DE LA PHILOSOPHIE EN FBANCB AU DIX-NBDVIBIIB SIECLE

!«• ftttîoBaKfme da dix-neuvième siècle vient aboutir au

pAnthéiNue.

Lt philosophie sensualiste du dernier siècle remplacée par l^écledlsme. — L*éclectisnie tend nécessairement au pantliéisme. — M. Cousin ; analyse de la raison ; théodicée ; cosmogonie ; philosophie de Thistoirc ; origine de la pensée hamaine, des religions; théorie de l^erreur et de la vérité; développements de l^hnmanité ; analogue des doctrines delif. Cousin en Allemagne. — MM. Jouflroy et Damiron reproduisent la philosophie historique de M. Cousin. — M* Michelet; sa philosophie de Thistoire; élaboration successive de ridée de Dieu ; légitimité de tous les développements humains. — M. Lerminier ne foit que de Téclectisme; sa théorie historique; Tesprit humain est la seule force qui agisse ici- bas ; il est lu réiélation uécess;iire de Dieu ; la vérité et Dieu sont mobiles. — M. Guizot; théorie de Tindividualisme; négation de la vérité absolue. — Résultat général de cet examen : le rationalisme, pour échapper au scepticisme, n*a d*autre issue que le panthéisme.

La philosophie française , fondée par Descartes ' , fut développée par Malebraiiche dans le sens du plus haut spiritualisme. Déjà elle se mettait en harmonie avec le christianisme ; la voie était ouverte ; le temps

* Nous n^entendons parler ici que des grandes vérités roétapliysiques démon- Iréct par Der€artc8,etnon de son doute méthodique.

2 DE LA PHlIX)SOPHI£ EN FRANCE

(levait amener les perfectionnements nécessaires à la constitution d^me philosophie complète. Mais ces développements furent arrêtés et violemment interrompus par Tintroduction des doctrines de Ix>cke. La philosophie de la sensation , qui avait eu des précurseurs en France dans Técole de Gassendi , s^établit parmi nous, et devint dominante vers le milieu du XVII 1* siècle. Ce siècle frivole, égoïste et sensuel , ne pouvait avoir d'autre philosophie. Il trouvait dans le système du philosophe anglais, commenté et perfec^ tionné par Condillac , toute la science dont il sentait le besoin. Un matérialisme audacieux et un scepticisme aveugle naquirent des principes adoptés, et devinrent toute la sagesse d^me époque qui plaçait le bonheur dans les jouissances matérielles. Des voix éloquentes sans doute protestèrent contre des tendances ausëi abjectes; mais ces voix fiirent impuissantes ; la foi ne les animait pas ; elles proclamaient un vague et inutile déisme incapable de régénérer la raison affaiblie. Cependant les lois étemelles de Tordre et de la conservation des sociétés avaient été violées; rois et peuples s^étaient laissé séduire et enivrer par les leçons de Fer^ reur parée des agréments de Tesprit , aux appâts d'une corruption élégante; le clergé lui-même, dans un trop grand nombre de ses membres, était profondément déchu de la foi chrétienne et de Tesprit chrétien. Tant de violations ne pouvaient rester impunies, elle siècle gui avait commencé dans la débauche vint finir datis k sang. Une leçon terrible fut donnée au monde. Au milieu des tempêtes politiques qui bouleversèrent le

An DIX-'NKTVliolfB SlèCLK. 3

sol d^une société justement condamnée , les arts et les travaux de Tesprit furent interrompus. On dut croire un moment que la barbarie allait reparaître ; mais le vrai , le juste, le bon , sont impérissables sur un sol où le christianisme a poussé de profondes racines.

De même que Touragan assainit l'atmosphère , les violentes commotions, au milieu desquelles expira Tancienne société , préparèrent les voies à un esprit moins exclusif, à des tendances plus morales. I^ philosophie de la sensation parut d'abord insuffisante pour rendre raison des phénomènes inteJlectuels et moraux; bientôt après on la trouva dangereuse et même funeste. M. Royer-CoUard fit connaître la philosophie écossaise de Reid et de Dugald-Stewart ; il ébranla la domination de Condillac, que M. Cousin devait bientôt ruiner complètement. Une ère nouvelle commença pour la philosophie au milieu de nous. M. Cousin lui a rendu d'inappréciables services. A la méthode psychologique, empruntée aux Écossais, il a fait succéder une méthode plus élevée, plus libre, plus propre à seconder l'essor de la pensée. Cette nouvelle direction donnée à l'enseignement de M. Cousin était due en partie à l'étude des philosophes allemands. Alors (ut fondé l'éclectisme moderne, qui s'est qualifié de philosophie du xix^ siècle. Notre but n'est pas de faire ici l'histoire de l'éclectisme. Embrassant l'ensemble des spéculations philosophiques qui se sont produites au milieu de nous , à la suite du mouvement imprimé à la pensée par M. Cousin , nous nous proposons d'en rechercher le caractère et les tendances générales. Une nouvelle

4 DE LA PHILOSOPHIE ElT FRANGE

manière d^ envisager la philosophie , la religion , Thisloire , s'est développée , et certes , personne ne refusera, à ce développement nouveau , de Fédat et de la grandeur , et aux fondateurs de ces doctrines nouvelles la puissance du talent et la droiture des intentions. Mais nous ne devons pas nous laisser éblouir par des dehors spécieux , ni même par le prestige du génie. Une étude sérieuse de la philosophie nouvelle nous a convaincu qu'elle n'est au fond que le panthéisme. Le fait que nous signalons est grave; il mérite le plus sérieux examen , car les conséquences en sont immenses. Nous nous bornerons , dans ce chapitre et dans le suivant, à établir ce fait.

Mais d'abord et avant tout, qu'est-ce que le panthéisme? Nous répondrons à cette question avec toute l'étendue que demandeson importance , lorsque nous aurons exposé l'histoire du panthéisme. Qu'il nous suffise de dire ici que, suivant l'acception même du mot, le panthéisme est la confusion de Dieu et du monde , la divinisation de l'univers, l'identification du fini et de l'infini , l'unité de substance. Telle est la grande aberration dont nous accusons le siècle. Plusieurs voies mènent l'esprit à cette funeste erreur. Nos contemporains y sont conduits surtout par la négation de la création , ou par celle de la vérité et de la révélation divines. Si le monde est créé nécessairement, le monde est partie de Dieu même , puisqu'il lui est nécessaire. Si Dieu ne se révèle que par la raison humaine, si la vérité est un produit de cette raison, l'idée de Dieu et la vérité sont identiques pour nous à la rai-

AU DIX-NEUVIJEME SftCLE. 5

•son humaine. Or, cette raison étant mobile , variable , souvent en contradiction avec elle-même , cette raison étant finie en un mot , il suit que Dieu ou Tinfini ne se manifeste que par le fini. Cette manifestation est nécessaire , puisqu'elle est. Mais dès lors le fini n'est plus qu'un aspect de l'infini, le fini est identique à l'infini lui-même. Nous verrons toute la philosophie du siècle aboutir par ces deux voies au panthéisme.

Avant de commencer une discussion qui ne doit avoir rien de personnel , nous éprouvons le besoin de dire que nous n'envisageons ici que les doctrines et les principes ; que nous n'imputons point personnellement aux auteurs les conséquences de leurs doctrines, lorsqu'ils les désavouent hautement, La conscience hîkmaiiie est un sanctuaire impénétrable dont Dieu seul est juge. Nous honorons infiniment les hommes d'esprit et de talent qui consacrent leurs veilles laborieuses aux spéculations de la pensée , et qui rendent à la science des services réels. Nous ne nous occuperons donc que des doctrines ; notre tâche sera d'en rechercher les principes , d'en mettre à nu les conséquences; et lorsque ces théories nous paraîtront fausses et funestes , notre devoir sera de le dire ' .

> Pour cet eiamen nous avons fait choix des ouvrages qui contiennent les principes généranz des auteurs dont nous examinons les doctrines. Il est possibleque dans d'autres écrits, et dans ceux même qui sont cités ici, ou trouve des assertions contraires à notre thèse. Il en résulte qu'il n'y a ches ces philosophes aucune véritable unité de doctrines, mais non que nos preuves sont infirmées. Notre tâche n'est pas ici de faire une histoire complète de la philosophie au XII* siècle, ni de mettre d'accord entre elles des doctrines qui se repoussent ; mais démontrer les tendances panthéistiques du rationalisme moderne.

Nous prions le lecteur de ne pas oublier que, dans ce chapitre et le suivant,, notre but principal n'est pas de réfuter, mais d'exposer. La réfutation complète

Nous devons commencer cet examen par Tétude de, M. Cousin lui-*méme. Cest à lui qu^il faut rapporter le mouvement philosophique du siècle ; c'est lui qui a donné Timpulsion et ouvert la voie; et quoique certains écrivains s'élèvent aujourd'hui contre ce philosophe y nous ne pouvons voir en eux que des disciples qui insultent ou censurent leur maître. Ce ne sera pas la première fois qu'on portera contre M. Cousin Faccusation de panthéisme. Il est vrai qu'il a repoussé et désavoué ces accusations; mais nous ne voyons pas qu'il ait pleinement justifié ses doctrines ; et comme nous n'envisageons que les doctrines , nous n'hésitons pas à affirmer que , si l'on considère l'analyse de la raison , la théorie de Dieu , de la création , de la révélation, et la philosophie de l'histoire que nous trouvons dans les écrits de M. Cousin , on ne peut y voir que le panthéisme.

1 . Analyse de la raison ' . — Une des grandes gloires de M. Cousin est d'avoir porté dans l'analyse de la raison une netteté et une précision inconnues avant lui. Nul n'a mieux distingué, classé, réduit tous ses.éléments. Aprèsavoirénuméré toutes les idées de la raison, il en a formé deux catégories principales : celle de Finfini et celle du fini. Il a constaté, avec une grande puissance de logique, que nous avons réellement Tidéede l'infini et celle du fini ; que ces idées ne sont point engendrées l'une de l'autre , mais qu'elles sont primitives

des théories que nous eiposons dans les deux premien chapitres, se troarcri danslcsV%VI«elVm«

I Fragmenté phitoêophiques, par M. Coosiii. Comr$ de 1828. — Caun éê

AU DIX-NEUVlàME SIÈCLE. 7

dans notre esprit , et inséparables Tune de F autre. Tant qu'il ne s'agit que de la raison humaine, cette analyse nous parait vraie; mais M. Cousin ne parle pas seulement de la raison humaine. Il croit ne pouvoir expliquer celle-ci qu'en expliquant la raison absolue ellemême ; il rapporte à la raison divine , comme éléments intégrants de sa vie, tous les éléments de notre propre raison. La raison humaine et la raison absolue sont , d'après ce philosophe, composées des mêmes éléments. Dans Tune et, dans l'autre , vous rencontrez l'idée de luifini , l'idée du fini , et le rapport de l'infini et du fini; triplicité qui se réduit en unité, et cette unité est l'intelligence divine elle-même'. « La condition de l'intelligence est la différence , et il ne peut y avoir acte de connaissance que là où il y a plusieurs tern^. » Dieu n'est donc intelligence qu'en tant qu'il distingue la mjultiplicité de son unité , le fini de son infinité. Le même procédé rend l'homme intelligent. Dans la raison humaine et dans la raison divine mêmes éléments , mêmes procédés , ni plus ni moins. Il y a donc entre l'intelligence divine etl' intelligence humaine, la raison divine et la raison humaine, identité parfaite. Et qu'on ne nous objecte pas la différence qui existe entre l'infini et le fini, la distance qui les sépare; M. Cousin comble cet abime ; et nous montre ces deux termes aussi*nécessaires l'un que l'autre, identiques par conséquent. Le passage de l'infini au fini , le lien qui rapproche ces deux extrêmes jusqu'à les confondre, est,

1 Court de 1838, Leçon cinquième^ pag. 14 et 15.

suivant M. Cousin, F idée de cause ^ « L^ infini est la cause absolue qui nécessairement crée et nécessairement se développe. On ne conçoit pas d^ unité sans multiplicité. Limité prise isolément, Tmiité indivisible, r unité restant dans les profondeurs de son existence absolue y ne se développant jamais en multiplicité, en variété, en pluralité, est pour elle-même comme si elle n'était pas. Il faut que Tunité et la variété coexistent, pour que de leur coexistence résulte la.réalité, et Tunité admet la multiplicité, parce que Fabsolu est cause. »

Diaprés ce principe , le fini est tout aussi nécessaire que Finfini; il en est le développement nécessaire. Mais quelle distinction radicale existe- t-il dès lors entre Fun et F^^itre? Ne sont-ils pas un même être envisagé sous deux points de vue?

2** Théorie de Dieu^, — O que nous venons de dire va s'éclaircir encore par la théorie de Dieu et par celle de la création. M. Cousin est Fauteur d^un anthropomorphisme spiritualiste plein d^erreui^ et de blasphèmes. Après avoir identifié la raison humaine et la raison divine , placé dans Fhomme une vie divine, il porte en Dieu une vie humaine. L^ vie en Dieu n^est pas autre chose que le mouvement qui va de F unité à la multiplicité, etqui ramène la multiplicité à Funité. Ainsi, dans Fintelligence divine, il n\y a queFidéede Finfini , du fini et de leur rapport.

M. Cousin prétend échapper au panthéisme eu se

< Coun <U 1828, L.eçon quatrième^ pag. 34* — ' Leçon cinquième.

renfermant dans le monde des idées et se plaçant audessus des réalités. Mais quoi ! si la conception du fini est la condition absolue de Tintelligence divine, si cette intelligence ne vit que par ce développement , qui ne voit que l'idée du fihi est en Dieu comme partie intégrante de Dieu même , puisquVUe est nécessaire à sa vie? Nous ne sommes, il est vrai, que dans le monde métaphysique; M. Cousin le veut ainsi ; mais dans ce monde du moins le fini est identique à F infini. Nous verrons bientôt que, par sa théorie de la création, M. Cousin ne fait que confirmer l'interprétation que nous donnons de ses idées.

Après l'exposé de cette doctrine sur la nature divine, il est aussi étonnant qu'affligeant d'entendre M. Cousin affirmer qu'elle n'est autre que la doctrine chrétienne de la Trinité. C'est parce que M. Cousin n'a jamais compris ou voulu comprendre cette doctrine qu'il nous donne son étrange théologie. ï^e dogme de la Trinité nous découvre en Dieu une vie divine , absolument séparée de tout contact avec le créé , le contingent , le fini. Dieu est , il se connaît , il s'aime ; il est à lui-même le terme, l'objet de son intelligence; le terme, l'objet de son amour ; il se suffit , il est heureux. Qu'il y a loin de ce dogme, qui place la Divinité infiniment au-dessus des créatures , infiniment au delà des sphères créées , à cette idéologie blasphématoire qui ne voit dans la vie divine que l'idée de l'infini, du fini et de leur rapport^! C'est pour avoir méconnu ce dogme fonda-

' Voyez wint Thoina<, Somme Théologique^ Traiié de la Trinité, Malebranche, Entrel, mUapkyti^ueê*

mental du christianisme que M. Cousin identifie la raison humaine et la raison divine , et pose ainsi la base du panthéisme.

3^ Théorie de la Création. — La manière dont M. Cousin conçoit la création n^estqu^ une conséquence «les principes que nous venons d^ exposer. Suivant M. Cousin, ridée du néant est une idée absurde et contradictoire ; et cela est vrai sans doute si Ton veut parler du néant absolu. Quand on dit que Dieu a créé du néant , on veut dire que ce qui n^ existait pas auparavant a commencé d'exister. I^es philosophes chrétiens qui admettent la création ex nihilo^ ne posent certainement pas le néant absolu comme principe des êtres : ils partent au contraire de la toute-puissance de Dieu.

Créer, pour M. Cousin , c'est causer ' ; il veut nous donner une idée exacte de la création , par la faculté que nous avons de produire certains effets , qui ne sont que l'exercice même de nos facultés. Dieu est une cause absolue et nécessaire ; il crée avec lui-même , il passe dans son ouvrage, tout en restant en lui-même. Le monde est donc créé avec la substance divine , et créé nécessairement. Son existence est aussi nécessaire que celle de Dieu même , puisqu'il n'est que le dévelojppement de sa vie, le dédoublement de son unité. Rappelons-nous tout ce qui a été dit sur l'unité et la multiplicité, sur la coexistence nécessaire de ces deux tenues. Nous serons forcés de reconnaître ici l'application des

' CVwr« dt 1828, Lefcm cinquième.

kl) DIX-NBUVIÈME SIÈCLE. 11

principes logiques émis plus haut. Mais alors en quoi cette doctrine peut-elle différer du pur panthéisme? Le panthéisme ne consiste-t-il pas à faire passer Dieu dans le monde , à regarder le monde comme partie de Dieu même? £n effet, si le monde est nécessaire, s^ii est in* dispeusable à la vie divine, évidemment il est une par* tie intégrante de Dieu.

Suffîra-t-il, pour échapper au panthéisme, d^ affirmer que Dieu reste dans son essence toujours inépuisable? Disons«le donc, la théorie que M. Cousin nous donne de la création est en harmonie parfaite avec sa théo* dicée, avec sa psychologie et sa logique ; ces théories doivent s^expliquer les unes par les autres ; mais alors le panthéisme est inévitable.

Pourconfirmer toutce que nous venons de dire, nous allons citer un passage de M. Cousin, où il résume les principes fondamentaux de sa doctrine. Cest le commencement de la sixième leçon ^ . « Dans la raison humaine, nous avons trouvé trois idées qu^elle ne constitue pas, mais qui la dominent et la gouvernent dans toutes ses applications. De ces idées à Dieu le passage n'était pas difficile, carets idées sont Dieu mêmt; pour aller de la raison à Dieu, il n'est pas besoin d'un long circuit et d'intermédiaires étrangers ; Tunique in ter* médiaire est la vérité; la vérité qui, ne venant pas de r homme, se rapporte d'elle-même à une source plus élevée. U était impossible de s'arrêter là. Dieu, étant une cause et une force en même temps qu'il est une substance et une intelligence, ne pouvait ne pas se ma-

t Omru de i8S&

nifester. La manifestation de Dieu est impliquée dan lUdée de Dieu même : de Dieu au monde le passage était nécessaire encore. Dans le monde , dans TefFe nous avons reconnu la cause; nous avons reconnu dan r harmonie^ qui est le caractère éniinent de ce monde le rapport de la variété à Tunité, c'est-à-dire le cortégi entier des idées. Le mouvement intérieur des forces di monde, dans son développement nécessaire, produi de degré en degré, de règne en règne, cet être merveil leux, dont Fattribut fondamental est la conscience, et dans cette conscience, nous avons précisément rencon tré les mêmes éléments que, sous des conditions diSi rentes, nous avions déjà trouvés dans la nature, le mêmes éléments que nous avions reconnus dans Diei lui-même. » Veut-on quelque chose de plus explicit encore? qu'on écoute ces paroles' : « Ije Dieu de 1 conscience n'est pas un Dieu abstrait, un i*oi solitair relégué par la création sur le trône d'une éternité si lencieuse et d'une existence absolue, qui ressemble ai néant même de l'existence : c'est un Dieu à la fois vn et réel , à la fois substance et cause, toujours substanc et toujours cause , n'étant substance qu'en tant qu cause et cause qu'en tant que substance, c'est-à-dir étant cause absolue, un et plusieurs, éternité et tempe espace et nombre, essence et vie, individualité et tota lité, principe, fin et milieu, au sommet de l'être et son plus humble degré, infini et fini tout ensemble triple enfin, c'est-à-dire à la fois Dieu, nature ethumi

I Prérace des Fragments philosophiques^ Tom. I, pag. 7^-77

nité. £n effet, si Dieu n^est pas tout, il n^est rien ; s^il est absolument indivisible en soi, il est inaccessible, et par conséquent il est incompréhensible, et son incompréhensibilité est pour nous sa destruction. Incompréhensible comme formule et dans Técole , Dieu est clair dans le monde qui le manifeste, et pour Tâme qui le possède et le sent. Partout présent, il revient en quel • que sorte à lui-même dans la conscience de Fhomme, dont il constitue indirectement le mécanisme et la triplicité phénoménale par le reflet de sa propre vertu, et de la triplicité substantielle dont il est Tidentité absolue. » On objecterait en vain, contre le pantliéisme de M. Cousin, les nobles efforts quMl a faits en faveur de la liberté de T homme. Nous allons voir ce que devient cette liberté dans sa théorie historique.

4^ Après avoir expliqué à sa manière la raison, Dieu, lé monde et T homme, M. Cousin recherche T origine de la pensée humaine et de la religion ; les causes de Terreur, les lois du développement historique de Thumanité. L^originq de la pensée est un développement spontané, une sorte d^inspiration divine, une véritable révélation. Selon M. Cousin, il est un moment solennel où, sans nous être cherchés, nous nous trouvons; où, sans aucun concours de notre volonté, sans aucun mélange de réflexion « nous entrons en possession de la vie et des trois éléments qui la constituent , Tidée de rinfini, du fini et de leur i^apport. Otfiat luxàe la pensée est une véritable manifestation de Dieu en nous. 11 est des hommes privilégiés chez qui cette faculté d'inspiration est élevée à sa plus haute puissance. Ces

hommes deviennent pour les antres hommes des maîtres et des révélateurs ; de là Forigine des prophéties, des pontificats, des cuhes. Comme ce développement spontané est nécessaire et universel , il est le principe de Tunité et de Tidentité de la raison^ de Funité et de Fidentité de la race humaine^ la base de la confraternité universelle. Cette spontanéité constitue la religion. Elle débute par un hymne et un cantique ; la poésie est son langage. Ce développement primitif, quelque brillant quUl paraisse, est cependant vague, confus, indéterminé. Il Fest au point d^étre insaisissable, et de ne s^étre jamais nettement manifesté ; car cette manifesta^ tion, comme nous le verrons bientôt, n^aura lieu qu^à la condition de la réflexion , de la différence et du temps.

LUnspiration nécessaire et absolue de Fhumanité peut-elle se soutenir en face des faits et de Fhistoire? Les religions ont été si diverses chez les divers peuples ; les formes religieuses ont été si opposées, si contradictoires , souvent si bizarres et si absurdes , qu^à moins de reconnaître dans ce fait la corruption et Faltération de la révélation primitive, supposition qui ne peut se concilier avec le système de M. C^ou^n , on est d[>ligé d^admettre que le Dieu qui vit dans Fhumanité lui a inspiré des choses bien extraordinaires, bien diverses, bien contradictoires. Ces prophètes et ces pontifes, à qui M. Cousin attribue arbitrairement des facultés si privilégiées, ont fondé des systèmes religieux divers et opposés. Que deviennent alors Funité et Fidentité delà raison? Il nous semble donc que Forigine assignée par

AU DIX-NBUVlÈltlE SlkïLB. 15

M. Cousin aux religions n^est nullement historique , nullement d^ accord avec les faits; et que M. Cousin détruit lui-même, tout en voulant rétablir, Finspira-' tion nécessaire et absolue de F humanité. Si Ton admet une inspiration générale et nécessaire, on divinise toutes les erreurs de la raison, tous les égarements du cœur, toutes les fantaisies de Timagination. Si Ton restreint F inspiration , on sort des principes qu^on a établis ^

M. Cousin a fort bien senti toutes les difficultés de son système ; pour leur échapper, il nous présente une théorie des lois de F histoire, du développement de Fhumanité et de la vérité , qu^on ne saurait trop étudier, car elle a été souvent et est tous les jours reproduite. Cette théorie forme la philosophie de Fhistoire des rationalistes; nous allons voir qu\*lle nVst qu^une application du panthéisme à Fhistoire.

L'inspiration générale et absolue de Fhumanité , source de la pensée et principe des religions, divinise toutes les erreurs ; et , comme k la suite de Ferreur marche la dégradation morale, elle consacre tous les vices. Pour échapper à des conséquences si contraires an bon sens, si funestes à la dignité humaine, on prend le moyen facile et court de nier Ferreur même. Nous nous expliquons.

Il y a dans Fhumanité des différences, des luttes, des oppositions^. Le feit est trop évident pour être nié. D'où viennent ces choses? se demande M. Cousin. De

* Pour les déreloppements, voir le cliap. \U

* Cavn de iSSS, Uçotu tUsiéme^ êq^iéme et Miième^

16 DE Là PHILOSOPHIE EN FRANCE

la réflexion, qui isole les objets pour mieux les considérer. Voilà la profonde origine de la division , de la contradiction qui régnent dans la pensée; voilà la source cachée de Terreur. La réflexion est. cependant nécessaire ; car il est bon que ce développement ait lieu, même à la condition de toutes les chances d^er-

reurs. L'erreur n'est qu'une vérité incomplète; Ce qui se trouve dans la conscience individuelle se montre aussi dans l'histoire. L'imité du genre humain y est avec ses différences. I^s différents éléments de la conscience du genre humain ne se développent qu'à la condition d'être successifs, c'est-à-dire à la condition de paraître l'un après l'auti'e. L'humanité se préoccupe de l'élément qui pai^ait; de là l'erreur. Mais cet élément, en tant que partiel et circonscrit, ne peut suffire à l'étendue de la durée ; après avoir paru, il est condanmé à disparaître ; et ainsi de vérité incomplète en vérité incomplète, ou d'erreur en eri'eur, le cercle des vérités et des erreui^s s'accomplit; les diffihipDts éléments de la pensée se manifestent, se dégagent, 4^éclaircisseiit, et arrivent à leur complet développement. L'histoii'e ne renferme que des particularités; ce qui était succession et division dans la inflexion individuelle, est dans l'histoire la lutte et la guerre. Chaque idée se déroule isolément et successivement dans l'histoire ; et quand elle a épuisé son développement, quand tousses points de vue ont passé sous les yeux , elle a joué son rôle sur le théâtre du monde, et elle fait place à lUie autre qui parcourt la même carrièi'e. Cette mobilité, ce perpétuel changement , sont les condi-

AU DIX*5SnVliME SliCLB. 17

dons de la science et de la lumière. L^humanité embrasse tout, profite c(e tout , avance toujours et à travers tout ; et rhumanité, ce sont ses puissances, c^est-àdire Findustrie, Tétat, la religion, Tart, la philosophie. Quel est donc le but de T humanité et de F histoire? Diaprés ce qui a été dit, ce but Jie peut être que le dévelof^ment des éléments de la vie de F humanité, sa manifestation ; et comme il n'y a que trois éléments dans la pensée humaine, il ne peut y avoir que trois grandes époques historiques. Il y aura nécessairement une époque où Fe^rit humain, frappé exclusivement de Fidée de Finfini, donnera k tout ce seul caractère ; uneseomde où, préoccupé de Fidée du fini, il donnera à toutes ses conceptions, à toutes ses créations ce caractère exclusif; dans une troisième époque enfin, après avoir connu et épuisé dans leur particularité, c'est-àdire dans leur vérité et dans leur erreur tout ensemble, ces deux idées, il cherchera, les deux termes étant bien connus, à dégager leurs rapports. La succession non plus que Fapparition de ces époques n'ont rien d'arbitraire; elles s'engendrent nécessairement l'une de l'autre. Car, ajoute M. Cousin, l'histoire est une géométrie inflexible ; toutes ces époques, leur nombre, leur ordre, leur développement relatif, tout cela est marqué en haut en caractères immuables. La vérité de Fhistoire est l'expression de la vie générale ; ce n'est donc pas une vérité morte que tel ou tel siècle peut apercevoir; chaquesiècleFengendre successivement; le temps seul la tire tout entière du travail harmonique des siècles; elle n'est pas moins que l'enfantement progressif

18 DE LA. PHILOTOFHIB E» FRAaCE

de rhumanité. L^histoire n'est donc que le gouveine^ ment de Dieu rendu visible ; tout est à sa place dans Ihistoire ; tout y est bien, car tout meneau but marqué par une puissance bienfaisante •

Telle est la philosophie de F histoire que nous trouvons dans M. Cousin. Nous nous sommes attadié, autant que possible, à reproduire les expressions de l'auteur. Dans les leçons suivantes , il ne fait que développer et appliquer ses princq>es; il les considère dans leurs modifications par les lieux et les climats; il re«* cherche le rôle des peuples et des grands hommes. Nous ne le suivrons pas dans cette carrière. Ce n'est point ici non plus le lieu d'examiner si la théorie concorde avec les faits, si elle en rend bien compte ^ Notre but est de la juger en elle-même, indépendamment de ses applications , et de rechercher son esprit intime.

Le pivot sur lequel roule toute cette théorie, est la nécessité absolue de séparer de tout autre élément l'élément de la pensée sur lequel opère la réflexion, et d'oublier tout ce qui n'est pas lui. Cette nécessité est présentée comme une loi de la pensée. De là la difiGérence d'un homme avec lui-même aux époques diverses de sa vie, la difSérence des hommes entre eux ; de là la nécessité des époques diverses de l'histoire, et le développement de l'humanité.

Toute la philosophie de l'histoire, d'après M. Cou* sin, est dans ce principe. Mais l'observation psychologique le donne-t-elle tel que M. Cousin nous le pré«

>4^oyM ebap. VI.

AU DIX-mBÛviÈMB SIÈCLE. 19

âente ? U est vrai, sans doute, que pour mieux étudier et connaître un des éléments de la pensée, il faut lui accorder une attention spéciale , et concentrer sur lui les forces de Tesprit. Mais cette attention, cette concentration de Pattention, n'est pas la séparation, Toubli total de tous les autres éléments. Cet oubli absolu estil possible? Ceux qui nient un élément quelconque de la pensée ne le mettent pas pour cela en oubli. Ce n'est pas Tottbli ou F ignorance de lel ou tel principe qui est la cause de leur erreur ; elle a sa source dans une préoccupation systématique qu'un esprit sage saura toujours éviter. Et cependant cette préoccupation, cet esprit exclusif et systéiflàtique , nous sont présentés comme une loi de la peiiséf îilïomme une condition de tout développement. ^

Il est vrai qu'on reconnaît que cet esprit exclusif, cette manière isolée de considérer les éléments de la pensée, est le principe des différences qui se trouvent entre les religions et les philosophies diverses, et la source de l'erreur. Mais qu'est-ce que Terreur pour l'éclectisme? V erreur n est qu^une vérité incomplète ; ellen'estquel'enfantementprogressifdela vérité. L'erreur est nécessaire, l'erreur est divine; car elle est le principe de tout développement, de tout progrès; car elle est voulue de Dieu , qui a posé les lois de la pensée. Quoi! l'erreur n'est qu'une vérité incomplète? Lorsqu'un philosophe, préoccupé dé l'idée de la matière , affirme qu'il n'y a que matière dans le monde , quelle est son erreur? En quoi consiste- t-elle? Son erreur ne consiste pas sans doute à affirmer la matière ,

mais à nier Tesprit. L^ erreur est donc une pure négation. Comment une négation peut-elle être une vérité incomplète? Le néant et Fétre sont-ils donc identiques ? Cette notion de la vérité et de , l'erreur, que nous donne Féclectisme , renferme la négation de toute vérité absolue ; et ici nous allons constater toute la témérité, toutes les funestes conséquences de cette doctrine. Si Fesprit humain ne se développe que par Terreur, si la loi du progrès consiste dans la prédominance successive dHdées exclusives qui doivent disparaître après avoir fait leur temps, disons-le, il n'y a point pour Fesprit humain de vérité étemelle, immuable, invariable. La vérité, nous dit-on, est 1% fruit du développement de Fhumanité ; elle n'^ point, elle se fait, elle est in Heri; mais dès lors, quelle preuve avons-nous que ce que Féclectisme regarde aujourd'hui comme la vérité absolue et immuable, ce qu'il appelle la loi de la pensée, les trois idées qui constituent l'intelligence, celles de Finfini, du fini, et de leur rapport, quelle preuve avons-nous, quelle preuve a-t-il lui-même, que ces trois idées soient la vérité complète ? Pourquoi serions-nous plus favorisés que les anciens ? Quand ils étaient préoccupés de Fidée de Finfini, ou de celle du fini, ne croyaient-ils pas avoir atteint Fimmuable, l'absolu? Cependant ces opinions ont fait leur temps. Qui pourra poser une borne au développement futur de l'intelligence? Quelques milliers d'années peuvent-ils avoir manifesté tout ce qu'elle recèle? Ainsi s'écroule devant la pensée effrayée d'elle-même la vérité étemelle, -absolue, invariable, universelle ; ainsi la raison se voit ré-

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duite à poursuivre, à travers les modifications incessantes de la pensée et de Topinion, un fantôme qu^elle ne saisira jamais. Avec quelle douleur ne retombe t-elle pas sur elle-même, en accusant ses vains efforts et ses prétentions orgueilleuses !

Remarquons que tout ce que Féclectisme dit de la nécessité et de Tutilité de Terreur peut se dire aussi du vice. Le vice ne sera qu^un développement exclusif d^une de nos tendances morales. Ne faut-il pas qu^il y ait des prodiges d^ orgueil , de volupté , de cruauté , d^ambition, pour montrer toutes les puissances que notre nature recèle dans ces ordres divers ? Comment, s'il n^existe pas de vérité absolue, pourrait-il y avoir des notions absolues et éternelles d^ordre et de justice? Gomment la liberté humaine peut-elle se concilier avec la nécessité absolue qui préside à tous les développements de F humanité et qui engendre T histoire? Tout périt, tout s^ engloutit, et la vérité, et le bien, et le beau, dans Tabîme qu^une pensée téméraire entr^ouvre sous nos pieds. Étrange doctrine que Téclectisme! elle s'élève jusqu'aux nues, jusqu'au sommet de l'être; elle veut saisir l'absolu, l'embrasser, s'identifier avec lui ; et le châtiment de cette audace sacrilège est une chute profonde dans l'abîme du chaos et du néant. Mais le scepticisme universel n'est pas le résultat avoué de l'éclectisme. Pour lui échapper, il est forcé de tomber dans im autre abîme.

Nous avons vu que dans les principes de l'éclectisme la raison humaine et la raison divine sont identifiées ; que le monde et l'homme sont nécessairement créés et

parties de Dieu même ; que la vie divine n^est que le développement de Tinfini dans le fini ; que dans ce développement tout est nécessaire et divin. L^ histoire et le développement historique de T humanité sont par conséquent nécessairement dominés par une loi fatale qui détermine tout : V Histoire n'est qu'une géométrie in^ flexible. L'erreur, le mal, malheureux fruits de la liberté humaine, ne peuvent trouver place dans ce déterminisme rigoureux ; Terreur et le mal ne sont pas ; tout est bien, tout est à sa place. Dieu est en tout, il fait tout, il est tout. Mais s'il en est ainsi, le panthéisme de Féclectisme est démontré ; sa théorie historique est en harmonie parfaite avec sa logique, sa théodicée, sa cosmogonie. En effets le panthéisme appliqué à Phistoire produit un système historique parfaitement en rapport avec les assertions de Téclectisme. Là , il n'y a plus de vérité et d'ordre immuables, de liberté; là, se trouve un développement sans fin de l'humanité sous toutes les formes possibles ; là, les contradictions s'effacent , et les contraires s'allient en s' embrassant dans une monstrueuse unité qui ne présente que l'image du chaos.

Si nous recherchons maintenant les analogues de la doctrine éclectique, nous les trouvons chez des philosophes dont le panthéisme n'est pas douteux. H existe entre la philosophie de l'histoire que nous venons de faire connaître et celle de H^el, les rapports les plus parfaits ; l'identité des résultats indique ici l'identité des principes. Nous allons laisser parler un homme qui a le droit d'établir de pareils parallèles. « Comme

Hegel , dit M. Barchou de Penohen ^ Je fondateur de réclectisme voyait dans Fhistoire Je développement continu de T humanité; comme Hegel, il la divisait en époques caractérisées par la domination d'un des éléments de Tesprit. Les dénominations qu'il donnait à ces époques étaient analogues à celles de Hegel. Comme Hegel, l'illustre professeur de la Sorbonne voyait dans les peuples les représentants d'une idée qu^ils avaient mission de manifester au monde, et de là la nécessité du rôle historique qui leur tombait en partage. Comme Hegel , le professeur croyait que ces idées représentées par les peuples étaient en rap«port nécessaire avec les lieux où vivent les peuples , c^ est-à-dire qu'elles étaient en partie déterminées par leurs rapports avec leurs pays. . . Comme Hegel, le pro* fesseur de la SorlK>nne considérait le rôle des grands hommes comme ayant de l'analogie avec le rôle des peuples; à ses yeux les grands hommes étaient aussi les missionnaires et les représentants d'une idée. Les points de vue sur l'art , la religion , la philosophie , sont aussi analogues à ceux de Hegel ^ . »

Les principes métaphysiques et historiques de l'éclectisme nous sont connus ; nous nous sommes convaincus que l'éclectisme moderne^ comme l'éclectisme alexandrin , n'est au fond que le panthéisme. C'est surtout dans le fondateur de l'éclectisme que nous avons étudié cette doctrine; et c'est là en effet qu'elle se montre avec plus d'ensemble et de suite. Les disciples

« HUtoire de la T^loêophU altêmaidip Um, II, art. deliégcU p. Si5.

24 DE LA PHILOSOPHIE Eif FRANGE

de M. Cousin n^ont guère fait que reproduire et appliquer ses principes , et , à {^exemple de leur maître , tout en protestant de leur dévouement à la méthode psychologique , ils lui ont été souvent infidèles. La philosophie de r histoire a surtout fixé leur attention, comme celle du siècle entier; on a voulu expliquer le passé, se rendre compte du présent et prévoir Favenir. Ces spéculations historiques , souvent à Tinsu des écrivains, se sont montrées saturées de panthéisme. La négation d^une vérité absolue et immuable , la notion d'une vérité progressive et mobile ^ les développements successifs de Thumanité à travers toutes les formes , tels sont les principes généraux qui , diversement modifiés , se trouvent cependant au fond de toutes ces théories. Nous avons montré que ces prâcipes n'étaient que le panthéisme historique; nous aurons occasion plusieurs fois de revenir sur cette démonstration , qui sera portée, nous Fespérmis, à Tévidence la plus complète. Poursuivons notre examen de Téclectisme.

MM. Th. Jouffroy et Damiron sont les plus câèbres disciples de cette école. Le premier a réuni , dans un volume de mélanges philosophiques* , plusieurs articles qui avaient déjà paru dans des recueils périodiques , et auxquels le talent de Tauteur avait donné beaucoup de retentissement. Ces articles, dépouiUéi de r intérêt que leur prêtaient les circonstances pdi» tiques au milieu desquelles ils furent publiés, n'ont

' Mélangée philosophiquetf par M. JooAroy.

AU DIX-lVEUVl^ME SIÈCLE. 25

plus pour nous que leur mérite philosophique. Si Ton retranche tout ce que les passions du temps y ont mis, il restera quelques assertions et quelques principes qui rappellent parfaitement ceux de M. Cousin , et que nous devons faire connaître.

Dans Tartide intitulé : Comment les dogmes finissent^ M. Joufiroy présente le christianisme comme une institution dégradée, absurde et corruptrice. Sur les ruines du dogme ancien , il s^élèvera , selon M. Jouflroy, un dogme nouveau. A son origine, le dogme ancien était pur , légitime ; il exprimait une vérité dont peu à peu on perdit Tintelligence. Alors Torgueil et l'ignorance s^en emparèrent, et en firent un instrument de despotisme; les peuples furent avilis sous le joug de ce dogme corrompu et insignifiant. Mais la raison s'éveille ; les excès du pouvoir la mettent en jeu. Elle examine, d'abord timide et réservée; bientôt elle prend de l'assurance, même de l'audace ; elle attaque en face le dogme d'abord par une critique raisonnée , ensuite par la raillerie. Les partisans du dogme ne répondent -au raisonnement que par des subtilités inintelligibles, et aux railleries que par la colère. Le peuple comprend qu'il ne s'agit que d'une querelle d'intérêts, et se détache de ses anciens msâtres. De l'indifférence il passe bientôt à la haine et au mépris. La révolution est commencée. Mais ceux qui ont été si habiles à détruire ne peuvent rien édifier; ils se divisent, ne peuvent s'entendre. Mille systèmes se produisent , mais ne peuvent se maintenir. Alors les partisans de l'ancien régime atta«

26 DE Là PHILOSOPHIE EN FRANCE

quent à leur tour leurs adversaires; ils emploient aussi le raisonnement et le ridicule; ils plaignent le peuple qui se laisse séduire , et qui n'en est que plus malheureux. A jamais séparé de ses anciens maîtres, et ne pouvant se livrer aux nouveaux venus qui vou. draient le diriger et l'exploiter, le peuple se dégoûte de la vérité , de la vertu , qui ne sont plus à ses yeux que les instruments de son oppression ; il n'appelle et ne goûte que les jouissances matérielles et Tor qui les procure. Le résultat de cet état de choses est une cor* ruption profonde, dont les partisans du dogme ancien profitent pour ressaisir le pouvoir et le conserver. Il font de la force et de la violence ; ib proscrivait la pensée , bâillonnent la parole , imposent des croyan* ces et des pratiques absurdes, s'inquiètent peu de la démoralisation toujours croissante. Cependant une grande leçon a étésdonnée au monde ; une généra*tion nouvelle en a profité pour s'élever à des pensées plus hautes que celles qui occupaient ses pères; Née dans le scepticisme, elle est parfaitement libre du joug des anciennes doctrines. Mais les docteurs nouveaux, dont la mission était de détruire , n'ont rien pu édifier. A la génération nouvelle le long espoir et les vastes pensées; elle comprend , elle ejLCuse le passé; l'avenir est à elle. Une foi nouvelle surgira , et viendra <xmi« hier l'immense vide laissé par l'absence de toute doo* trine.

Telles sont les idées de cet article célèbre , qui re* présente parfaitement l'état des esprits à l'époque où il a été écrit, et la direction d'un journal qui exerça une

AU DIX-NEUVIÈME SlkCLM. 27

immense influence'. II faut soigneusement distinguer les idées philosophiques qui sont comme la base de Farticle , de ce mouvement passicmné , emprunté aux circonstances du temps. L'exagération est visible; r homme de parti se montre partout. Un des effets de cette préoccupation est de n'envisager le dogme que sous scm rapport* politique. Mais détournons la vue de ces passions éphémères qui sont passées si vite , remplacées par d'autres. Déjà dans cet article se montre une philosophie de l'humanité qui mérite plus d'attention : la nécessité d'un symbolisme, les métamorphoses successives du symbolisme , la ruine de la foi ancienne, et la prophétie d'une foi nouvelle.

Dans l'article de la Sorbonne et des philosophes^ où se retrouvent le même esprit , les mêmes idées et les mêmes passions , la pensée philosophique de l'auteur devient plus claire^. Là est formellement enseignée la doctrine d'une vérité muable et changeante. Là l'erreur est absoute ^.

Un homme n'est que ce que le fait son siècle. Les opinioifi changent parce qu'elles doivent changer. « Est-ce à dire que rien n'est absolument vrai ou abso» lument foux? que les opinions sont comme les modes , belles quand on les prend , laides quand on les quitte? Nous sommes loin de le penser. Nous estimons qu'il est absolument vrai que deux et deux font quatre , absolument faux que deux et deux font cinq ; mais nous pen« sons aussi que jamais le faux ne peut devenir l'opinion

s PageA? et suivîmes. — * page 49.

d^unè époque. Ce n'est point de la vérité à Feireur , et de J'eireur à la vérité que voyage l'esprit humain, mais d'une vérité à une autre , ou , pour mieux dire, d'une face de la vérité à une autre face. Si un siècle pos» sédait toute la vérité , toute la beauté , toute la justice , la science , Tart et la morale seraient éternellement fixés, et le monde ne changerait pas. Le principe de la mobilité des choses humaines est dans la mobilité des idées de l'intelligence humaine. . . Les idées de l'intelligence humaine varient d'un temps à im autre , d'un pays à un autre ; elles varient comme la connaissance humaine , et la connaissance humaine croit ou décroît ^ » On ne peut enseigner d'une manière plus formelle qu'à l'exception de quelques vérités mathématiques, il n'y a rien de fixe et d'immuable dans les idées et les pensées humaines. Mais dès lors la notion 3e l'erreur disparait, et l'homme n'est jamais coupable lorsqu'il s'égare ; il obéit toujours à la loi &tale de sa nature. « Les siècles ne sont pas plus coupables de leurs opinions, que les hommes des opinions de leur siècle. . . Un siècle n'est responsable ni de ce qu'il est , ni de ce qu'il pense. Un siècle sort d'ui\ autre, une opinion d'une autre opinion ; et si l'on accuse cet autre siècle , cette autre opinion , ou trouvera qu^ils sont innocents de ce qu'ils ont été , et par conséquent de ce qu'ils ont produit. » Il est donc incontestable que l'éclectisme veut justifier toutes les erreurs; mais en justifiant l'erreur peut-il condamner le vice et le

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AU DIX-NEUVIÈME SikXE. 29

crime? Ija logique nesera-t-elle pas plus forte que la conscience ? Le mal n^est, pour M. Joufiroy, que Timperfection du bien et de Tordre ; c^est pour chaque être Tin^rfection de l'œuvre à laquelle la nature le destine. « Ce monde n'est pas la lutte du bien et du mal , de Tordre et du désordre ; ce qu'on doit dire de lui , c'est qu'il est imparfaitement bon , c'est que son ordre n'est pas complet ^ »

Quelques pages après , il est vrai , M. Jouffroy reconnaît formellement dans l'intelligence humaine une notion étemelle d'ordre et de justice que la liberté est appelée à réaliser; et de cette notion il est aisé de déduire celle du bien et du mal moral. Mais nous avouons qu'il nous est impossible de voir comment se lient la morale de M. Jouffroy et ses principes sur la philosophie de Thistoire. Ici nous trouvons une loi fotale qui préside à tous les développements de l'humanité, la succession nécessaire des idées , qui produit nécessairement tous les événements de Thistoire. Là l'intelligence connaît un ordre absolu et immuable ; la liberté règle son action d'après les exigences de Tordre universel. S'il n'y a que fatalité dans Thistoire, comment peut-il y avoir liberté dans Thomme qui la fait? Il nous est impossible de concilier des principes qui nous paraissent contradictoires.

M. Damiron a fait une histoire de la philosophie française du xix* siècle , au point de vue de l'éclectisme*. Notre but n'est pas de nous rendre compte de la

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< Esêoi itw Ckiitairêdéi ta j^iUnopkU en France au m* iîécU.

justesse de ses éloges et de ses critiques. Nous ferons seulement remarquer que la manière dont il présente la révélation, et les ra[^rtsqu^ il établit entre la rdigion et la philosophie , rentrent tout à fait dans la doctrine panthéistique de M. Cousin. Nous avons vu qu^une inspiration générale et nécessaire de T humanité était, suivant le fondateur de Téclectisme, la source et T origine de la religion. L^ enthousiasme religieux a besoin de poésie et damages, il se manifeste d^abord au moyen de symboles et d^ allégories. De là le caractère mythique de toutes les religions. La philosophie un jour viendra briser cette écorce ; elle s'efforcera de dégager IMdée du symbole. Dans cette tendance, elle obéira à sa nature, qui la porte vers la raison abstraite et pure, vers la raison dégagée de toutes formes. La philosophie est donc supérieure à la religion , quoiqu'il n'y ait dans l'une que ce qui se trouve dans l'autre. La spontanéité et la réflexion , la religion et la philosophie , la foi et la raison sont les formes diverses d'une même pensée toujours identique à elle-même. C'est dans la diversité de ces formes que se trouve l'origine de la lutte qui a toujours existé entre les prêtres et les philosophes; cette lutte- finirait cependant si l'on savait que les dogmes et les mystères de la religion ne sont pas autre chose que les faits psychologiques : voilà la grande découverte de l'éclectisme. M. Damironse plaint amèrement de l'obscurité des mystères , et se réjouit à h clarté et à l'évidence des théories éclectiques. Dégagez l'idée des liens qui la captive ; faites sortir des dogmes et des mystères les faits psychologiques quMls renfer-

AU DIX-VEUVlàME SIÈCLE. 31

ment uniquement. La Trinité est-elle autre chose que Fidée de Tinfini , du fini et de leur rapport? La révélation que peut*elle être, sinon la spontanéité de notre nature ? Le péché originel n^ est-il pas son imperfection, native? L^ncamation ne représente que la manifestation de la raison infinie dans la raison finie de T homme. Fidèle à sa doctrine , M. Damiron propose un compromis entre Féclectisme et le catholicisme. Dans ce contrat , Féclectisme accepterait tous les dogmes , tous les enseignements du catholicisme , à la condition de les expliquer ; et nous venons de voir un échantillon des explications éclectiques. On en admirera la profondeur, on remarquera surtout combien ces explications reproduisent dans toute leur étendue les dogmes catholiques ^ Il est Ê^cheux que d^aussi brillantes théories reposent sur une base bien contestable. Cette base, c^est F inspiration générale de F humanité, et la nécessité pour Fhuraanité inspirée de s^ exprimer en allégories et en symboles. Ces assertions gratuites,^ue Féclectisme n'a jamais essayé de prouver, sont en harmonie parfaite avec le panthéisme, nous en convenons; mais nous ne croyons pas qu'elles soient dans le même accord avec les faits. L'opposition des religions détruira toujours Funitéde F inspiration humaine ; et quoique F hymne soit le langage naturel de la foi et de la piété , F hymne n'est pas nécessairement une allégorie. Nous croyons avoir prouvé l'identité des doctrines de MM. Damiron et Jouffroy avec celles de M. Cousin. Les observations que nous avons £aites sur la philosophie du

J Koyetdiaii. VletVlI.

32 DE ul philosophib eu frahce

maître s^appliquent également à celle des disciples. Il est donc inutile de reproduire les arguments dont nous nous sommes servi pour établir que toutes ces doctrines n'étalent qu'un panthéisme déguisé.

La méthode psychologique, qui est le point de départ de Téclectisme, nous fournit une observation importante. Dans les maiusde M. Jouflroy et de M. Damiron, cette méthode se montre timide, incertaine dans sa marche, et lorsqu'une fois elle est sortie des faits intérieurs, elle n'ose rien affirmer; elle n'envisage qu'en tremblant les plus importantes questions , en ajourne indéfiniment la solution. Sa réserve va jusqu'au point de n'oser affirmer la spiritualité, l'immortalité de l'âme; tt, l'existence de Dieu mise à part, elle ne trouve qu'incertitude dans toutes les autres questions. Elle fait appel à la science pour constituer la philosophie à peine ébauchée. Pour se convaincre de ce que nous disons, on n'a qu'à jeter les yeux sur l'espèce de programme philosophique qui termine l'ouvrage de M. Damiron ; on y trouvera les desiderata de la science éclectique. La méthode psychologique paraît donc ici bien impuissante, en ce qui touche du moins les questions d'origine et de fin, les plus importantes de toutes.

Dans les mains de M. Cousin^ au contraire, cette méthode, à laquelle il croit rester toujours fidèle, prétend aux plus hardis comme aux plus féconds résultats. Par elle, nous saisissons l'absolu; que dis^e? nous nous identifions avec lui. Voilà des applications et des résultats bien divers d'une même méthode. Seraitce qu'elle ne nous conduirait qu'à un doute savant.'

OU bien, dans le cas ou nous voudrions sortir de ce pénible état, aboutirait-elle forcément au panthéisme? Et rhomme serait-il dans Taltemative d'assurer qu^il n'est rien ou qu'il est tout?

Comme nous venons de le voir, les résultats de Fexpérience confinnent Popinion que nous émettons ici. Oui, le panthéisme ressort des théories éclectiques. Nous ne voulons pas nier sans doute qu'on ne trouve chez les éclectiques des assertions inconciliables avec le panthéisme : en cela ils nous paraissent peu d'accord avec eux-mêmes. Mais qu'on analyse les principes, qu'on envisage leurs conséquences forcées, et on aboutira à ce résultat : l'éclectisme tend nécessairement au panthéisme, il n'est qu'un panthéisme déguisé.

A côté de l'éclectisme, et par suite de l'impulsion qu'il a donnée à la pensée, des systèmes historiques se sont formés, où nous retrouvons plus ou moins les principes de cette école. Ces théories méritent examen ; nous reconnaîtrons encore ici la tendance générale du siècle vers le panthéisme.

Un homme d'un talent brillant , et qui a porté la poésie dans l'histoire, est l'auteur d'une philosophie historique qui doit d'abord fixer notre attention.

D'après M. Michelet*, l'histoire n'est que le récit de la lutte qui existe entre la liberté et la fatalité. La liberté' est le but de l'humanité ; le progrès n'est que la marche de l'humanité vers ce but. L'homme tend sans cesse à se libérer des influences oppressives de races et de

* Iniroduition dChUtaire unit^rnUe.

climat, pour jouir librement de toutes ses fscultés; c^est lui seul qui est et qui doit être Partisan de ses destinées. Les développements des Êicultés humaines, sous mille formes diverses, toutes égalem<*nt légitimes, for<> ment cette création humaine qui nous appaanUt dans le monde métaphysique, moral, religieux, artistique, politique. La loi de tous ces dévdoppements n^est que la marche progressive vers la liberté pariaite , qui ne se soumet ni à T homme ni à la nature, mais seulement à la raison et à la loi. Tel est donc le but de Fhumanité, d'après M. Michelet, telle est la loi de son développement : le triomphe de la liberté sur la &talité.

Il apprécie, d'après ce point de vue, toute l'histoire de l'humanité. L'Inde ne lui paraît que le r^ne Bbsoln de la fatalité. La nature y est si grande, si forte, si féconde, que l'homme y disparait ; il est écrasé par elle. De là le panthéisme, le régime religieux et politique de ce peuple'* .

A mesure qu'on s'éloigne de ces climats brûlants, de cette nature primitive, commence la liberté humaine^. La Perse est le commencement de la liberté dans la fatalité; les dieux j- sont moins matériels ; l'homme, moins esclave. Mais la chaleur du climat, le sentiment de l'instabilité universelle , donnent au Persan une indifférence qui enchaîne son activité naturelle ; de là l'inutilité de ce premier effort de la liberté^. Cependant celle-ci poursuit son affranchissement de l'Egypte à la Judée.

L'Egypte est le don du Nil ; tous les étés, le fleuve,

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descendant de monts inconnus , vient donner la subsistance annuelle. L'homme qui assistait à cette merveille précaire , à laquelle tenait sa vie même , était d'avance vaincu par la nature.

La liberté humaine brille chez les Juifs d'un nouvel éclat. La nature est détrônée * ; le règne de l'esprit commence; la dualité cède à l'unité. C'est ce dépôt de l'unité que le monde leur demandera un jour à genoux.

Par sa position et sa configuration, l'Europe est vraiment le pays de la liberté.

L'Europe dompte l'Asie; la liberté l'emporte sur la fatalité^. Elle dompte l'Asie par la guerre; mais surtout lorsqu'elle repousse la polygamie, lorsqu'elle réduit aux proportions humaines les idoles gigantesques de l'Asie. Les dieux deviennent citoyens et finis ; mais en récompense ils profitent beaucoup dans la so* ciétédu peuple j ils suii^ent le progrès de F humanité^.

La Grèce est placée au moment oii le divin est divin encore et déjà humain ; et de là sa beauté.

Mais la beauté doit passer et céder la place à la maturité. Le monde de la Grèce était un pur combat ; la cité y était incomplète. A Rome la cité est complète; la famille y reparaît^. Le dualisme est reproduit ; mais il passe des dieux aux hommes , de la métaphysique au droit civil. Rome n'est pas un monde exclusif. Elle assimile le monde entier, elle adopte tous les peuples.

Cependant la plaie de l'esclavage minait sourdement l'Empire; une puissante dissolution morale le travaillait aussi ; elle avait son principe dans l'influence des

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3G DE LA PHILOSOPHnS EN FRANCE

doctrines grecques et orientales. Le christianisme gagnait du terrain ^ .

Le christianisme embrasse l^esprit, et immole la vie, la nature, la matière, la fatalité. Kentôt arrivent les barbares; à Tesclavage antique ils font succéder le servage^.

L'église les assimile. Et bientôt TEurope est dominée par Paristocratie épiscopale et par Taristocratie féodale couronnées du pape et de Tempereur'.

Alors s'effectue un immense progrès; Tempire de Dieu et Tempire de T homme se placent en face Tun de l'autre. Dans l'organisation féodale, la force matérielle, la chair, l'hérédité ; dans l'église la parole, l'esprit, l'élection^ ; l'esprit domine la force. Cependant le but n'est pas atteint; les droits de la raison individuelle, les droits civils et politiques sont méconnus; de nouvelles révolutions sont nécessaires ; de là les communes, la réforme, la démocratie moderne. La liberté a vaincu, la justice a vaincu, le moi a été affranchi^.

D'après l'exposé que nous venons de faire de la théorie historique de M. Michelet, quelle peut'étre sa philosophie? A-t-il une philosophie? On croirait le contraire. Du moins la philosophie qui ressort de cette théorie historique est fort étrange, difficile à concevoir, pour ne pas dire tout à fait inintelligible. Toute philosophie explique Dieu, la vérité, l'homme. Voyons comment M. Michelet a envisagé ces grands objets.

Il a parlé de Dieu trois ou quatre fois dans son livre.-

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On peut en in£èrer qii^il n^ admet pas Tidée absolue de Dieu ; Tidée de Dieu va toujours en se perfectionnant. « La pefiséedmneri' est que Vidée générale du peuple^. » D^abord Dieu est tout, tout est Dieu ; à ce degré Tidée divine n'est que le panthéisme^. Cette idée prend bientôt la forme du polythéisme, d'abord grossier, gigantesque dans rinde, plus épuré en Perse, humanisé dans la Grèce^ ; « et cela fut un grand progrès , car le peuple fit Dieu bon comme lui. j» L'idée de Dieu parait sous la forme de l'unité dans la Judée. Dieu se développe et s'affranchit par le christianisme^, a Lorsque le christianisme parut , il était captif dans le sensualisme et le matérialisme païen ; le christianisme l'a affranchi, j» Ainsi rien d'absolu dans l'idée de Dieu ; cette idée revêt des formes diverses , toutes également légitimes. Car par quel moyen pourrait-on contester leur Intimité , et comment pourrait-on affirmer l'excellence et la permanence de notre idée actuelle de Dieu , et de notre croyance actuelle à la divinité ? Nous n'avons aucun droit de rien affirmer d'elle , elle s'évanouit comme un fantôme.

L'idée de la vérité est toujours corrélative à l'idée de Dieu. Si l'idée de Dieu est mobile , l'idée de la vérité l'est aussi. Mais alors il n'y a plus de vérité absolue, d'erreur absolue ; il n'y a que l'éternel développement des formes de la pensée humaine. Ainsi nous ne 'voyons que l'homme et ses développements nécessaires et toujours Intimes. Il n'y a pas ici de place

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38 DE hk PHILOSOPHIE EN FRAIICE

pour une Providence. La nature et Thomme font tout.

Mais si tous les développements humains sont nécessaires et légitimes , il n^y a plus qu^heur et malheur dans les choses humaines. Les idées du bi^i et du mal disparaissent; la liberté s'évanouit. L'Indien, opprimé par la nature , se fait des croyances panthéistiques , adore de grossières idoles , courbe la tête sous le joug des castes. Peut-il faire autrement? Comment pourrait* il s'affranchir? La nature qui l'environne est plus puissante que lui. Il n'est donc pas libre; mais sHl n^est pas libre , pourquoi l'Européen et siu*tout le Français le sont-ils? Qu'on explique ce privilège ou plutôt ce mystère ? Est-ce que l'Indien ne serait pas homme ; ou bien , pourrait-on être homme sans être libre ? Alors, pourquoi l'auteur présente«t-il la liberté comme la fin et le but de toutes choses? Mais , dira-t*on j il existe une lutte entre la liberté et la fatalité ; lutte qui a commencé avec le monde et finira avec lui ; lutte qui constitue toute la beauté du monde. Remarquons d^abord qu'aucune erreur, aucun dérèglement ne sont irnpu» tables à des hommes soumis fatalement à la nature , privés de liberté. Remarquons en second lieu que le monde étant partagé entre l'empire de la fiitalilé et celui de la liberté, l'empire de la fatalité existant, comme celui de la liberté , par l'ordre et la volonté de la na* ture 9 la liberté et la fatalité sont choses parfiiitemenl égales , parce qu'elles sont également naturelles ; dès lors elles sont également légitimes , également bonnes; elles sont indifférentes et également nécessaires. L*In-

kV DIX-NEUViisME 8lèCLE. 39

dien doit être et sera Indien , comme le Français est et sera Français. Aussi ces grands mots de liberté, de lutte contre la nature et contre T homme , d^aftranchissement de Fhomme , ne sont rien , ou ne sont que de la poésie. Qui aurait ordonné cette lutte ? Qui réglerait le combat , qui décernerait la palme ? Dieu ^ la raison? Mais n^avons-nous pas vu que Fauteur nie Feiûâtence absolue de Dieu et de la vérité? Dieu et la vérité ne sont que des idées de Thomme , des développements de son intelligence. Aussi , quoi de plus arbitraire que le rôle quUl assigne à la fatalité et à la liberté ? La fatalité règne partout ; le monde antique tout entier est soumis à son empire, la Judée seule exceptée ; TEurope moderne fait aussi une exception. Mais qu^ estce que cette exception en comparaison du monde entier ? Il faut en convenir , dans cette lutte , ce n^ est pas le moi humain qui triomphe ; la justice, la loi, ne l'emportent pas; la fatalité a vaincu. Mais comment parler de justice et de loi , lorsque F homme fait la loi ; lorsque la justice n'est qu'une idée mobile de son es-« prit , qui dépouille aujourd'hui la forme qu'il revêtait hier!

Les conséquences immorales et sceptiques du système que je viens d'exposer sont trop évidentes pour que je m'attache à les établir. La confusion de la vérité et de Ferreur, du bien et du mal, suites nécessaires des idées de Fauteur que je combats , amènent inévitablement ces résultats. Mais ces résultats, communs à tout système d'erreur, ne caractérisent pas celui-ci. D'ailleurs le scepticisme n'est pas un système, et les

solutions qu^il donne ne sont pas des solutions. Les idées de Fauteur ont évidemment une autre tendance ; incomplètes, elles ne peuvent rester dans le cercle arbitraire qu^il leur trace; elles font efifort pour en sortir. Les questions les plus vastes se réveillent, et, à son insu, Tauteur est conduit au panthéisme. Esprit indécis et flottant, M. Michelet se montre tour à tour opposé et favorable au panthéisme ^ Quoiqu'il ensoit de son opinion personnelle, ses principes y mènent. En effet, ses idées sur Dieu, la vérité, Thommeetses destinées ne sont que le panthéisme. Niant tout ordre et toute vérité absolue , n'admettant qu^un développement toujours nécessaire et légitime de Phomme et de ses facultés, il arrive ainsi à l'égalité de toutes choses; et dès lors il n'y a qu'un pas à (aire pour affirmer leur identité. Ce pas est inévitable, la logique le commande ; car, comment pourrait-on s'arrêter sans inconséquence ? Comment expliquer l'égalité de toutes choses sans admettre leur identité? L'indifférence et l'identité parfaite qui se trouvent entre les formes diverses de la vie humaine, doivent se retrouver aussi dans tous les ordres de la nature, et constituer la vie générale. Ainsi, de proche en proche, on est conduit à la théorie panthéistique de Véire, qui seule peut donner la clef de cette philosophie historique. M. Lerminier est l'auteur d'une théorie historique^ qu'il a déposée dans son ouvrage sur la philosophie du droit. L'enseignement et les livres du professeur de législation comparée ont eu du retentissement :

1 l'oj^ez pages 8, 31, 1 18. — "^ Pkiloiophie du droit , par M. Lerminier.

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c est pour nous un devoir d^ examiner ses principes. M. Lerminier proclame la nécessité d^une philosophie nationale, et annonce le désir et Tespérance de la fonder. Malheureusement il est* très-certain que cette philosophie est encore à naître, et que M. I^ermiilier n'a pas encore réussi à poser la première pierre de rédifice qu'il veut élever. M. Lerminier a-t-il même une philosophie? On peut répondre négativement à cette question. On chercherait en vain dans ses livres une théorie philosophique qui lui fût propre. Le professeur du Collège de France glane les idées avec habileté, expose avec clarté et d'une manière brillante des systèmes déjà connus , adopte quelques parties de ces systèmes, en élague d'autres. Tour à tour disciple de Platon et d'Aristote, de Spinosa et de Kant, de Fichte et de Schelling, adorateur de Rousseau, sectateur de Condorcet ou de Saint-Simon , il dédaigne et accuse l'éclectisme; il lui jette de superbes paroles ; et cependant il est réduit à ne faire que de l'éclectisme. Les livres de M. Lerminier ne nous paraissent qu'un mélange de rationalisme et de panthéisme. Notre but n'est pas d'en présenter l'analyse , mais de rechercher les principes qui dirigent l'auteur^ et de montrer leur tendaiice. D'après ce qu'il nous a été donné de comprendre des doctrines de M. Lerminier, nous croyons pouvoir réduire à deux chefe ses principes : la souveraineté de l'esprit humain, et son développement progressif et indéfini

Le but avoué de M. Lerminier est de montrer que l'esprit humain est la seule force qui agisse ici-bas.

Cest à Tesprit humain quUl faut rapporter Torigine des idées , les institutions religieuses et politiques comme les sciences et les arts; c'est Tesprit humain qui seul détermine tous les événements , toutes, les révolutions de rhistoire.

(c Tai désiré d'abord, dit M. Lerminier, de mettre sur le premier plan la puissance et la dignité de la pensée humaine , montrer dans Tesprit humain la rai«> son des choses, et célébrer Dieu par T homme ^.. Nous ne devons jamais désespérer de Tesprit humain ; il achèvera son œuvre , il arrivera à la science et à la liberté ; il lui sera donné de fonder son empire et ses lois. Mais Thomme doit tout attendre de ses propres efforts; il n'y a pas d'autre médiateur que l'esprit humain. L'esprit humain est une perpétuelle et nécessaire révélation de Dieu. Dieu ne parait sur cette terre que dans l'homme et que par l'homme. -Dieu renouvelle sa face à des époques fatales, ou plutôt l'homme le découvre davantage à mesure qu'il gravit le temps et se hâte vers l'éternité. Dieu est notre essence et notre fin, notre intelligence et notre force; sa volonté est la nôtre ^. » Peut-on diviniser l'esprit humain d'une manière plus formelle ?

L'esprit humain se développe d'une manière. progressive et indéfinie ; il passe successivement des formes moins parfaites aux plus parfaites , jusqu'à ce qu'il arrive à exprimer tout ce qu'il renferme , et qu'il atteigne ici-bas la science complète et la liberté parfaite.

'Toni, I, page 31.;^' Toui, II, pag. 340.

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Ce point de vue d'un développement progressif et indéfini dirige M. Lerminier dans Tappréciation qu'il £ût de la religion , de la philosophie , de la société , de la science et de l'histoire , il cherche partout à constater le progrès ^ « Le droit , la sociabilité , la science , se développent en se détruisant d'époques en époques; au milieu de ces |)erpétuels changements, l'unique droit naturel qui persiste , c'est celui de maintenir sa liberté et de lui faire porter des fruits toujours nouveaux... La religion est, à la fois et successivement , une philosophie, un gouvernement, une tradition...'. Quand la religion s'arrête , la philosophie poursuit , et prépare pour les sociétés d'autres croyances et d'autres symboles. » Aussi M. Lerminier professe-t-il la croyance à la perfectibilité indéfinie, et blâme M. Cousin d'avoir voulu renfermer le progrès dans un cercle infi*anchissable. « Quoique la nature humaine soit donnée , dit-il , nous ne connaissons pas entièrement cette nature; le progrès reste donc dans l'indéfini '. »

Le principe de la {perfectibilité indéfinie , et la loi des transformations et du changement , comme moyen du progrès, sont inconciliables avec la notion d'une vérité absolue et immuable. M. Lerminier rejette hau* tentent cette notion. Jamais la doctrine d'une vérité mobile et progressive n'a été émise peut-être avec plus de netteté et de franchise. Nous croyons devoir citer le passage tout entier. « Notre tendance est la vérité, nous la concevons d'une manière absolue? Evidem-

■ Ton. 1,PHE* 45, 65.— > P«g. 04 «< ^« -- 'Tom. Il, pag, S5(i,

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ment non ; car alors la science , qui est une déduction, et r histoire , qui est un combat , n^ existeraient pas. Nous ne concevons la vérité que d^une manière relative ; les traductions que nous en faisons sont incomplètes , altérées , et cependant , au moment où nous Tannonçons, où un législateur la proclame, où un philosophe Técrit, ils ont Tinévitable illusion de nous r offrir tout entière : de là le dogmatisme , sans quoi r humanité ne marcherait pas; car si les hommes gardaient assez d^ indépendance d^ esprit dans leur enthousiasme pour faire des réserves , nous ne les croirions pas. La loi et le bien sont des idées générales et universelles ; mais elles se développent d\\ne manière particulière, successive, locale, et partant misérable. La loi est divine, car Thomme ne la fait pas; il cherche à Finterpréter, à la lire. L^ordre est divin; car il ne relève pas de Tarbitraire de Thomme, mais il lui est imposé par la nature des choses. Cest en ce sens que le droit est divin. Mais y a-t-il un droit divin en ce sens , qu'une fois formulé et tombé dans des textes éternels , il ne change ni ne varie , et frappe les sociétés d'une immobilité qu'elles ne pourraient secouer? Singulière façon d'interpréter et d'honorer Dieu, que de lui prêter sur la terre une imperfection immuable. J^s lois sociales sont , dans leur développement , ce qu'il y a de plus mobile dans l'humanité; cette mobilité des institutions constitue rhistoire. A chaque instant la borne se déplace, et, s'il m'est permis d'employer ce terme, certain que je suis qu'il sera compris > Dieu lui-même , essence de la loi, ne se

développe dans les sociétés que progressivement^ . » Quelques pages avant, M. Lerminier nous invite à ajourner la conclusion et le dogmatisme , et à persévérer dans la critique et Texamen.

Ces principes sont clairs; ils n^ont pas besoin de commentaire. Exposons maintenant leurs conséquences. La première de ces conséquences, c'est le scepticisme. Les transformations successives de Tesprit humain , et cette création incessante de religions et de philosophies nouvelles , toutes également légitimes , puisque toutes sont le produit de la raison humaine , impliquent la notion d'une vérité variable et changeante , et la négation de la vérité absolue et immuable. Cette conséquence est formellement et hautement avouée par M. Lerminier, comme nous venons de le voir. Nous n'avons pas, selon lui , le droit de rien affirmer encore; il faut ajourner le dogmatisme ; tout est à refaire dans le domaine des croyances. « Au milieu des ruines que le siècle a entassées autour de lui , deux choses seulement sont restées debout. Ces deux choses, il est vrai, portent deux grands noms , Dieu et le peuple. » Mais qu'est-ce que Dieu pour le professeur philosophe du Collège de France ? L'idée , le dogme le plus vague, le plus indéterminé. Qu'est-ce que le peuple? sinon l'individualisme et la liberté la plus absolue de penser. Or, tout ceci est le scepticisme, et le plus effrayant des scepticismes. Quelle notion , quel principe résisteront au choc de la raison, et subsisteront au mi-

iTom. I, ing.70.

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Heu de ce flux et reflux continuel de la pensée humaine semblable à un océan soulevé , et qui emporte dans son mouvement toutes les barrières et toutes les di« gués? Quel but assignera-t-on à la vie humaine, quelle règle prescrira-t-on au cœur et aux actions de Thomme? Toute base morale s'écroule; Tiniérêt seul devien* dra le mobile de T homme.

Le remède que M. Lerminier oppose au scepticisme, Fétude des révolutions de Tesprit humain et de ses progrès, est bien insuffisant. Si les progrès de Tesprit ont amené la ruine de toutes les croyances et l'anarchie intellectuelle où nous sommes plongés, si tout est à refaire , en attendant le dogme nouveau qui doit rallier les esprits, le scepticisme seul est raisonnable; et Tétude que M. Lerminier propose, loin de lui nuire , ne fait que le confirmer.

Veut-on sortir de ce scepticisme dévorant qui fiiit tant soufirir Tintelligence et le cqeur? Une voie s'ouvre qui' aboutit à un autre abîme : cette voie, c'est le panthéisme, vers lequel converge toute la philosophie de M. Lerminier. Nous avons cité des passages bien significatifs; ajoutons une observation. Selon M. TiCrminier, Dieu ou la vérité ne se manifeste que par Tesprit humain ; et comme il n'y a, dans l'esprit humain, rien d'immuable et d'absolu, comme les idées, les croyances les plus contradictoires se produisent et se succèdent dans les transformations incessantes de la pensée humaine, il s'ensuit que la manifestation de Dieu est mobile, pix)gi'essive et changeante. Or, cette manifestation de Dieu est nécessaire ; nous ne le oon-

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naissons que par elle ; Dieu sans cette manifestation , serait pour nous comme sMl n'était pas. Nous sommes donc autorisés à dire que le monde , Thomme, le fini, sont les manifestations nécessaires de Dieu ou de Tinfini ; mais dès lors le fini n^est qu^un aspect de Finfini, identique par conséquent à Tinfini lui-même. La proposition que je viens d'énoncer est la substance même du panthéisme. On voit encore ici comment la négation de la vérité absolue et immuable conduit Tesprit à cette grande erreur. L'enthousiasme de M. Lerminier pour Spinosa et les panthéistes allemands semble encore fournir un indice de la tendance de ses doctrines. Il ne reproche point à Spinosa d'avoir dégradé Tidée de Dieu; au contraire, il veut le justifier de l'accusation d'athéisme , et ne voit en lui qu'un sublime adorateur de la divinité. Il parle aussi avec trop de complaisance de Fichte et de Schelling pour ne pas dévoiler ses affinités métaphysiques. La bonne foi nous fait un devoir ^ d'ajouter qu'il blâme plusieurs fois , et même avec éloquence, le panthéisme ; qu'il lui attribue de graves inconvénients; mais nous avouons qu'il nous est impossible de concilier ce qui nous parait contradictoire" . Un homme , un écrivain dont nous ne prononçons le nom qu'avec respect, qui a rendu aux sciences historiques de grands services , M. Guizot, échappe-t-il aux nécessités logiques imposées aujourd'hui à tous les esprits placés hoi's du catholicisme? Certes, il y a dans cette intelligence une idée trop haute , nn senti-

* DaiM un article récent de la Rente des Deux-Mondee^ M. Lerminier définit Dien : Céquaiion de la f)entée «I de Célendme.

ment trop profond de 1^ ordre, une direction trop pratique , pour lui permettre jamais de reconnaître et d^ avouer les fatales conséquences du panthéisme. Cependant les théories de M. Guizot^ , comme cdles des éclectiques, comme celles de M. Michelet et de M. I^rminier , nous paraissent aboutir à ce terme inévitable. Au milieu des savantes recherches d^une érudition profonde et nette, au milieu d^aperçus historiques pleins de sagacité , de justesse , et souvent de cette haute impartialité qui part de la noblesse et de Télévation du cœur, la théorie philosophique qui dirige la pensée de M. .Guizot ne nous parait pas autre que celle de Findividualisme absolu.

La souveraineté de droit, qui n^est que la raison et la justice , ne se trouve pas parmi les hommes , selon M. Guizot; elle n'existe ni dans Tordre religieux, ni dans Tordre politique. Il n'y a pas sur cette terre de vérité absolue et immuable ; du moins elle n'est jamais complètement réalisée dans les institutions humaines, soit religieuses, soit politiques. La vérité est dans Tindividu; il la produit par le développement de ses facultés. Toutefois, les raisons individuelles étant diverses, changeantes, et même souvent opposées entre elles , il s'ensuit que la raison individuelle ne renferme pas non plus la vérité immuable et absolue.

La civilisation n'est que le développement des facultés humaines; la fin et ta condition première de la société sont dans la liberté absolue de ce développement. Ainsi, la meilleure organisation de la société religieuse

* Iliiioire géniraU de la civilisation en Europe,

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et politique sera celle qui permettra à toutes les forces^ à toutes les facultés de se pi*ocluire et de se développer. Delà le système moderne, qui reconnaît une liberté intellectuelle et morale sans limites, une liberté civile qui n'en a d'autres que celles qui résultent de la lésion des droits d'autrui. M. Guizot proclame ce système comme le moyen de la perfectibilité humaine. C'est d'après ce point de vue qu'il juge l'histoire européenne , et qu'il appi'écie l'action de l'Église, de la royauté, des communes , de la réforme, des philosophes, et des révolutions modernes. Toutefois il avoue la nécessité d'une tradition et il blâme la réforme et la philosophie de la mécoimaitre, de la dédaigner; il en résulte , selon lui, un vide , une lacune, quelque chose d'incomplet dans la société moderne. Mais M. Guizot ne définit nulle part cette tradition.

Il est évident, d'après ce système, que l'histoire n'est que la série sans termes , sans commencement et sans fin, des développements humains toujours légitimes, toujours légitimes au même titre; ou du moins il n'existe aucun moyen certain de constater le contraire. C'est d'après ce principe qu'on doit laisser le champ libre, et que le pouvoir absolu, qui veut régler , limiter ou étouffer ces développements humains, est la seule chose impie et absurde qu'il y ait au monde.

Telle est l'idée que nous nous faisons de la théorie de M. Guizot; nous pensons que les personnes qui ont éludié ses écrits ne la contesteront pas. Mais quelles

ÔO DE LA t^HlLdSOPHIE ËK FtlAKGE

sont les conséquences de cette théorie? Andlôgue fàt son principe à celles que nous venons d^expdser, elle doit Tétre aussi par ses conséquences.

Dès qu'on nie là vérité révélée de Dieu et conservée par Dieu même , dès qu'oh admet la sbtiveriiitieté de Fesprit humain et de la raison cômiiîë fait ihdividuel ^ produisant par les opinions de chacUrï et de tous ^ dti est forcé de reconnaître aussi que toutes les opinions sont égales, que toutes les religiohs, toutes les philosophies, tous les systèmes politiques ont le rtiêitiè droit k paraître et à se produire. Dès lors , dans les peiisées humaines, il n'y a rien d'absolument Vrdi tii d'absolument faux. Mais s'il n'y a rieti d'absolUttiént vrai ni d'absolument faux dans les pensées, il n'y a rieh d^absolumént bieii bu d'absolument mal dans les actions hùtUaines. L'esprit humain flotte entre je ne sais qUël milieu de vérité et d'erreur, de bien et de mal; ses pensées soilt les rêves d'une ombre. Mais n'feUteiidez-vous pas le rire infernal du scepticisme? l'iroriie hurles lèvres j il renverse de son pied dédaigneux l'édifice de votre science. Voulez-vous lui échapper, voUlei-vOUS obéir à cette loi de notre nature, plus puisâaiite que tout scepticisme, qui nous force à affirmer? Voici là, seule issue qui vous resté : la loi de l'unité eftt fondamentale dans notre esprit, et tant que nous n'avdns pas trouvé inie unité par laquelle nous puissions expliquer les choses , nous n'avons droit de rifen àfflt^ mer. Au milieu de la lutte et de la contradiction des pensées individuelles, au milieu de l'op^idSition dès doctrines, quand on veut ramener à i'uuité cette pto*

digieuse diversité , quand on veut , hors des voies catholiques , felre converger ces tendances divergentes, ou n^a pas d^autre moyen que d^affirmer Tunité de la substance et de Tétre au milieu de la diversité des pfaénoinênes. Polir concilier la divereité qui existe de fait avec Tunilé qui est de drdit dans Tesprit humaih , on est bbligé d'absorber la diversité dans Tunité. On tie peut échapper à cette nécessité logique; et cette nécessité , c'est le panthéisme.

Les hommes de talents et de caractères divers, dont nbus vêtions d'exposer les principes, nous ont paru marcher tous vers le méiiie résultat. Si on ne considère que la nature de Tes prit et le genre des travaux, on trouvera entre M; Cousin et M. Guizot un vaste intei^ valle. Le premier est aussi hardi dans ses spéculations métaphysiques ; que le second est prudent et réservé dans ses théories historiques; M. Ck^usin possède toutes les ressources de la dialectique au même degré que M. Guizot celles des faits. L'un identifie la raison humaine avec \û. raison absolue , se met en possession des idées divines, et, des hauteurs où il s'élève , trace la marche et les lois du développement et de Tliumanité ; l'autre, respectant trop la raison absolue pour oser Faifirmer, demande aux faits seuls, qu'il analys(* avec une sagacité rare, les lois qui déterminent les progrès de l'humanité. Malgré des différences aussi tranchées, ces deux philosophes aboutissent au même terme , vers lequel convergent également les autres écrivains dont nous avons examiné les doctrines. Nés au milieu du scepticisme qui a suivi la fatale

i>Z DE LA. PHILOSOPHIE EN FRANCE

scission oi)érée entre la philosophie et la religion , ces philosophes ont demandé à la raison humaine seule la solution des grands problèmes qui intéressent notre destinée. Les uns ont vu dans la raison humaine la manifestation nécessaire et absolue de la raison divine ; ils ont nié Terreur et le mal ; ils ont divinisé l'esprit humain et identifié F homme avec Dieu. Mais il est difficile de faire un Dieu de Thomme ; il est aisé de renvei^ serTautel sacrilège qu'on lui élève. lies adorateurs de r esprit humain ont détruit de leurs propres mains Fidole qu'ils venaient d élever. En face de la lutte , de la contradiction, de la misère des pensées humaines, ils ont été forcés de nier la raison absolue , et leur {>anthéisme est venu s'éteindre dans le scepticisme.

Les autres, au contraire, se montrent sobres de théorie; ils commencent par nier la raison absolue , proclament la légitimité de tous les développements humains, et consacrent ainsi toutes les erreurs de Tesprit, tous les vices du cœur. Le scepticisme est au fond de leurs doctrines , et s'ils veulent en sortir, ils ne le peuvent que par le panthéisme. Ainsi , le rationalisme moderne , la philosophie du xix* siècle , marche toujours entre deux abîmes, le scepticisme et le panthéisme : pour échapper à l'un, il est forcé de tomber dans l'autre.

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