CHAPITRE PREMIER

fcvoir non plus une série infinie de causes finies ou une cpéation sans créalcui*. Elle suppose donc 'un être infini, une cause de tout ce qui existe: mais le diilicilc est de maintenir Dieu à la hauteur où la raison le place, et de l’y maintenir malgré toutes les antithèses de cette même création qui en réclame l’existence. Dieu ne peut être que dans la nature ou hors de la nature. Dans le premier cas. Dieu est la substaifcc univei'selle , il est la substance du ciel, de la terre, de l’homme, de l’arbre ; et comme il est indivisible , il est tout entier dans l’homme, dans l’arbre et à l’infini dans toutes les subdivisions de tous les objets qui existent. Indivisible, il est la source de la division, et il est dans toutes les parties de la division ; illimité, il engendre la limite ; indéterminé, il crée les déterminations ; bref, il résume toutes les antinomies on> tologiques de l’espace et du temps, de la matière et du mouvement. Supposons Dieu hors de la nature : s’il est hors de la nature, il est hors des choses, hors de nous ; et s’il est hors des choses et hors de nous, il en résulte que la nature est hoi-s de la substance, hors de l’être, et que nous sommes dans le néant. D’un autre côté, Dieu serait limité par la nature, il cesserait d’être infini , ce serait une personne , une créature, il y aurait donc un Dieu antérieur à Dieu , et celui-là serait le véritable Dieu. Mais, à son tour, il serait en nous ou hoi*s de nous, dans la nature ou hors de la nature; à son tour, il se trouverait dans l’alternative de l’in-

TKOISIÈME PARTIE.

fini et du fini ; infini, il ne laisserait plus de place à la création ; fini, il supposerait un Dieu antérieur. Cela vient encore de ce qu’il n’y a pas de distance mathématique de l’être au phénomène, du général au particulier, de ce que la proposition ontologique (l’acte), d’après Aristote, se compose de matière (genre) et d’essence (individu, différence); ' en d’autres termes, cela vient de ce que l’affirmation est une équation qui réunit arbitrairement l’indéterminé au déterminé, l’absolu au l'elatif. Ainsi la création se réduit à une détermination de l’être indéterminable, elle le suppose et le repousse, le limite et s’y perd ; si elle réclame son individualité, elle le finit arbitrairement ; si elle y renonce, elle s'efTace encore arbitrairement, car il faut un acte arbitraire pour établir l’identité là où il y a une différence incalculable. /Et le dilemme se reproduit dans toutes les questions secondaires sur les rapports de Dieu et de la création. La création du néant sauve l’iUimitalion de l’être premier : à quel prix ? en violant toutes ses lois pour faire venir les êtres du non-être. La création par émanation divise et subdivise la substance de Dieu et détruit la nature même dupremierprincipe. L’éternité du monde ou de la matière place le monde bors de Dieu, limite Dieu, et conduit à un demi-athéisme transitoire, et finalement à un athéisme définitif; car un Dieu fini n’explique pas l’origine de funivei-s et remplace l’équation mystérieuse du fini et de 1 infini par la juxtaposition de deux termes finis.

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Absurdité évidente , car on ne conçoit le fini que par l'infini.

Dans la substance divine, on ne saurait admettre ni la vie, qui suppose des limites et une oiiginc, ni la pensée , qui suppose une détermination , ni la pensée de la pensée, qui serait le redoublement vide et incompréhensible d’un acte essentiellement limité. On ne peut pas non plus se faire l’idée d’un Dieu délibérant dans le temps la création, il subirait les déterminations du temps ; s’il choisit un espace pour y placer la création , il subit les déterminations de l’espace. Ici encore , il y a une distance infranchissable de l’être aux phénomènes. La même chose doit se dire de toutes les questions du bien et du mal , de la liberté et de la grâce , de la providence et de la fatalité , et de tous les problèmes de la théodicée. Certes, nous sommes dans le meilleur des mondes possibles; mais nous sommes dans un monde fini, et l’imperfection est indivisible du fini ; si Dieu ne pouvait créer un monde infini , un homme infini sans se détruire lui-même pour se créer autant de fois qu’il voudrait reproduire la perfection de l’existence, on ne saurait contester que la perfection a créé l’imperfection, que l’impérissable a créé le périssable , que le bien a engendré le mal dans un but inconnu, et en contradiction avec sa propre nature. Leibnitz, le plus grand génie des modernes , ne sait pas contester cette différentielle du mal métaphysique, qui résiste à tous les efforts de la raison, et après avoir imaginé ses monades, son

TRUISIKMK rAHTIt.

harmonie préétablie, sa Théodicée, il est forcé de s’arrêter devant un premier rnyslèie qui n’est pas autre chose que le mystère de la création, c’est-àdire l'instant où le mal métaphysique s’introduit dans ce qui est, atin de produire le plus grand bien dans un monde fini, essentiellement imparfait.

L’antinomie est permanente sur tous les points de l’ontologie, elle oppose toujours la physiciue à la métaphysique, le sens à la raison, le phénomène au nonmène, le fini à l’ihfini, le déterminé à l’indélerminé. De tout temps, le grand effort de la science a été de l’exclure, de supprimer la dualité au profil de l’unité. L’histoire de la philosophie se scinde en deux traditions; la première se fonde sur l’évidence phénoménale , et sacrifie la métaphysique à la physique , l’illimité au limité ; la seconde se fonde sur l’évidence rationnelle, et sacrifie la physique à la métaphysique , le limité à l’illimité. Ces traditions commencent avec les Atomistes et les Eléates, se développent avec Aristote et Platon , continuent avec les Stoïciens et les Épicuriens d’un côté, les Néoplatoniciens de l’autre. Renfermées ensuite dans le cercle des croyances chrétiennes, elles restent en présence , l’une rappelant les idées de Platon et des Néoplatoniciens, l’autre persistant dans la tradition péripatéticienne : de Ui les Réalistes et les Nominalistes du moyen âge, depuis Scott Erigène jusqu’à l’homas de Strasbourg, depuis Abélard jusqu’à Occam. Quand la scolastique ci'de le cham]> à la ])hilosophie moderne, on voit encore les

ClUnTRi: FKKMIEH.

lliéosophcs ilo la HciiaissaiK'e, ou luUoavoo les lua- Jérialistosot les péripatétioiens; puis vionnont Descartes et IWcon ; les débats prennent la forme des méthodes nouvelles , mais iis se perpétuent entre Spinosa,Mallcbranche et Leibnitzd’un côté, Locke, Condillac et les enc-j ciopédistes de l’autre. Les deux traditions se maintiennent dans toutes les parties de la science, dans la politique, dans i'bistoire, dans l’ontologie, dans la psyeologie; elles se combattent sur tous les points de la connaissance, l’une explique tout par l’unité rationnelle, l’autre veut expliquer les phénomènes par les phénomènes. C’est pourquoi le dieu d’Aristote n’est pas le dieu de Platon, le dieu de Bacon se démontre autrement que celui de Spinosa ; l’entendement humain est compris, expliqué d’une manière tout opposée par Condillac et par Mallebranehe. Mais les deux écoles sont tellement constituées, qu’elles ne peuvent pas triompher l’nne de l’autre sans voir reparaître dans leur propre sein le principe qu’elles ont détruit dans l’école opposée. Aussi la présence de Dieu et de la pensée proteste-t-elle contre tous les systèmes matérialistes, et au moment où ces systèmes veulent achever leur généralisation expérimentale , l’impossihilité d’expliquer l’infini par le fini, et la pensée par les choses, fait sentir toute la puissance du principe rationnel. De même, la présence de la nature proteste contre le panthéisme, formule invariable des excès de la tradition spiritualiste, et à f instant même où l’on affirme que tout est dans