CHAPITRE IL

SUITE DE l'examen DE LA PHILOSOPHIE AU DI?C-NEUVIÈME SIÈGLB.

!•• m jftieltme * dw dlz-neuTÎème lîèele n'est que le panthéitme •

Transîllon nécessaire du rationalisme au panthéisme formel et avoué. — Le saînlsimonisme, résultat des tendances générales du sîMe ; son histoire ; sa doctrine: critique de la société actuelle, théorie de Dieu, de rbomme,de Thistoire; progrès que le sainl-simonisme voulait réaliser; plan de réforme sociale. — Ëcole sortie du saint-simonisme, M. Pierre Leroux et VEncyelopédi» nouvelle: doctrine du progrès continu et théorie de la certitude : panthéisme mitigé. —M. Fourrier : sa théorie agricole, industrielle et sociale; panthéisme matérialiste. — M. de Lamennais a émis la doctrine de la vérité mobile; elle conduit au panthéisme. — Nouvelle confirmation de la concluslon du chapitre précédent.

Dans Tétude que nous venons de faire du rationalisme moderne, nous avons constaté sa tendance nécessaire vers le panthéisme. Le panthéisme se montre comme le dernier terme où viennent aboutir les théories métaphysiques et historiques qui se sont produites pendant les vingt dernières années; la logique leur im pose cette nécessité et les pousse vers cet abîme, devant lequel cependant elles reculent effrayées. Le rationalisme ne veut pas s'avouer à lui-même , ni avouer aux autres ses tendances; il dissimule, il nie les conséquences de ses principes. Cependant les germes de |>aiithéisme déposés dans la pensée humaine ne pou-

' Nous adoptons le mol de mysticisme pour désigner des systèmes qui partent d'un sentiment non défini, et se distinguent radicalement du rationalisme ; ce non, d^aillears, leur est aujourd'hui généralement appliqué.

valent avorter ; ils devaient tôt ou tard se développer au grand jour. Il y a dans la logique une puissance à laquelle les individus peuvent se soustraire par Tinconséquence ; mais laissez faire Fesprit humain, il saura bien tirer d'un principe tout ce qu'il renferme. Lorsque Condillac fondait en France la philosophie de la sensation , prévoy{^it-il lusage que 4pV£^i^nt; e^ ffi^re bientôt Helvétius et d'Holbach? Nous ne le pensons pas. IjC panthéisme devait donc se prodijire, sqn jour devait venir; il est venu en effet. On avait beaucoup philosophé sur les révélations et les révélateurs ; on avait nié à Tenvi la vérité absolue et immuable, entassé les théories sur la perfectibilité humaine et le progrès indéfini. La nécessité d'une foi nouvelle ét^it proclamée dans le Globe par les disciples de Féclectisme. Des hommes devaient se rencontrer capables 4^ reprendre, au point où on les laissait, les idées émises, d^ le$ coordonner, d'en faire un^ doctrine complète dpnt les principes seraient nettement posés et les conséquences formellement avouées; dès lors le saint-sinionisme existait. Beaucoup de personnes n'ont vu dans le saintsimonii>me qu'ime étrange et bizarre doctrine dont elles n'ont pu s'expliquer ni Torigine , ni réphémère fortune, ni la subite disparition. Pour nous, au cpnr traire, le saint-simonisme n'est que le résultat et 1^ dernier mot de toutes les tendances philosophiques du siècle. Il existait en germe dans les doctrines métaphysiques et historiques de la France et de TAllemagne. Les philosophes qui s'en sont faits les apôtres ont été d<» courageux et d'imperturbables logiciens. Nous par-

▲U DIY-VEUVliME •IJtCLE. 55

Ions moins ici de Forganisation théocratiqiie qu'ils voulaient établir, que de leurs doctrines métaphysiques, morales et industrielles. La logique a donné naissance au saint-simonisme , la logique aussi Ta tué, et Fa tué bien vite. Mais qu^on ne croie pas que Fes^ prit qui Tanimait se soit éteint avec lui; il survit, il se présente sous mille formes diverses, il pose de nouveau tous les problèmes restés sans solution pour beaucoup d^ esprits, il s^offre encore comme le seul adversaire redoutable du christianisme.

Le comte Henry de Saint-Simon conçut le projet de it^organiser la société européenne au moyen de Tindustrie et d!une sorte de néo-christianisme. Le système industriel consistait à faire diriger la société par une hiérarchie non élective , chargée de rétribuer chaque individu selon sa capacité et selon ses œuvres ' . Le nouveau christianisme abandonnait le dogme, retenait seulement la morale, à laquelle il n^ assignait d^ autre but que Tamélioration matérielle du sort de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre. La pensée d'Henry de Saint-Simon fut coufiée à quelques disciples qui rélal)orèrent et la développèrent. L& Producteur fut leur organe. Ils fixèrent l'attention du public, et arrivèrent peu à peu au but de leurs efforts, la formation d'une école qui devait bientôt devenir, dans leurs projets, une religion. L'enseignement oral succéda à celui de la presse ; toutes les parties de la doctrine furent exposées et développées ; des hommes de science et de cœur

' Voyez Noupcau Christianisme,

5G DR LA. PHILOSOPHIE Elf PIIATfCE

s^affilièrent à la secte nouvelle. Alors elle partit au grand jour ; un enseignement public fut ouvert ; des livres furent publiés; des journaux spéciaux propagèrent les doctrines nouvelles. Bientôt après, les courses apostoliques commencèrent ; des missionnaires se répandirent sur tous les points de la France. Tout le monde connaît les divisions intestines qui se manifestèrent au sein de la secte, et le scandale des débats devant les tribunaux. L^ autorité publique intervint, et fit cesser les réunions et les prédications des nouveaux religionnaires. Peu à peu le saint-simonisme , comme secte, sVUeignit et disparut.

Après ce court exposé historique, abordons Texposé doctrinal ^ ïje saint-simonisme se présente comme une conception générale propre à faire comprendre le passé, à explicpier le présent et à dé^'oiler Tavenir : il veut lancer rhumanité dans des routes nouvelles; mais, avant de lui ouvrir les voies de son perfectionnement, il s^appplique à constater la misère de son étal présent. L'époque actuelle est pleine de souffrances; Tanarchie et l'égoïsme la dévorent. La source de ces maux se trouve dans Fabsence totale d^une imité sociale, d'une %'ue commune, d^in but commun ; et Tabsence de cette unité tient k celle d'une doctrine et d'une hiérarchie sociales. L'individualisme , l'anarchie intellectuelle, l'égoïsme régnent aujourd'hui et régnent paitout. Dans l'ordre politique ^a liberté n'est que l'anarchie constituée, et animée

' ErpoMÎtion de la Dorlrine saint '^imonienne, première et Hnisirme 'années, S vol. Il ruiil surtout ronMiltcr la ftcnxii'mennnée.

♦.jj^ *

AU niX-NEUVl^MR SIJÏCLE. 57

iht la méfiance la plus susceptible contre tout pouvoir. Dans les sciences, les arts et Tindustrie, tout est livré à Tindividualisme ; point d^unité, d^ ordre et dVnsemble. La concurrence moderne est la source de Timmoralité la plus profonde, et le principe des plus grands maux. En un mot, la société aujourd'hui est organisée pour la guerre et la destruction; delà toutes les corruptions, tous les maux publics et privés. Telle est cette société malade qu'il faut guérir. Le i*emède se trouve dans une doctrine nouvelle qui montrera clairement à chacun le but de la vie humaine, et dans une organisation nouvelle qui permettra à toutes les forces de se développer harmoniquement , et fera tix)uver à chacun tout le bien-être auquel il peut prétendre.

Cette doctrine prétendue nouvelle explique Dieu, rhomme et Thistoire; elle est appliquée à la société ; et de cette application résulte la nouvelle organisation sociale que les saints-simoniens voulaient établir.

La notion panthéistique ne peut être exprimée plus formellement que dans ce passage de l'exposition saintsimonienne' : « Dieu est un; Dieu est tout ce qui est; tout est en lui ; tout est par lui ; tout est lui. Dieu, l'être infini, universel, exprimé dans son unité vivante et active, c'est l'amour infini, universel, qui se manifeste à nous sous deux aspects principaux, comme esprit et comme matière, ou, ce qui n'est que l'expression variée de ce double aspect, comme intelligence et comme

force, qpmme sagesse et çoinine beauté, n Confondant le iponde avec Dieu, et détruisant la personnalité dir vine, le panthéisme ^ toujours élé accurè de ne &ire de Dieu quVn^ stérile 4l)stractipu, qu^un mqde de notre esprit, une de nos manières de pancevqir. a LUdéf^ de Dieu n'est pour T homme que U manière de concp^ voir Tunité, Tqrdre et Tharmonie; d^ se sentir un^ destination et de sp rexp)iquer ^ » Ces paroles sont formelles et dispensent de tovite réfles^ion. Il est étrange ensuite d'<*ntendre ces philosophes repousser Taccusatiqn de panthéisme U est viai que, d^s la uote d^ U pige9G^, iJ^ acceptent c^tte dénomination* IVfaisdir sent-ils, notre système se distingue de tous le^ systèmes anciens de panthéisme ; etrVst pour éviter qu^qn nous confonde avec eux que nous répudions ce nom. fst^ïi bien vrai que la conception saiut-simonienne soit différente des conceptions panthéistiques anciennes? l^ contraire nous paraU évidftnt. Sous des fonnes diyer^ ses tous les systèmes panthéistiques ont admis Tunité et l'identité de la substance ; sous ce rapport ils sont parfaitement identiques. Admettant, çonim^ leurs prédécesseurs, Tunité et Tidentité de la substance, sur quel fondt^ment les saint-simoniens établissent-ils la différence de leurs doctrine^ avec les doctrines antérieures? « LVnité que Tancien panthéisme établit n'est qu'une abstraction dépourvue de vie ; ces systèmes ne peuvent par conséquent offrir à riiomme aucun attrait sympathique, lui donner au*

* Première année^ pag. 413. — * DeuxiCme année.

çime pévélatiqn. lU h laissent au contraire isolé au milieu du monde, quUls prétendent \\n expliquer. Ces systèmes sont des tentatives impuissantes pour saisir Funité ; ils n^qnt eu pour résultat positif que le fatalisme ou le scepticisme K » I^ saint-simonisme re? connaît donc que le panthéisme antérieur, Spinosa compris, n'a eu d'autre résultat que le Êitalisme et le scepticisme. Ces funestes conséquences ne sont point attribuées , il est vrai, à la fausseté du principe sur lequel repose le panthéisme, V^^iité et Tidentité de la substance , mais bien à ce que les anciens systèmes ne recevaient pas d^ application sociale , et n'assignaient pas de but à l'activité humaine. Cette assertion est-elle entièrement vr^ie? Les gnostiques par exemple n'ont-ils pas voulu appliquer et réaliser leurs doctrines ? Mais en admettant l'assertion telle qu'on la présente, en admettant que les anciens panthéistes se sont renfermés dans le cercle de la spéculatiqn métaphysique, tandis que les saint-simoniens veulent appliquer leurs doctrines à la société et la modifier suivant leurs principes, cette différence suffit-elle pour séparer radicalement le nouveau panthéisme de l'ancien ? Le défaut d'application sociale qu'on reproche aux systèmes antérieurs suffit-il surtout pour expliquer leurs conséquences fatales et sceptiques formellement avouées? Le panthéisme a toujours entraîné des suites désastreuses, nécessairement liées à son principe ; et, sMl lui était donné de passer dans la vie

• Deuxième tmnée^ pag, 98.

générale, et de recevoir une application sociale, il serait plus funeste encore.

Il ne faut pas chercher dans les écrits des saintsimoniens les preuves de leur doctrine ; on y trouve de Tenthousiasme, de Tentraînement ; mais les raisonnements y sont clair semés. I^es nouveaux révélateurs affirment plus qu'ils ne prouvent. Nous ne devons cependant pas passer sous silence le seul raisonnement que nous ayons rencontré dans leurs livres à Tappui de leur théorie panthéistique. « Aucune substance, disent-ils, ne saurait exister hors de Dieu ; car alors Dieu ne serait pas infini ; il ne serait pas Dieu. » Dans les chapitres consacrés à la réfutation du panthéisme, nous examinerons cet argument : qu'il nous suffise de dire ici que Dieu, possédant dans un degré infini les perfections qu il communique à ses créatures dans un degré limité, ne souffre aucune diminution de sou infinie perfection, par l'existence réelle et distincte des êtres finis qu'il crée.

Il est curieux encore de voir les saint-simoniens se faisant à eux-mêmes, avec une grande candeur, les objections étemelles qu'on a opposées au panthéisme, et voulant y répondre.

Si tout est un *, si l'univers est Dieu, que deviennent, se demandent-ils, les idées d'activité, de passivité, de cause et d'effet, d'unité et de multiplicité, de distinction? Que deviennent la liberté, la moralité? I^a réponse du saint-simonisme consiste à dire que les idées

• DfUTÎrme année^ pa^, 1 00 et snivnntes.

AU DIX^NEUVIÈME SIÈCLE. til

de cause et d'effet, d'unité et de multiplicité, existent dans notre esprit ; que la liberté est un fait de conscience; et que , tout inconciliables que ces choses paraissent , nous devons cependant tenir leur réalité pour certaine. Ainsi^ d'un côté, il est certain que tout est parlaitement un et identique, que F unité seule est, car tel est le principe fondamental et avoué du saiutsinionisme; de l'autre , il l'est également qu'il existe en réalité une pluralité , une multiplicité infinie : il est certain qu'il n'y a dans le monde qu'une seule substance ; il l'est également qu'il existe des distinctions réelles entre les êtres : il est certain que la fatalité règne dans le monde ; il l'est également que la liberté s'y trouve. On le voit, ces philosophes commencent par absorber le monde en Dieu, la pluralité dans l'unité, le fini dans l'infini, ils commencent par affirmer l'unité seule , et cependant ils finissent par reconnaître ; la réalité de la pluralité et du fini. Ils ne veulent pas avouer que , suivant leurs principes , la pluralité et le fini ne sont qu'illusion; et, pour se tirer d^ embarras , ils veulent voir dans ces choses un mystère. Pour nous, dans leurs principes, nous ne pouvons voir que des contradictions.

Conséquents avec eux-mêmes , les saint-simoniens panthéistes ne peuvent admettre la création proprement dite; ils ne peuvent admettre une production réelle, une production de substances et d'existences hors de Dieu ^ .

* Deuxième année, pag. 103 et suivaule».

62 DE LA i>kiLOJSôi»Hik tuf frange

Que sera Thoinme dans leût* doctrine? a L^homillë est Un Dieu ; Thomme est Dieu Ini-méttie dans Tordre fitli ; mais il n'est pbint Dieu tout fetitiel-, il n'est point Fêtre infini. L'hbihtnè^ tnânifestdtion finie de Fétrë infini , est comme lui, dans son unité active, ailibUt*; et , sous les modes , dail^ lés aspects de sk toianifestation , esprit et triatière ; intelligence et fdhîfe, sagesse et beauté ^ » LMiointtie rie s'est jamais connu de dëstiiiation qu'en Dieu; sbn but le pliis élevé A été de se Wpprochér de Dieu en Tiniitânt. La cbhcéptibri cju'il 8*en est formée, oii, en d'autres termes, là févéiatidri qu'il en a eue a été progressive. La hécetelté de ce progrès est dans la nature de Thoinme: L'homme est tm être collectif qui sfe détëloppe. Cet être a grandi de générations eh gétiératioris, cotiime tlri seul hdmttie gràfadit dans la sucCessidn des âges. Le biît dé ce développement progressif est la formation de plus ëh plus complète de l'association humaine. Le développeineht s'opère par des crises violeîiles : de là les époques bri- Kques qui Sont précédées et suivies d'épdtjtles organiques. Toutes les fois que les grands problèmes ont été résolus par line conception générale , il y a ëli époque organique ; toutes les fdià qu'ils Sont demeura sans solution, il y a eu époque critique. Au moyen de ces alternatives, la côhcfeptîbli iildralè, par lâqtiellel'hoilutiê se sent line destination sbcidlé , et l'institution pblltfque qui la réalise, vont toujours eh se pierfectiohnant. Ainsi T homme est passé du régime de l'àhthhipophagie à celui de l'esclavage. Le servage a remplacé

* DtuxUme annéc^ pag, 103 et suÎTanles.

AU Dll-NEUTIÈME SlÈCLK. 63

l'esclavage, auquel a succédé la fraternité, qui sera pleihement développée par T association universelle.

La famille, la citéj la nation, TÉglise devenant la société universelle, nous présentent le développettient de Tinstitution politique correspondant à celui dé là ctihception morale. Mais cette conception morale ellemême est déterminée parla conception religieuse. héÈ termes dli développement religieux sont le fétichisme ^ le polythéisme, le monothéisme^ etenfin le panthéisme. La crainte caractérise la première époque religieuse ; rhomme se fait les idées les plus grossièi*es de la Divinité i ne voit dans sdn semblable qu'un inconnu et une proie , renfei^me dans Fenceintë de sa fanlille ses sentiments bienveillatits , et n^a pas même Tidée d^un avetiir. Dans cette époque , Texploitation de Thomme par rhomme présente un caractère horrible; cVst le règne de T anthropophagie; Sous le polythéisme, là crainte^ qui est toiijoursUe sentiment dominant^ est cependant mêlée de quelque amour. L'idée des dieux s'épure; le respect pour les dieux augmente; L'homme ne mange plus son semblable, content de le réduire en esclavage. Il étend le cercle de ses sentiments moraux; la cité est foiidée, la vie publique commence;

Le monothéisme amène de nouveaux progi*ès, la cité devient nation; l'esclavage s'adoucit et se transforme peu à peu jusqu'à ce qu'il soit Remplacé par le servage. L'exploitation de l'homme par l'homme diminue progressivement. I^e monothéisme chrétien , sorti du monothéisme juif, a surtout déterminé ces progrès par les principes de fraternité et d'égalité humai-

lie. L^Église a réalisé une immense amélioration pour Fespèce humaine ; elle a remplacé le principe de la force par le principe moral , donné Texemple d^une association pacifique de laquelle a été bannie toute exploitation de Thomme par Thomme.

Aussi , plus on remonte vers le passé, plus on trouve étroite la sphère de l'association, plus aussi Tassociation elle-même est imparfaite dans cette sphère. Ces divei^es associations nous offrent une lutte perpétuelle entre elles ; chacune nous Tofire dans son propre sein ; de sorte que le passé est le temps de Fantagonisnie, antagonisme nécessaire, et qui a été la condition du développement de Thumaiiité.

Nous avons vu que le catholicisme a été jusqu'ici le plus haut développement de Fintelligence et de Tassociation humaine. Mais , quelque excellent qu*il fût, il y avait en lui quelque chose d'incomplet. Le christianisme, en effet , est empreint du dogme antique et primitif des deux principes ^, c'est-à-dire de l'antagonisme universel. Pour lui, le mal, c'est la chair, la matière. L'ordre matériel constitue l'empire du mal. Si on cherche l'origine de cette aversion pour la matière , on la trouvera dans le dogme d'un Dieu pur esprit. De là la maxime : Mon royaume n'est pas dece monde ; de là la séparation des deux puissances , l'abandon fait par T Église de tout ce qui tient à Tordre matériel et tous les préceptes de pénitence et de mortification.

' il y 0 ici aiie errourde fait bien grossière, f^ttyci chap. VU cl VUK

AD Dn-VEUTtinifE SIÈCLE. 65

Cependant la partie de notre nature frappée de réprobation par le christianisme ne pouvait ni s'abdiquer, ni être détruite. L*élément matériel, exprimé k la fois par la poésie, la science et l'industrie, s'est élevé, et, peu àpeu s'est organisé en dehors de l'Église et de sa loi, jusqu'au moment où , arrivant à un cer^ tain degré de puissance, il est devenu la n^ation du dogme chrétien qui l'avait repoussé. Cette lutte a engendré l'anarchie intellectuelle et morale, source de tous tes maux qui accablent notre société moderne ; et tel est le triste caractère »[ue présente l'époque critique où nous vivons, et qui a commencé avec le XVI* siècle. Mais un avenir meilleiu' se prépare; les destinées de l'humanité vont s'accomplir; l'association universelle et pacifique va se réaliser. L'aspect le plus frappant du progrès qui reste à faire est la réhabilitation de la matière, qui ne pourra avoir lien qu'autant qu'une conception religieuse nouvelle aura fait rentrer dans l'ordre providentiel et en Dieu même cet élément, ou plutôt cet aspect de l'existence universelle , que le christianisme a frappé de sa réprobation. Toutes les religions qui ont précédé le christianisme ont été matérielles. I^e fétichisme, le polythéisme et le monothéisme juif, quelles que soient leurs différences, présentent tous le caractère commun que c'est surtout sous l'aspect matériel que l'existence y est sentie, connue, pratiquée. Par le christianisme, l'aspect spirituel est révélé à l'homme, et devient l'objet dominant de son amour, de ses méditations, de son aciivité. De là de grands avantages pour l'humanité, mais auFsi de

66 DE LA PHILOSOPHIE EN FBAlfCE

grands inconvénients. Ces inconvénients se résument dans la persistance de T antagonisme. Eu effet j dans la société, nous trouvons la lutte de TÉglise et de FÉtat; dans Findividu, celle de la chair et de Tesprit. De cet état de choses il résulte que le progrès matériel incontestable amené par le christianisme est cependant resté en disproportion avec le progrès spirituel. Le progrès à faire dans la conception religieuse et dans Tinstitution politique, consiste donc à réunir ces deux points de vue, à chacun desquels Thomme jusquUci a été exclusivement placé. Ainsi Fhomme tend sans cesse à se rapprocher de Tunité. Aussi les termes du progrès intellectuel sont-ils exprimés par la série historique suivante : fétichisme, polythéisme y monothéisme , panthéisme.

Cette base posée, il nous est donné de prévoir les caractères généraux de la société de Favenir ; ces caractères consistent dans la cessation de tout antagonisme et dans la société et dans Findividu. L^antagonisme cessera dans la société, par la fin de Fexploitation de Fhomme par Fhomme; cette fin elle-même sera amenée par Fabolition de tous les privilèges de naissance et de fortune, par la classification selon la capacité, et la rétribution selon les œuvres. L'antagonisme cessera dans Findividu par Fabolition de la lutte de Fesprit contre la chair, et par Fharmonie de leur développement. Cette société future tendra sans cesse vers l'association universelle dans la direction pacifique. I^ globe, domaine de Fhomme, sera seul exploité, et subira d'heureuses transformations. Un pro-

AU DIX*NEtTVlf!ME SIECLE. 67

grès continuel en amour, en science^ en richesse sera amené par cette constitution sociale. Cette société, qui ofirira la réalisation véritable de T uni té, vainement tentée jusquMci, sera divisée en prêtres, en savants, en industriels, division qui correspond à celle des facultés humaines, Tamour, Tintelligence et Inactivité matérielle. Elle formera une véritable hiérarchie; tous les hommes seront classés dans ces trois divisions, suivant leur vocation manifestée par leurs capacités, et rétribués selon leurs œuvres. I^ femme deviendra Tégale de Thomme en toutes choses, et Tautorité conjugale lui appartiendra dès qu^elle sera la plus capable. I..es mariages, étant à la fois de raison et d'inclination, pourront se dissoudre par le consentement mutuel; les enfants, élevés en commim, recevront les fonctions qui conviendront à leur intelligence et à leurs forces physiques. Chef suprême de la société, le grand-prêtre gouvernera le savant et Findustriel. Chaque société offrira ime petite société organisée suivant le type général, et correspondra, par Tintermédiaire d'associations phis vastes, avec l'association générale. Tout bien sera confié à celui qui sera le plus capable de le faire prospérer. Ainsi, au lieu d'avoir des propriétaires, des industriels, des commerçants, on aura des fonctionnaires d'agriculture, d'industrie et de commerce. Tout ainsi deviendra fonction, et chaque fonctionnaire recevra lui salaire proportionné à ses œuvi-es, et une retraite après avoir suffisamment travaillé. I^ richesse sera départie par le prêtre ; le prêtre dirigera aussi l'éducation, qui préparera l'homme à l'association nouvelle. T^ législa-

68 DE LA PHILOSOPHIE Elf FRAKCE

tion sanctionnera les préceptes de l'éducation. L'association nouvelle ne sera donc qu'un immense progrès dans l'amour, les sciences, les arts, l'industrie. Tous les besoins seront satisfaits ; l'homme n'aura rien à désirer.

Telle était la doctrine, telles étaient les espérances du saint-simonisme. Il est évident qu'il ne pouvait y être question de vérité absolue, immuable et étemelle. L'être absolu ne se développant que par des manifesta, tions contingentes et variables, toutes les idées de l'esprit humain sont nécessairement mobiles et changeantes. L'infini reste en soi comme une abstraction de l'esprit; en réalité, il n'existe que sous la forme finie et contingente, et sa manifestation n'est jamais achevée ni complète. Ije mal aussi ne peut trouver place dans cette théorie, a Le mal, comme existence positive, ne peut se concevoir; le mal est purement relatif à l'homme; ce que l'homme jusqu'ici a regardé comme constituant l'empire du mal, comprend, à chaque phase de son développement, ce qui a excédé ses sympathies, ce qui a échappé aux prévisions de son intelligence, ce qui, en menaçant sa vie ou son repos, a surpassé ses forces. Or, comme le domaine de l'homme s'étend tous les jours, comme il croît sans cesse en amour, en intelligence et en force, le mal va disparaître. Mais ce qui a été le mal pour l'homme ne l'est point en soi ; au point de vite de r infini tout est bien, tout est bon, car tout est unKï) Qu'on ne parle donc point de loi et de liberté morale, d'abus et de désordre, tout est bien en soi.

tDeuxUme année, }^E. 104.

Nulle part, dans l'exposition saint-simonienne, il n'est question de la vie future. Selon les nouveaux philosophes, la personnalité humaine ne persiste point après cette vie ; ils en ont fait Taveu formel. Tout le bonheur est ici-bas, et le seul avenir qu ils nous promettent est une vague absorption dans le grand tout.

Ce n'est point ici le lieu où nous devons nous occuper de la réfutation du saint-simonisme ; nous avons besoin auparavant d'exposer toute la suite de Thistoire du panthéisme. Nous démontrerons la fausseté, l'absurdité, le danger de ce principe panthéistique. Nous verrons en particulier pour le saint-simonisme que sa philosophie de l'histoire n'a rien d'historique, qu'elle est opposée aux faits; que la nouvelle organisation sociale, qu'il voulait établir était ruineuse par sa base, et ne pouvait qu'acccroitre les maux qu'elle voulait guérir.

Nous ajouterons une remarque. Les derniers métaphysiciens de l'Allemagne ont professé le panthéisme avec plus de science et de profondeur que les saintsimoniens. Leur philosophie de l'histoire a été le germe de la théorie historique que nous venons d'expliquer. Mais ce qui appartient en propre aux panthéistes français, c'est la direction pratique de leur doctrine, leur prétention à une religion nouvelle, à une organisation sociale nouvelle. Ces tentatives ont été traitées de folie coupable par un siècle qui ne connaît de solide que ce qui se sent et se touche, et qui ne voit de bonheur que dans les jouissances de l'égoïsme. Ces tentatives cependant devaient-elles paraître si déraisonnables à des

philosophes dont les principes viennent en définitive aboutir au principe même du saint-simonisme, au panthéisme? Si la religion n'a été qu'un produit des facultés humaines, pourquoi ne serait-elle pas transformée et ne subirait-elle pas les phases de la philosophie elle-même? L'institution politique européenne réalise-t-elle d^une manière assez complète la dignité humaine, procure-t-elle à Thomme assez de bonheur, pour quMl soit criminel de proposer une organisation nouvelle ? Le siècle n'avait pas le droit de traiter le saint-simonismc avec un dédain aussi superbe ; iln^avait pas le droit de Tinsulter, de le calomnier, de Taccâbler de ridicule. Le saint-simonisme ne faisait qu^obéir aux tendances mêmes du siècle. Le siècle, en Taccusant d'extravagance et de folie, s^est condamné lui-même.

Il est sorti du saint-simonisme ime école purement philosophique , celle de M. Pierre Leroux. Des travaux profonds et consciencieux , une vaste critique , une logique puissante, un talent remarquable d^exposition, recommandent cette école nouvelle à Tattention des liommes sérieux , et surtout à celle des défenseurs de la rehgion. Nous ne croyons pas qu^elle ait aujourd'hui de plus dignes ni de plus habiles adversaires que MM. P. Leroux et ses amis. M. Leroux a jeté les bases de son système dans un écrit court, mais substantiel ; c'est diaprés cet écrit que nous allons en donner un exposé '. Ce système se rattaciie au mouvement philosophique du siècle par

' Dt la doctrine tUt progrés continu*

le principe de la perfectibilité indéfinie ; il s^en distingue en reconnaissant la nécessité d^une tradition. M. Leroux fait d^abord observer que le rationaliste, au moyen de ses inductions et de ses déductions , ne peut arriver qu'à des vérités du genre des vérités mathématiques. La vie, hors de laquelle il se place à son point de départ, lui échappe entièrement ; il est impuissant à la modifier. L'individualisme n^offre aucune certitude et n'engendre que l'anarchie intellectuelle. Ijes catholiques ont donc raison de proclamer la nécessité d'une tradition; mais leur tradition est vieillie et sans influence. M. Leroux ne reconnaît d'autre tradition que la tradition actuelle et vivante de l'humanité. Nos croyances, nos idées actuelles ne sont point nées avec nous. La vie se transmet de générations en générations suivant certaines lois. L'humanité n'est point une série rompue d'anneaux fragmentaires; elle est bien plutôt une succession continue de forces transmises pour produire un effet. Où est notre vie, où peut être notre force, sinon dans les sentiments que nous ont transmis le xviu® siècle et la révolution? Ces sentiments forment donc une tradition vivante : ils se résument dans les grands principes de liberté j à' égalité et de perfec^ tibiliié. La tradition nous mène à un principe supérieur; ce principe supérieur, c'est le dogme du progrès. La doctrine du progrès et de la perfectibilité a pour appui et pour fondement la tradition tout entière de l'ère moderne; car l'ère moderne n'a été qu'un long travail pour arriver à l'enfantement de

cette vérité. Cette doctrine a par elle-même quelque chose de vague et dUndécis, elle doit être précisée. M. Leroux définit donc le progrès une série inces» santé et continue de perfectionnements; de là \epro' grès continu. Ainsi tradition, progrès et progrès continu : telles sont les bases du système de M. Leroux. Cette conception le conduit à une conception plus générale encore , à celle de la philosophie même, quUl définit la science de la vie sous tous ses aspects. Or, la vie n'est qu^m changement continuel, une création incessante^ une série continue de progrès. Ce développement progressif se montre partout dans Tunivers , dans Tordre des constructions successives de la terre, comme dans la formation de la matière des astres; dans la série des degrés successifs par lesquels a passé Fanimalité, comme dans celle des changements qu^ont subis, harmoniquement à elle, les milieux qui Tentourent et par lesquels elle vit. L'humanité est soumise à la loi générale ; elle subit des transformations successives qui la poussent toujours vers un état indéfiniment plus parfait. Mais le terme extrême de ses destinées nous est aussi inconnu que le point initial. Les questions d'origine et de fin, non -seulement en ce qui regarde rhumanité , mais aussi pour tous les êtres, sont envelop|)ées de ténèbres ; nous sommes entre deux mystères... Malgré ces obscurités, la science de la vie constitue proprement la philosophie qui n'est pas distincte de la religion. Ces deux termes synonymes expriment les degrés différents d'une même chose. Toute religion commence d'abord par être

une philosophie. Le christianisme a été ufie p/dloso^ phie aidant <Vétre une religion. Le siècle appelle de tous ses vœux une religion : il la demande sans cesse , il la demande à tout : qu^il ne se décourage et ne se désespère pas ; nous aurons ime reUgion lorsque nous aurons une science complète de la vie. Sachons que les travaux actuels des géologues, desanatomistes, des historiens, les travaux de la science, en un mot, sont sur la route de la religion. Que la philosophie s^emparant de ces travaux, édifie solidement la tradition du genre humain et le progrès divin du monde, et nous serons religieux, et nous aurons une religion. Pour arriver à cet important résultat , trois genres de travaux se présentent à faire : I** Il faut perfectionner la tradition ; 2^ constater le progrès dans le passé ; 3" du progrès continu déduire l'avenir.

Perfectionner la tradition, c'est marcher vers la tradition universelle du genre humain ; c'est expliquer le passé. Mais s'élever à la tradition universelle , ce n'est pas absorber et perdre le sentiment philosophique moderne dans les idées du passé. Dans ce sentiment se Irouve le foyer de notre vie ; de là partent pour nous le passé et l'avenir. I^ passé peut et doit nous servir d'aliment pour l'entretenir, le fortifier, le purifier. D'après noire sentiment et notre vie actuelle , ou d'après le principe d'égalité et de liberté, nous jugeons les institutions antérieures et les diverses philosophies qui ont été élevées au rang de religion , nous voyons en quoi elles ont servi le progrès et la cause de l'humanité.

74 DE LA PHILOSOPHIE EU FRAlfCE

Constater le progrès dans le passé , c^est constater la suite, renchainement , la vie; ce n^est pas établir de chimériques rapports de supériorité d^une époque sur une autre. Car si les formes successives qu^a déjà revêtues Thumanité sont, aux yeux de Dieu, qui connaît son ouvrage et le but où Thumanité marche, de plus en plus parfaites , elles peuvent fort bien n^avoir pas ce caractère pour nous, ignorants que nous sommes du but où elles s^acheminent. Ainsi, dans la marche de T humanité, nous trouvons la suite et Tenchainement , mais nous ne trouvons pas toujours amélioration et progrès ^ .

Ce progrès continu , que nous ne pouvons pas constater d\me manièrt* certaine, doit nous guider cependant dans nos prévisions de F avenir. Ce qui a été ne sera plus; le passé doit être transformé. Quel sera cet avenir? nous T ignorons. Pour nous acheminer vers lui, nous n^avons que notre vie actuelle. Nous devons donc nous inspirer de la tradition actuelle de la France et de F Europe; prendre les questions comme les ont posées la philosophie et la révolution, et en chercher la solution avec la vie qui est en nous, avec originalité, avec spontanéité, sans nous incliner comme des vaincus sous les fourches caudines du passé.

Nous ne croyons pas qu^on nous accuse d^avoir exposé peu fidèlement , ni même d'avoir affaibli la doctrine de M. Pierre I^eroux. Cette doctrine se ré-

1 Pourquoi alors la doctrine du progrét continu?

AU DIX-NEUVI^E SliCLE. 75

duit en résultat aux principes de liberté et d'égalité politique. Ces principes ne sont certainement pas des principes faux; mais nous croyons que M. Leroux les appuie sur une base ruineuse ; nous croyons que ]e simple exposé des faits renverse sa théorie de la certitude, et que le fond de sa doctrine n'est que le panthéisme.

Est-il bien vrai que les principes de liberté, d'é* galité, de perfectibilité obtiennent ce consentement universel et actuel qui est, suivant le philosophe que nous combattons, Tunique sceau de la certitude? Ces principes ne trouvent-ils pas des contradicteurs? Sont-ils entendus partout de la même manière? Les hommes qui les nient ou qui les tronquent sont-ils en dehors de la nature humaine, ou bien la vie actuelle de r humanité se produit-elle par des manifestations contradictoires?

Si ces principes sont controvei*sés, s ils doivent être discutés, comment peuvent-ils rallier et unir les hommes? comment peuvent- ils servir de base à la certitude humaine? Au milieu de ce conflit des opinions, par quel moyen parviendrait-on à constater le consentement? Ce consentement doit-il éti*e absolu etsanscontradicteui^? Dans ce cas, le consentement n'existe sur aucune vérité ; il n'y a plus de consentement. Si on ne parle que d'un consentement général, comment pourra- t-on déterminer le degré de généralité suffisant pour engendrer la certitude? Vous voulez qu'on reconnaisse et qu'on vous accorde que la tradition vivante et actuelle de l'humanité^ la seule

chose certaine, la seule vérité qui subsiste, se trouve dans les principes de liberté, d*égalité, de perfectibilité. Nous répondons : Vous demandez trop ou trop peu. Vous demandez trop; car ces principes reposent évidemment sur une certaine notion de la nature et de la destinée humaine, sur certaines notions d^ordre et de justice ; ces notions elles-mêmes impliquent celles de loi, de législateur, de devoir; elles se rattachent à quelque chose de fixe et dHmmuable dans la pensée humaine. Vous demandez donc trop, vous qui répudiez tout le passé, vous qui n^admettez rien dMmmuable et d^absolu dans les idées humaines, comme nous rétablirons bientôt. Mais d^un autre coté, si vous dépouillez ces principes des idées nécessaires qui les rendent intelligibles, quel sera leur sens? comment pourront-ils servir à unir les hommes, à améliorer leur condition? Comment ferez-vous sortir de ces principes toutes les vérités nécessaires aux hommes? Toutes les croyances sont à refaire, dites-vous ; mais que deviendra Thumanité dans cette attente des croyances nécessaires à sa vie? En demandant donc qu^on reconnaisse les principes de perfectibilité, de liberté, d'égalité, entendus dans le sens le plus indéterminé et le plus arbitraire, comme les seules sources de la certitude humaine, vous demandez trop peu.

D'ailleurs, sur quelle base fait-on reposer en définitive, la certitude de ce consentement actuel et vivant de Thumanité? Sur T infaillibilité même du genre humain. Voici, selon cette doctrine, en quoi

AU dix-heuvi^me siècLE. 77

consiste cette infaillibilité : Tesprit humain possède certaines notions, certains principes qui sont la vérité même ; cette vérité n^est que la manifestation de la vie; mais cette vérité ne se développe qu^à la condition de certaines formes qu'elle doit revêtir, et qui sont proportionnées aux âges divers et aux divers besoins de Fhumanité. Ces formes sont passagères et périssables; ainsi Fancien polythéisme a été remplacé par ' le christianisme. Telle est la condition de Tesprit humain, qu'il croit fermement |K>sséder la vérité absolue, complète, la vérité en elle-même, lorsqu'il obéit à ces croyances générales et nécessaires. Ces croyances cependant, suivant l'auteur, étaient des erreurs grossières que le progrès de la raison devait dépasser un jour. A ces époques de croyances erronées, le consentement, la tradition vivante de l'humanité étaient donc basés sur l'erreur et proclamaient l'erreur ; et jusqu'à l'ère de la perfectibilité moderne, l'esprit humain a été constamment le jouet de l'erreur. Il s'est trompé lorsqu'il a adoré Brahma, Vichnou et Siva dans l'Inde; il s'est trompé lorsqu'il a adoré Boudha en Chine et au Thibet, Isis et Osiris en Egypte, Ormudz en Perse, Jupiter et tout l'Olympe en Grèce et en Italie, il s'est trompé surtout lorsqu'il a incamé le Verbe dans Jésus, lorsqu'il a adoré Jésus. Ainsi l'histoire humaine n'est qu'une suite et un enchaînement d'erreurs, erreurs nécessaires, erreurs bienfaisantes. Pour nous, par le progrès de la raison moderne, plus heureux que nos pères, nous pouvons connaître la vérité absolue, la vé-

rite dans sa forme pure, la vérité cachée ou défigurée sous les anciens mythes ; nous possédons la véritable science, la science de la vie. Toute TEurope au moyen âge fut victime d'une fatale illusion ; elle adora un homme qu^elle prit pour un Dieu ; les esprits les plus distingués participèrent à cette erreur, comme le vulgaire. I^ même égarement se retrouve à Tépoque de la naissance du christianisme, époque cependant de lumière et même de scepticisme. L'esprit humain n'échappe à Tancien polythéisme que pour tomber dans un nouvel anthix>pomorphisme , inférieur au premier, sous plusieurs rapports. Avant le christianisme, nous voyons dans le monde entier les superstitions les plus folles , les cultes les plus absurdes, qui se maintiennent encore chez presque toutes les nations orientales. Eh bien ! en face de cette masse d'erreurs que nous déclarons inévitables et saintes, nous proclamons la raison humaine infaillible. Nous nous attribuons la mission d'interpréter ces croyances ou plutôt ces erreurs au moyen de la raison même qui les a engendrées ; et nous avons la conviction profonde que nous ne nous tromperons pas dans nos appréciations. Nous avons la conviction profonde que la raison qui s'est égarée jusqu'à notre époque nous manifestera la vérité pure, et que le consentement qui a sanctionné l'erreur jusqu'à nous , sera désormais le garant de la vérité infaillible. Nous avons la certitude que nos neveux ne raisonneront pas sur notre compte comme nous raisonnons sur nos pères.... Est-ce assez de

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déceptions? Comment ne voit-on pas que le consentement ayant sanctionné Terreur jusqu^à nos jours est infirmé par cela même , et devient incapable d'appuyer les principes que l'on présente comme la vérité? Comment ne voit-on pas qu'on creuse l'abîme du scepticisme universel, où vient s'engloutir et se perdre toute vérité?

Avec cette théorie de la certitude , on ne peut admettre qu'une vérité mobile et changeante , c'est-àdire une vérité qui n'est pas une vérité. Que nous importe qu'il y ait toujours quelque chose d'identique et de vrai au fond des croyances humaines, si nous ne sommes jamais assurés de le connaître? si nous devons toujours passer par des formes toujours illusoires? Les vérités mathématiques, dans ce système , deviennent tout à fait inexplicables , une anomalie véritable. Seraient-elles aussi des formes passagères de la pensée humaine? Quel droit aurait-on de le nier? La théorie de la certitude que nous présente M. Pierre Leroux ne serait donc que celle du scepticisme lui-même , si elle n'était pas un vrai panthéisme.

En effet, la manière dont M. Pierre Leroux conçoit la vie et ses développements est certainement une conception panthéistique. Quoique M. Leroux n'ait point encore entièrement formulé son système , il en a cependant émis les idées principales dans plusieurs articles de la Reifue Encyclopédique et de YEncjrclo^ pédie noui^e/le. Il nous suffirait d'avoir constaté que M. Pierre Leroux admet l'infaillibilité du genre hu-

main et la notion d^ine vérité mobile et variable, pour être certains de ses tendances panthéistiques ; mais nous ne sommes point réduits à ces inductions. Dans^ un célèbre article sur les mystères du Christianisme, M. Leroux rejette la Trinité chrétienne comme un dogme incomplet et une explication insuffisante de Dieu , parce que, dit-il , le dogme chrétien de la Trinité nVxplique pas le changement en Dieu. M. Leroux admet donc en Dieu un changement; or, le changement en Dieu nVst concevable qu^autant qu^on identifie Dieu avec le monde, qu^ autant qu^on ne fait du monde et de Dieu qu'une seule vie. Dans^ son article sur le christianisme , M. Leroux prétend que le christianisme n'est qu'une secte de la religion universelle. I^ religion universelle, suivant ce philosophe , commencei*ait dans l'Inde avec le Brahminisme. Or, il est incontestable et reconnu par M. Leroux lui-même, que l'émanation et le panthéisme étaient le fond des doctrines indiennes ; donc le panthéisme est un dogme de la religion universelle.

Mais c'est surtout dans l'article Ciel de VEnc/clopédie nouvelle que les doctrines de l'école progressiste se dessinent nettement. Là M. J. Reynaud^, di-

* Vo^ti le dernier numéro de la Bawu encydapédùfue. — > Vaifez tBncf» elopédie nouvelle^ art. Chriitianùmt,

> Iians la première édition, par une erreur bien involontaire, nous SYions attribué rartidc f^iei ù M. P. Leroux. Nous devons des remerdineiits à M. J. Reynaud, qui a bien voulu nous Tournir Toocasion de corriger notre inadvertance. Nous avons lu avec un vir intér(}t, dans la 33* livraison de CEmcyclopééie nouvelU, l'article Théologir^ par le même auteur. Cet article, où on recoanalt un talent élevé, modifie les principes émis dans Tariicle Cte/, ou plutôt letir en

AU DIX-NEUViiME SïiCLE. 81

recteur de V Encjrclopédie avec M. P. I^roux , enseigne la nécessité, l'éternité, l'infinité du monde. « On ne

substitue de contraires. Dans Tartide Cie/, en pariant de la production de l*unt« vers, M, Reynaud s'écrie : « Comment concevoir que Dieu ait jamais pu s*absleair d*iine émanation qui lui était aussi efseiffM//^, et que les trois principes aient pu demeurer un seul instant en présence, sans entrer dans celte sublime conversation qui les unit, ^idont itrituUat e$t Vuniven P Auitini vaudrait concevoir que le premier principe, avant d*engendrer les deui autres principesqui dérivent de lui, avait pu subsister pendant toute son éternité dans son isolement. Cci deui questions sont du môme ordre : la création est le développement eilériear, comme la Trinité est le développemeot intérieur. » Mais quel est, suivant M. Reynaud, dans l'article C?W, ce développement intérieur, quelle est cette vie de Dieu en lui-même? ■ Dieu présidant au mouvement infini de Tuniverii, voilà la vie active ; Dieu en face de lui-même^ et sans autre objectivité que te néant , vcUd la vie contemplative. > Si Dieu en Tace de lui-même est en Tace du néftot, ta vie intérieure est nulle : la vie divine ne pent être que Tactivité créatrice. En un mot, toute la doctrine de Particle Ciel se résume dansoette proposition , textuellement de M. Reynaud : ■ Vexittence de Dieu n'était pas bonne avant ta création de Cunivers» • Il ent impossible, nous ne craignons pas de le répéter, de ne pas voir le panthéisme dans cette doctrine.

Nous sommes lieureui de pouvoir signaler dans l'article Théologie une doctrine qui se sépare des principes que nous venons d'exposer. Quoi de plus oppoié à ces principes, quoi de plus formel que ces paroles que nous lisons dans Tarticle Théologie : * Il implique contradiction que Dieu ait besoin de rien d^'ex» térieurà $a pereonne,,,. Dieu connaît parfaitement sa propre vie. C'est à cette connaissance parfaite qu'il a de lui-même, indépendamment de toute eaoiêtence exténewre^ que se rapporte essentiellement le Verbe catholique, différent surtout, à ce qn^il semble, de celui des Platoniciens, en ce que ce dernier, qui se réduit au modèle idéal de l'univers dans l'esprit de Dieu, ne se détache pas avec autant

d*iodépendance que l'autre de la chose créée Le Verbe considéré dans la

création n'est qu'une face secondaire du Verbe envisagé dans son principe même, c'est-à-dire du Verbe nécessairct consobstantiel , étemel. » On ne peut mieux dire. « La considération de la création en Dieu ne prend donc place dans la théologie qu*après la considération primordiale de Dieu en Dieu. Bien que d*un caractère plus simple, puisqu'il s'agit de ce qui est voulu par Dieu, et non de ce qui est nécessaire en Dieu , cette considération secondaire est infinie aussi. ■ H. Reynaud s'explique de la manière la plus ncUe touchant cette qnalité A'in» /Ui qu'il attribue au monde. • Il est évident qu'il y a un infini d'un ordre infiniment supérieur aux infinis créés , puisque le Créateur est nécessairement à nnfini au-dessus des productions qui émanent de lui ; la connaissance de sa vie ne peut donc s'exprimer que par l'infini élevé à la puissance infinie. • Ajoutons que c'eit là le véritable infini, dont l'infinité du monde n'approche pas.

Nous nous réjouissons sincèrement de voir M. Reynaud professer, sons ce rapport, les principes de la théologie calholiqne. Nous avons cm cependant devoir laisftcr subsister nos p^cmi^rcs réflexions sur rarticio OV/, afin que le Icc-

saurait admettre quUl puisse y avoir deux souverains* biens différents. Le souverain-bien est unique. Or, il nous est certain que Dieu et l'univers coexistent; donc, c'est dans cette coexistence que le souverainbien réside. L'univers n'a pas d'autre commencement que le commencement de Dieu même.... La création est un phénomène d'une signification purement théologique, jo c'est-à-dire, dans le langage de M. Reynaud , d'une signification mythique. « La création n'est autre chose que le produit instantané de la puissance , de la sagesse et de Tamour de Dieu ; elle est la conséquence immédiate de l'existence du Créateur, et il n'y a point de suspension entre Tachèvement de la génération divine et le commencement

leur et le public jugent si nous a?ons été injuste, lorsque nous avons incalpé cet article de panthéisme ; et s'il est possible de regarder Tartide Tkéolo^e comme Teiplioition de Tarticle CkL Pour nous, nous ne pouvons roir entre ces deui articles qu'une heureuse contradiction.

M. Reynaud n'a pas encore assex pénétré le sens du dogme chrétien de U Trinité. Il y aurait trouvé la solution des difficultés qu'il propose sur la vision de Dieu par les créatures. Dans cette vie, nous connaissons Dieu surtout parles idées divines des créatures qui sont en lui, et qu'il nous manireste. Dans la vie ftiture, nous verrons l'essence divine en elle-même; nous serons unis à la vie de la Trinité elle-même, sans jamais, il est vrai, la comprendre, sansjaoïais noos confondre avec elle.

La manière dont M. Reynaud envisage l'origine de la théologie est pleine d^errcurs. Il reconnaît la nécessité de la foi ; mais la révélation n'est pour lui qu'un vague et obscur pressentiment , une conjecture tout humaine. Au lien de conclure des bornes de la raison, et de l'immense licsoin de lumière qui est en nous, la nécessité d'une révélation et d'une autorité divine. Il admet une sorte d'inspiration individuelle aui formes variables, contraires, progressives, et ne s'aperçoit pas qu'il ne travaille que pour le scepticisme. Toutes ces Tormes, nous dit-il, sont d'accord a\ec la forme absolue qui est en Dieu. Mais cette Ibrme ne nous étant pas connue, est pour nous comme si elle n'était pas. La vérité et la certitude sont ruinées par leur base. Dans le cours de cet ouvrage, noasne cessons de combattre cette hypothC-se de la vérité mobile, et de la révélatioapar l'esprit humain.

AX3 DlX*]!9EUVlàMB SlbCLE, 83

des émanations de l^Ètre créateur. Cest ce qii^ont bien entendu les Brahmes, qui, dans leur cosmogonie , lors du réveil de Brahma , placent sans interruption la création de T univers à la suite de la production des personnes secrètement contenues dans le Tout-Puissant endormi. »

M. Reynaud s' efforce ensuite de prouver F infinité du monde, et voit dans cette qualité une preuve nouvelle de son éternité et de sa nécessité. Si le monde est infini , étemel et nécessaire , le monde est indispensable à la vie de Dieu. « iJexislence de Dieu n était pas bonne y dit M. Reynaud^ aidant Fémana^ tion de runii^ers. » Mais dès lors le monde est partie de Dieu; le monde est Dieu même. Dieu et le monde sont donc identifiés, puisquUls sont nécessaires Tun k l'autre. Or, telle est Terreur du pan* théisme.

MM- Leroux et Reynaud , pour corriger le panthéisme de leurs prédécesseurs, semblent admettre en Dieu une vie personnelle et distincte de T existence du monde. Mais cette vie que Dieu trouve en lui est infinie, ou non. Dans le premier cas, il est impossible que Dieu ait besoin d\nie manifestation extérieure, ou de se produire au dehors. La création alors , quelque prodigieuse , quelque indéfinie qu'on la suppose, ne peut rien ajouter à la félicité divine. La création par conséquent ne peut être nécessaii*e , et partant elle n'est point infinie ni éternelle. Dans la seconde hypothèse, qui est celle de \ Encjxlopé' die ^ là, vie divine ne serait pas infinie , elle auraijt

84 DE hk PHILOSOPHIE ES FRANGE

besoin de se compléter par la production du inonde. Mais cette vie divine mériterait-elle le nom de vie? qu^ est-ce qu'une vie incomplète, qu'est-ce qu'une vie inachevée ? et cette vie serait celle de Dieu ! Les écrivains de X Encjrclopédie se font donc illusion lorsqu'ils distinguent en Dieu une vie intérieure et une vie extérieure, lorsqu'ils lui accgrdent une vie propre. La vie de Dieu , dans leurs principes , ne peut être que sa manifestation dans le monde et le fini. Il faut donc reconnaître que les panthéistes, en refusant à Dieu une vie propre , la personnalité , l'intelligence , la liberté ; en réduisant Dieu k n'être que le principe indéterminé du monde, la force aveugle qui produit tout ce qui existe , ont été beaucoup plus conséquents que MM. Leroux et Reynaud qui, pour échapper aux inconvénients de ce système , font violence à la logique. Ce n'est point ici le lieu de nous occuper de la réfutation du panthéisme. Il nous suffit d'avoir constaté l'identité de la doctrine de YErvcjclopédie nou^^elle avec cette doctrine.

Les saint-simoniens ne sont pas les seuls philosophes qui aient voulu de nos jours réorganiser la société; M. Charles Fourier a aussi enfanté un nouveau système social et industriel '. « Voyant dans la nature les éléments du bien-être répandus avec ime sorte de profusion , frappé des vices de la civilisation opérée par l'industrialisme tel qu'on Ta conçu de nos jours et frappé des malheurs qui pèsent sur les pays les plus

* llittaii^ de Céconomie politique prr M. de Villeneuve Bar^moDt, dans VUhiverfiié catholique.

kV DIX-NEUVIEME SIÈCLE. 85

avancés de cette civilisation, M. Fourier avait cherché les causes de cette étrange anomalie. Mais se plaçant hors des croyances catholiques , il crut trouver Torigine du mal dans la contradiction perpétuelle que la société apporte aux vocations naturelles des hommes , et dans le morcellement , par la vie de famille, des intérêts, des travaux et des jouissances que la nature destinait à être mis en commimauté. Le remède consistait dans l'association combinée avec Tattraction , F harmonie et Téquilibre des passions dans lesquelles il reconnaît exclusivement l'indice des vocations naturelles. Dans son plan , Punivers , au lieu d'être morcelé en familles , le serait en agrégations sociales qu'il nomme phalanstères agri^ coles et industriels , et dont la population pourrait être d'environ mille huit cents habitants de tout âge et de tout sexe, lesquels seraient divisés en séries passionnées , c'est-à-dire classées suivant leur vocation principale. D'après cette méthode , au moyen de la vie commune , par des plaisirs communs et par un travail intelligent et attractif, distribué suivant la loi des attractions ou vocations , on obtiendrait une telle économie de temps , de fatigues et de denrées, et en même temps une telle augmentation de produits de toute espèce , que chaque membre de l'association harmonienne aurait une part de jouissances variées , au moins égale à celle réservée aujourd'hui aux individus les plus riches. De plus, le perfectionnement moral et physique des êtres amènerait une régénération complète dans les familles de

86 DE LA PHILOSOPHIE ETf FBANCE

l*espèce humaine. » Quelle que soit la valeur de cette théorie économique et industrielle , elle n'est chez M. Fourier que Tapplication d'une doctrine métaphysique , cosmogonique et psychologique qui n'est elle-même qu'un panthéisme matérialiste; nous allons en donner une esquisse rapide. Les formules abstraites et le néologisme barbare dont se sert M. Fourier pour exposer son système , en rendent l'accès très^iffîcile et souvent même impossible.

Ml y a trois principes : Dieu principe actif et moteur^ la matière principe passif et mu, les mathématiques, principe neutre et arbitral. Dieu a les douze passions, im corps de feu ; il n'est pas séparé de la matière ; rien ne se fait de rien ; le monde est étemel. Les trois principes ne sont qu'un; Dieu est tout ce qui est.

La volonté universelle se manifeste par l'attraction universelle qui produit cinq mouvements ; mouvement matériel , organique , instinctuel , aromal , social. De l'attraction universelle vient l'analogie universelle : toutes les passions ont leur analogue dans la nature.

L'homme est un petit Dieu. Toutes les passions sont légitimes. Il en existe douze principales; les unes sont sensitives , les autres sont affectives et distributives. Autant de passions tondamentales, autant d'impulsions légitimes. La loi, le devoir, le bien de l'homme est d'ol>éir à ses attractions; voilà toute la

• De CA$9oeiutiQn domestique agricole^ par M, Charles Fourier. — Article iur Fourier, par M, Rejrnaud, Aence 4et Ileiw Mondtê, 15 nor. 1837.

AU DIX-NEUVIEME SliCLE. 87

morale. Les idées de vice et de vertu, de bien et de mal y sont radicalement fausses : le bien , c^est le développement harmonique de T homme; le mal, c'est la civilisation actuelle. L'œuvre extérieure de Thomme, sa destinée terrestre est la gestion et la culture du globe , son but le bonheur, et ses voies Tassociation, r harmonie universelle. La volonté de Dieu étant le bonheur de F homme et le développement complet de tous les êtres, nos passions doivent être pour nous une révélation permanente , car le bon^ heur consiste à ai^oir beaucoup de passions et beau^ coup de moyens de les satisfaire.

IjC devoir vient des hommes, l'attraction vient de Dieu. Le devoir varie de siècle en siècle et dans cha* que région , tandis que la nature des passions a été et restera invariable chez tous les peuples.

LHmmortalité de Tàme n'est pas autre chose que la métempsy chose ; nous renaîtrons sous des formes nouvelles.

Après ces doctrines viennent des prophéties. La terre, les cHmats, l'humanité, seront transformés au moyen de l'organisation phalanstérielle. Des révolutions sidérales s'opéreront , qui placeront notre globe dans des conditions nouvelles; une nouvelle création se développera en lui. Ici l'imagination de Fourier prend un libre essor; elle peuple notre terre d'ani-» maux merveilleux ; les facultés humaines sont élevées à leur plus haute puissance ; la terre est le séjour des délices; le bonheur y coule à plein bord.

Le panthéisme de M. Fourier et ses tendances ma*

88 DE Lk PHIL080PH1B EN FBAKCB

térialistes sont évidents; son système philosophique n'offre donc rien de nouveau. Nous nous bornerons à une remarque sur la base morale de cette théorie , la légitimité de toutes les passions et la nécessité de leur développement. Ne donner d^ autre loi à la passion que la passion elle-même, nier la loi morale destinée à régler et à diriger la passion, admettre dans le sens le plus absolu la légitimité de toutes les passions, cVst diviniser tous les désordres, tous les vices , toutes les dégradations qui peuvent rabaisser Thomme au-dessous de la béte. Espérer et croire qu^avec le principe de la légitimité des passions on pourra arriver à les satisfaire , à leur poser les bornes qui cependant sont indispensables à Texistenoe de l'association , c'est méconnaître entièrement la nature de r homme et celle de la passion, c'est s'abuser soi-même et abuser ses lecteurs.

Qu'il est triste de trouver parmi les adversaires de la vérité un nom qu'on avait appris à respecter et à chérir! M. de Lamennais, au moment de sa fatale scission , et pour établir ime transition entre son passé et son présent, a émis dans la préface de ses Nouifeaux Mélanges , la doctrine des idées progressives et de la vérité mobile. 11 veut retenir encore , il est vrai , des vérités immuables ; mais dès qu'on admet qu'une seule vérité peut devenir une erreur, que les croyances qui ont été vraies et utiles peuvent devenir fausses et nuisibles, dès lors toute vérité immuable échappe. Par quel moyen fera-t-on le discernement des vérités immuables et des vérités progrès-

AU DIX-HEUVli;MB SliCLE. 89

sives ? La raison individuelle ne peut être compétente ici. Âura-t-on recours au sens commun, à Tautorité du genre humain ? Mais si le sens commun , si le genre humain ont pu être dans Terreur sur un point, pourquoi ne le seront-ils pas sur tous? Quelle garantie aurons-nous de leur infaillibilité? Les croyances les plus enracinées , les plus vivantes ne seront-elles pas des formes passagères de T intelligence? On le voit, toute vérité disparaît, et M. de Lamennais ne peut échapper au scepticisme que par le panthéisme. Cest là où aboutira, nous n'en doutons pas, la direction nouvelle que cet écrivain célèbre a prise. Puisse-t-il , après avoir touché la dernière limite de Terreur, revenir à cette vérité catholique qui a inspiré son génie et fondé sa gloire ! Piiisse-t-il consoler TÉglise autant qu'il Ta affligée !

L'examen que nous venons de faire de la philosophie contemporaine nous conduit à ce résultat important : toute intelligence qui se place hors du catholicisme est de fait aujourd'hui entre deux abîmes , le scepticisme ou le panthéisme. Or, le scepticisme n'est pas une solution ; le scepticisme, c'est la mort. La société, la vie, s'arrêteraient si le scepticisme devenait dominant, s'il pouvait passer dans la pratique. Il ne [reste donc plus d'autre refuge aux esprits que le panthéisme; latent ou manifeste, en tendance ou avoué formellement , il est le fond de toute la philosophie moderne. Nous avons constaté ce fait; ce fait est certain ; il nous reste à en chercher la raison.

90 poiinr db milieu