CHAPITRE DEUXIÈME

les deux termes étant indivisibles. En d’autres mots, l’homme serait heureux s’il pouvait vivre au milieu des anges dans un monde parfait , où toutes les actions et toutes les intentions seraient appréciées et récompensées d’après les lois de la justice. Mais c’est là une hypothèse abstraite aussi loin que possible de la réalité. Nous vivons au milieu d’une nature hostile , où tous les biens sont essentiellement exclusifs , où tous les intérêts sont en contradiction, où le vice est souvent mille fois plus utile que la vertu , où la vertu abstraite dans toute sa rigueur est presque toujours de l’héroïsme en pure perte. Il faut donc bouleverser toutes les conditions actuelles de l’humanité pour confondre l’utile avec le juste ; et encore , quand ce bouleversement se réaliserait pour le plus grand avantage de l’humanité, ce ne serait pas la loi du sacrifice qui constituerait notre bonheur ; mais la moralité universelle deviendrait alors la poésie indivisible du bonheur universel. Par elle-même cette poésie sera toujours dans les sacrifices, jamais dans les avantages; n’est-il pas évident qu’une vertu payée n’est plus une vertu , que le courage là où il n’y a pas de danger n’est plus le courage? qu’une amitié achetée n’est plus de l’amitié? La justice considérée comme l’expression du souveverain bien est détruite précisément parce qu’elle est le bien. Elle ne peut pas punir, car on ne persuadera jamais que la punition soit le souverain bien ; elle ne peut pas même admettre le crime ,

car on ne persuadera jamais que l’homme puisse vouloir le mal. La faute est donc impossible , si elle est commise, elle l’est par erreur. Les Platoniciens disaient qu’on péchait par ignorance; mais punir l’ignorance, n’est-ce pas le plus grand de tous les crimes? On dit que la justice suppose la liberté ; mais la liberté est un fait de conscience indivisible de la moralité et tout aussi inexplicable que la moralité : aussitôt qu’on veut la démontrer, on voit reparaître sous une forme plus abstraite cette même dualité du juste et de l’utile , de l’abnégation et de l’ amour-propre. En effet, où se trouve cette liberté ? Non pas dans la raison , le raisonnement est un calcul , et il n’y a pas de liberté possible dans le calcul; la liberté n’est pas non plus dans la sensation , nous sommes enchaînés au monde physique, et il nous est impossible de transformer le plaisir en douleur , ou la douleur en plaisir. Nous ne sommes libres que par la volonté ; mais ou elle se décide d’après un motif, ou elle agit sans raison. Dans le second cas, nous sommes dans une parfaite indifférence vis-à-vis de toutes les causes déterminantes sensibles ou rationnelles , morales ou immorales ; la loi de causalité est suspendue et vraiment violée en notre faveur, mais la liberté se réduit à la puissance d’agir sans motif, sans raison et contradictoirement à la raison et à la vérité; c’est la puissance de choisir le mal pour le mal en dépit du bien ; c’est le mauvais génie de l’humanité , et elle représente

l’un des deux termes de la dualité en opposition ' au souverain bien, soit qu’on le place dans le juste, ou dans l’utile. A part la difficulté de concilier la liberté avec la prescience divine, à part le témoignage de l’expérience qui atteste l’action de la raison et des choses sur la volonté , à part le témoignage de toutes les législations qui seraient absurdes si l’on ne pouvait pas prévoir l’action des peines et des récompenses sur la volonté , l’indifférentisme est une sorte de non-être moral , et il est impossible qu’il puisse jamais constituer cette différence réelle et incontestable de l’intérêt et de la vertu. Que si la volonté se décide d’après un motif, alors ce motif aperçu ou inaperçu doit être raisonnable, et si la liberté est raisonnable, elle est à la merci de ses données , à la merci du monde extérieur ; toutes ses déterminations sont, nécessaires , c’est pourquoi les héros d’Homère n’ont pas les vertus de Zénon et de Socrate , c’est pourquoi Socrate et Zénon n’ont pas les vertus d’Origène ou de Bruno, c’est pourquoi il serait absurde de chercher les vertus chrétiennes dans une société barbare ou païenne. Mais à l’instant où la liberté est raisonnable et asservie à ses données , elle ne peut que vouloir le bien , elle est irresponsable du mal , et si la justice est utile, on ne peut la méconnaître que par erreur , la punition est absurde ; si la justice n’est pas utile, alors il y a deux principes irréductibles dont l’un suppose une liberté , un mérite , une moralité , une abné-

gation qui ne peuvent pas se démontrer. — Certes, Platon est le philosophe qui a le plus torturé l’idée de l' utilité pour la faire rentrer dans celle du souverain bien. Dès le premier pas il est forcé d'écarter toutes les idées que l’on se fait sur la justice, il ne veut pas qu’elle ait en elle -même sa récompense, il veut qu’elle soit essentiellement identique au souverain bien. Ces honnêtes pères de famille qui prêchent la morale à leurs lils comme un moyen de parvenir , ces législateurs dont la justice n’est que la science des intérêts , ces politiques et ces orateurs vertueux par spéculation ou par hypocrisie , cette foule si attachée à ses intérêts matériels, ces hommes si noblement indignés contre la tyrannie qu’ils ne manqueraient pas d’ exercer s’ ils pouvaient s’emparer du pouvoir ; enfin , tous ces vices qui simulent la vertu dans la triste comédie de l’histoire, la dialectique de Platon les flétrit au nom du souverain bien , car ils sont au bien ce que le plaisir est au bonheur , ou l’ombre à la lumière. Où se trouvera donc le bien, s’il faut le chercher hors du plaisir, hors de l’utile, hors de tous les intérêts de l’humanité ? Platon le cherche dans une république idéale, et nous supposons que sa république est heureuse et parfaite comme si elle embrassait le genre humain, comme si elle était fondée pour la paix et non pas pour la guerre , pour l’égalité et non pas pour les castes et l’esclavage. Qu’en résulte-t-il? Que son bonheur est un effet de la jus-