébré au nom d’une tribu ou d’une famille par le chef ou par l'un des anciens ; bientôt son accomplissement fut confié à des hommes qui étaient versés dans les pratiques d’une liturgie consacrée parle temps et par la tradition, et plus tard il fut l’attribution spéciale de la caste des Brahmanes, qui institua un Code de rites à l’usage des prêtres officians. Le sacrifice est, dans la pensée des auteurs du Véda, essentiel à la conservation du monde, à la perpétuité du bien-être des hommes; il est la commu-. nication efficace et directe de la terre avec les puissances du ciel. Un des chantres, s’adressant à Agni et Sôma, loue ces dieux croissant par la prière, de ce qu’ils « ont fait le monde immense en vue du sacrifice » (1) :

Urum yadjuâya tchakrathur-u lokam.

Le sacrifice a été composé d’ahord d’offrandes fort simples [Havya, Havyâni], de fleurs et de fruits de la terre, ainsi que d'animaux consumés par la flamme de l’autel (2) ; des portions de cette espèce de victimes, brebis ou béliers, furent sans doute de bonne heure distribuées aux assistans, d’après l’usage que le rituel brâhmanique a conservé, et cette nourriture d’origine sacrée a porté en général le nom de H avis, Havînschi, oblation, offrandes (iacri^ca/w cibus].

(i) Riuv. I, b. xc:ii, St. 6.

(i) On appelait f'tuc.'urr-Krüam l’oiTrande destinée à être consumée sur le bûcher de l'autel.

Des vases de beurre clarifié, Ghn'ta, étaient offerts aux dieux en même temps que les victimes immolées au lieu consacré , et sans doute des mets composés d'une farine grossière. Le sacrifice , disent les textes , c’est la nourriture des dieux ( 1 ) ! Les liliations ( Savana, Savanâni)^ qui consistaient dans le jus tiré des tiges de la plante Sôma et renieilli dans de larges coupes, étaient présentées aux diflférens ordres de Dévas trois fois dans le cours de chaque journée, le matin, à midi et le soir; le temps était de fait réglé par les heures des libations , par l’oblation régulière des liqueurs sacrées [Indou, Indavas], et l’on peut dire que l’Inde avait ses Ides liturgiques , avant que les Étrusques, les Romains et la plupart des peuples de l’ancienne Italie eussent affecté le nom religieux d'Idiis ou de libations au calcul des jours du mois commençant avec la pleine lune (2). Tandis que les patères écuraântes ( Tchamasns] , pleines du jus divin , étaient déposées sur des tapis de gazon , qui servaient d’autels aux pasteurs assemblés, des stances métriques invitaient les puissances aériennes à descendre sur la terre pour se désaltérer, pour se rassasier des sucs du Sôma fraîchement exprimés : car les dieux de l’air, entraînés par une course rapide et incessante dans les régions

(i) Yadjvô hi dévdndm~annam. Pa.titage du ^ata-pétha-Brà/imana (L.V. dist. 4), eilé par le docteur A. Webbe {yddjtuan. sanh. spee, — Prof. P- “)•

(b) Nous avisions aux moyens de démontrer ridentité primitive desena et d'étymologie qui nous avait frappé dans les mots sanscrit indu (n, i. indus) et latin idus^ quand nous l'avons vue pleinement aflirmée par A. W. de Scblegel : seulement nous croyons que le uom sanscrit de la lune a été appliqué aux libations marquant une certaine portion des jours lunaires, et que c'est en ce sens que les langues d'Italie ont adopté le nom &idu4 (comp. au pluriel les formes îduhus et indubhis) où la voyelle longue a compensé la chute de la nasale.— Voy. Sgbleobl dans sa préface à la traduction allemande de Mythologie égyptienne du docteur Priebard^ Bonn, J 837, P<

ardentes de la lumière, ressentaient les souffrances si vives de la soif qui tourmentaient les premiers colons de l’Inde arienne exposés au soleil brûlant et desséchant des tropiques. Cette idée d'associer les Dévas aux souffrances physiques des mortels est une des particularités les plus dignes d’observation qui signalent le sabéisme hindou dans son plus ancien développement ; ne découvre-t-on pas sous ses formes larges et en quelque sorte expansives maint reflet des sentimens vivaces de la nature humaine partout si fidèle à elle-même comme en témoignage de son unité originelle ?

Nous n’avons point à entrer ici dans l’examen détaillé des diverses espèces de sacrifices qui sont sorties naturellement de la célébration de plus en plus régulière du sacrifice antique institué en l'honneur des Dévas du premier âge; ce devraitêtre l’objet d’un travail spécial, quede faire connaître, d’après des sources authentiques, les trois grandes immolations qui avaient pour victimes réelles ou figurées le cheval, l’homme, toutes les créatures axàiaées(açva-médha, ptiruscha-médha, sarva-mèdha ) , et d’ailleurs il ne sera plus longtemps, avant que l’on puisse juger, sur les textes du Yadjourd-Véda (1), l’origine et la célébration des sacrifices, tels que le Vâdjapéya et le Rddjasoûya^ qui ont obtenu une perpétuité séculaire sous l’empire du régime brahmanique.

Il nous semble plus intéressant de signaler en cet endroit la haute antiquité et, pour ainsi parler, l'espèce de primauté des mots sanscrits qui expriment l’idée de sacrifice et d’immolation; les a\o\& yadjna, adhmra, hôlrd, qui déjà sont consacrés par les stqnces mesurées de la forme la plus ancienne et d’une composition mystérieuse et hiératique, sont

(i) M. le docteur Alb. Weber, à qui l'ou doit le texte de la ix° lecture coneernaot le Fàdjofiy, prépare eu ce looiDent à Londres le» matériaux «éceuairet à une édition ctMBptète du Tadjour et de tei commenlairei indien».

restés dans l'usage populaire et général de la langue sacrée de l’Inde avec la même signification ; il n’est pas moins remarquable que le glossaire de l’idiome védique, dit Niffhas~ TOU ou Explication , renferme quinze noms différens du sacrifice dont l’emploi est également confirmé par des textes jl). Un fait du même genre qui ici trouve naturellement sa place, c’est le témoignage rendu à l’ancienneté du substantif ADHVAHA , signifiant sacrifice , par la lamille de langues placée à l’extrémité opposée du domaine des races et des langues indo-européennes : le terme védique, le mot sanscrit adhvara se retrouve dans plusieurs mots de la famille celtique, dans l’irlandais udhbairth, iodhbairt, sacrifice, iodkbair, sacrifier (2), et dans le gallois aberlh , sacrifice, d’où aberthu, sacrifier, aberthwr, prêtre. En dehors des mots celtiques dérivés du latin et dont la physionomie est toute différente, les deux expressions, udhbairt et aberth, se rattachent directement au paganisme et à la source arienne : - Voilà donc, dirons-nous avec M. Adolphe Pictet, auteur de ces rapprochemens (3), une preuve remarquable de la haute antiquité du sacrifice! -• N’est-ce pas, d’autre part , un des meilleurs exemples de la véracité de ces archives non écrites que la science contemporaine a interrogées partout

(c) Nioh. lit) s yodjvnsya ndmani,

(a) La seconde forme de ce mot se lierait plulôt à la racine sanscrite TADJ, adorer et sacrifier, d'où yadjna^ sacrifice, jadjvatiy saci ificateur ; en irlandais, iodnachy don, offrande.

(3) m*’ lettre à M. A. de Schlegel, Journal asialiquf^ 3* série, tome ix, p. l'affinité des langues celtiques arec le sanscrity Paris, 1837^

3* note, p. 175. — M. Pictet a tiré du sanscrit tarmany • le sommet du poteau où l'on attachait la victime », le même genre de rapprochement avec le grec le latin terminus^ Pirlandais tarman, ou tearmoun (erie

tearmann), qui est identique au sanscrit pour la forme et qui signifie un sanctuaire, un refuge, un asile. « Ceci, diWil dans le même travail , n*au« rait-il pas trait à Tanlique coutume de regarder l'autel comme un refuge inviolable? »

oy GoQgk;

avec tant de persévérance, les débris des langues anciennes d’un groupe de nations dont les rameaux se sont détachés à une époque an té-historique? La voix vénérable de ces témoins tour-à-tour évoqués est une autorité que ne peuvent récuser ni la critique, ni la conscience.

Nous nous arrêtons quelques instans encore à l'explication d’un des élémens le plus curieux du culte védique. L’idée de la grandeur et de la nécessité du sacrifice se perpétua chez les Hindous, dans des siècles reculés, à travers les illusions du naturalisme, malgré ses pratiques le plus souvent matérielles; cette idée parmt même avoir exercé une influence cachée et invincible sur les esprits, au point que la libation , le ■jus sacré du Sôma, fut mise au rang des divinités et fut même transformée en puissance suprême et intelligente de lanature ; c’est ce que nous avons essayé d’établir précédemment en rendant compte de l’action toujours favorable et conservatrice de la plupart des Dévas. Il n’est point surprenant que. sous l’empire de la même idée , par une application entièrement analogue, on ait déifié les instrumens du sacrifice, les ustensiles servant à préparer la libation selon les rites des ancêtres: c’est pourquoi les pasteurs indiens ont fait entrer les noms du mortier, ulûfi/iala, et du pilon, mr/ça/rt, parmi ceux qu’ils implorent tour-à-tour dans leurs chants accompagnés de libations et d’offrandes ( 1). Ainsi les premiers sacrificateurs de l’Inde polythéiste n’ont pas seulement réputé sacrés les objets destinés à préparer les offrandes des sacrifices, mais ils ont mis au rang des dieux la matière même des offrandes, et les instrumens des opérations préparatoires nu sacrifice,

(i) L’hymne xxvxu* du livre est adre&sé à Indra « ainsi qu’aux inslrumcns du sacrifice, le mortier et le pilon, nommés quelquefois séparcmenl, quelquefois dans un composé au duel : tilùkhala^mucaU, Leur nom a été ainsi exprimé par M. Stevenson dans sa préface du Sdma^Féda (p. ii);« Genii of various sacrifical vesselsaod usteosils. — Nous donnons la iraductionde l’hymne cité dans n* 5.

auxquels ils attribuaient un pouvoir surnaturel, une nature divine.

Le second ordre de moyens qu’emploie l’homme, habitant de la terre, pour se concilier la faveur des êtres qui peuplent le ciel lumineux, ce sont les prières métriques, récitées ou chantées, qui accompagnent toujours ses offrandes. Les invocations, dont la science brahmanique nous a conservé les recueils complets, ont toujours été conçues sous une forme poétique , dans un langage d’une étonnante simplicité et d’une admirable rudesse, et leurs stances soumises aux lois des mesures les plus variées ont constitué des hymnes {sâktani'), des odes à-la-fois lyriques et descriptives, prémices magniiiquQS du génie inventif des poètes hindous. Ce- * pendant les usages d’un culte qui consacrait les principaux raomens de chaque journée ont exigé une répartition bien distincte des prières étroitement liées aux actes et aux cérémonies. Les hymnes ont été récités à haute voix, d’un accent lent et solennel, et en effet les textes métriques du Rig-Véda se prêtaient merveilleusement à ce débit grave et majestueux que les races helléniques, si heureusement douées, ont approprié à un grand nombre des belles productions de leur poésie. Les stances, choisies dans le Véda des hymnes pour former le Santa- Vcda, ont été chantées avec des modulations variées qui formaient un art dépendant de la liturgie; ces chants, dont les motifs variaient d’après l’importance attachée à certaines formules, avaient une valeur religieuse, non moins grande que les invocations longues et bien soutenues qui étaient récitées avec une solennelle lenteur. La plupart des textes renfermés dans le Yadjour-Véda n’appartenaient pas au même genre de poésie, que caractérisent l’étendue et' la liberté de la composition ; ils consistaient en formules brèves appliquées aux exigences du rituel , en paroles sacramentelles qui étaient rédigées dans une prose mesurée par syllabes et qui étaient murmurées d’une voix

Dû CULTB VÉDIQUE. 63

basse, quelquefois presque inintelligible. Ces trois espèces de prières, hymnes, stances chantées, formules sourdement prononcées, concouraient également dans la pensée des sa-‘ crificateurs et des assistans à établir une communication im> médiate avec les pouvoirs du ciel lumineux, et elles étaient suivies d'effets aussi prompts et aussi efficaces : on sait que les Hindous ont attribué aux paroles chantées une origine surnaturelle, et qu’ils ont, dans la suite des temps, rapporté leur révélation à Brahma, à la divinité que les chants védiques ne connaissent point , mais que la caste sacerdotale à créée avec les attributs de la toute-puissance pour donner plus de force et d’unité à son système religieux. Le nom des chantres du Véda a été expliqué d’accord avec cette origine mythologique des anciennes écritures que les Brahmanes ont eu intérêt à accréditer : le Rischi , ce serait celui par qui la prière (montra) est prononcée; ce serait le Voyant, celui qui se ressouvient ; car c’est le Rischi par qui le text'e a été vu (1), et qui en communique l’usage aux hommes. A part

(i) Le mol Rischi semble avoir d’abord comporté U significalion de voir^ qu ’uo retrouve dans le mot Rïschvay remarquable, dérivé sans doute d’une même racine; il a ce sens littéral dans le cuinposé: ri^c/r^rr/i-mar* tjànüm^ que renferme la st. i6 de l’h. xx.u (iivre et que Rosen a

traduit: « (mortalibiis) feme//^/n//icouspicuum facieus. » — A l'appui

des étymologies brahmaniques qu’a citées Colebrooke dans son travail ( Mise. Essaysy ï, p. at-aa) se présente un passage du Nirukta (ii, xi). Ce passage, qui suppose que le Rx;»chi a vu les paroles de louange, qu'il a eu riutuilion des le&tes sacrés, déduit la qualité de Rischi du privilège que les auciens cliautres ont dû à la faveur de Brahma, sc révélant lui-méme à la suite de longs exercices de méditation et de pénitence:

RIschir^darcaHat sfomdn Acdar^éty^AupcmafVfuvnM. | tsid-jrad^nàus^ (apasyamàf.àn brahma svayambhv • ahhyànarscha ta rîsckayo *bhafans^ tad^Hïschinàm^schitvam^iti vidjudyaié, ||

Nous devons celle dtatioo du livre de Tàska à un article de critique^ déjà menlionné, que M, le docleur Ruan a fait paraître dans les Annales de Berlin (année i844> p> 796)»<— Nous avons^fait ici la part de la tradi>

CHAPITHE I.

cette explication du mot, fournie par une science qui était entraînée à donner à toutes choses une valeur sacrée, le nom de Rtschi paraît avoir été anciennement vénéré, et les auteurs des hymnes du Véda ont passé aux yeux des peuples pour des sages, des chantres inspirés , doués d’une science supérieure à celle des autres hommes et puissans par l’art de la parole chantée ; ils sont distingués du reste des hommes dans un des hymnes du Rig(|l) : “ Des coursiers fauves con- « duisent Indra, possesseur d’une force invincible, et vers les « louanges des Rischis (Risc/iniaa tcha stutir) et vers le « sacrifice des hommes. " Agni, chargé de porter aux dieux le message des mortels, est comparé à un Rlschi qui loue les dieux, et qui est loué par les hommes à son tour (|2|. II faut encore savoir que la qualité des chantres a entraîné la possession d’une haute sagesse panni les races hindoues, et que le nom de A'avt, qui a servi à désigner les poètes dans la langue sanscrite pendant le cours entier de son existence littéraire, a exprimé dans les temps les plus anciens l’idée du sage, même celle du prophète ou du sage doué de la connaissance de l’avenir ; il y a dans de semblables termes une portée supérieure à celle d’une démonstration historique, puisqu’ils attestent, en dehors des noms propres dont l’Inde a conservé la tradition, la présence d’une classe nombreuse et vénérée de chantres religieux, auteurs de la poésie sacrée

lion en analysant le sens qu’elle a fait prévaloir; le mot rîtchistn plus loin l’objet d’une nouvelle élude d’étymologie (ch. vi, § ««).

(i) Livre I, b. t-MMv, St. a.

(a) Ibid., b. lxti, al. 3. •Kschir^na ilubhvà niikschu pracasti, • — L’auteur de la première série d’hymnes, Hadbouchbandas, demande à Indra aea dons les plus abondans pour le Rischi ; « Ktldhi tahasnudm-Rüchim » (redde vatem mille donis præditum) ; Riov. i, b. z, v. ii. Cependant l’épithète semble susceptible d’une autre interprétation qui donne è la racine verbale sait dans ce composé le sens actif de donner •. • Rends le sage capable de faire des offrandes par milliers (afin d’obtenir des dons eo retour). •

DU CULTE véoiQUE.

qui s’est produite dans ce pays sous des formes plus brillantes que dans aucune autre partie du monde païen (1). Les peuples teutoniques n’ont pas attribué moins expressément à leurs prêtresses la sainteté et la prescience dont nous parle Tacite (2), et c’était de même l’intuition de l’avenir qui donnait l'autorité aux "Valas ou Vôlur, prophétesses de la Scandinavie. Nous ne croyons pas superflu de faire remarquer en cet endroit que le même nom de Kavi était également approprié à la glorification personnelle des Dévas, à l’époque de la composition des hymnes; il y est dit, par exemple, que Mitra et 'Varouna sont pour les hommes des sages, c’est-à-dire des guides et des protecteurs ( Kaat nô MUrdvaruttà] (3) ; ailleurs le poète adresse au Feu cette louange (4) : •• Tu connais tout, puisque tu es sage <• (abhi vidusch-kaoin son ), et plus loin il exprime la même pensée en ces termes ( 5) ; - Tu as naguère honoré les dieux par » les offrandes du sacrificateur humain, avec les sages, toi <• qui es sage ! »

Il nous paraît bien digne d’observation que les anciens peuples, au moment même où ils subissaient le joug des fictions du naturalisme, aient personnifié la sagesse et la sainteté dans leurs chantres, et qu’ils aient considéré comme des manifestations de ces vertus surnaturelles la science des mesures et l’invocation des dieux. Le récitateur ou chantre des hymnes portait le nom consacré de Hôtri, celui “ qui in-

( j) Nous avons iiislsié sur ce |ioinl iThisloire dans les Eludes (p. 17-34), en therchanl àmetire eu rapport le rôle rempli dans l'Inde antique par les Bischis avec la mission que les ancien.s peuples ont assignée à leurs poètes théohgiem ; nous nous sommes attachés aussi à préciser la signification primitive du mot kavi qui est employé, daus Tidioine védique eu quelque sorte comme nu syoouyme du vates daus la latinité classique.

(a) Germaniat ch. vue, Hittor. liv. iv, ch. nr, V. ch. xxii et xxiv.

(3) Ktov. i, h. ti, st. 9.

(4) Ibid., I, h. Lxxi, St. 10.

(5) Ibid., i, h. Lxwi, $1. 5 (Dévdn ayatijavt kavibhivk kavivi san).

Toque - , l'auteur de l'invocation ; sa présence était indispensable à l'accomplissement légat de tout sacrifice, comme l'hymne sacré lui-même l'était à son efficacité. Grâce à une fiction qui n'avait rien de contraire à la genèse des croyances védiques, le rôle de HôlH était attribué au dieu du Feu, porteur des offrandes, messager du sacrifice auprès de l'assemblée des Dévas : Agni n'est pas seulement loué dans plusieurs stances du Rig-Véda comme le pontife, comme te prêtre resplendissant du sacrifice ; il l'est encore en qualité de Hotrt, c'est-à-dire de chantre sacré, de récitateur dé l'invocation (1 ). L'appel solennel et sans cesse répété des Dévas a donc lien par la voix des chantres mortels et par celle du Feu dévorant l'offrande : les maitres de l'air s'approchent pour écouter ; ils se réjouissent des louanges, comme ils se nourrissent des aliinens de l'offrande et se rassasient des jus de la libation. La prière chantée , l'invocation poétique, ne sont-ce point là des éiémens spiritualistes dont la présence contraste avec un certain nombre de notions toutà-fait grossières dans les mêmes morceaux ? Le naturalisme du Véda ne serait-il point descendu jusqu'à un matérialisme bien plus dégradant, si l’esprit des peuples n'avait pas conservé la conviction du pouvoir surnaturel de la parole , s’il n’avait pas continué d’avoir foi à la prière, comme au langage qui était compris dans ce monde supérieur, qu’il découvrait au-delà de l'horizon borné de la terre? En avançant

(i) Htov, liv, I, b. I, si. t et 5, h. xUv, si. ii,h. lzviii, si. 4, h. usxvi, St. 1 et 5. — hien que le mol hôtri sieDDc direclenienl de la racine bu, sacrifier, honorer les dieux en saeriGanl, l'usage y a attaché le sen> hiératique de récitateur des Ritchs dont la lecture accentuée était nécessaire pour compléter les actes extérieurs du sacrifice. L'Miaara-kochn renferme un ténsuignage formel sur ce puiut; adlwarfiidgdtiï-kolâro )adjun-samarg-vidaB kramàt (liv. n, ch. vu, si. i6). Le sens d'invoquer, de prier en récitant, est inhérent à la racine homogène nvê, dont 1rs furmes sont egalement usitées dans le Véda.

Dt< CULTE VÉDIQUE.

dans le présent travail, nous trouverons une occasion favorable de revenir avec insistance sur les rapports que le Véda nous montre établis par la parole entre le monde divin et le monde terrestre au point de vue des Hindous ; c’est pourquoi, nous nousabstenons d’envisager présentement la question avec l’étendue que comporte son intérêt religieux, philosophique et historique.

Nous espérons avoir embrassé sommairement, dans les pages qui précèdent, les faits et les réflexions qui peuvent concourir le mieux à donner l’intelligence de l'état social des premiers colons de l’Inde civilisée ; nous n’avions pas la prétention de tracer un tableau complet de leur vie et de leurs croyances, et d'ailleurs une tâche de cette nature serait en ce moment tout-à-fait prématurée : si nous avons eu constamment devant les yeux un but particulier, c’est celui de donner pour point de départ aux recherches qtri font l’objet de ce livre des considérations accompagnées de preuves sur les origines, les caractères et l’influence du culte de la période védique.

Nous croyons que, s’il est maintenant une donnée bien acquise sur cette religion de la nature explorée dans ses annales écrites, c’est la déification des élémens et des phénomènes du monde physique, formant ensemble un vaste panthéon de puissances divines ; ces êtres supérieurs, dont l’existence est lumière, sont doués d'intelligence et ils entretiennent des relations avec l’être intelligent, mais faible, qui les appelle par des cantiques à la jouissance des offrandes et des libations ; les Dévas sont maîtres de forces inconnues, à l’homme mortel ; mais iis lui accordent, en retour de ses prières et de ses sacrifices, la vie et la santé, les joies de kt famille et l’abondance de tous les biens.