CHAPITRE DECMKME

l’un dos doux termes de la dualité on oppusitiun au souveiain bien, soit qu’on le place dans le juste, ou dans l’iitilo. A part la difficulté de concilier la liberté avec la prescience divine , à |)art le témoignage de l’expérience qui atteste l'action de la raison et des ebo.ses sur la volonté , à part le témoignage de toutes les législations qui seraient absurdes si l’on ne pouvait pas prévoir l'aetion des peines et des récompenses sur la volonté, rindii’l'érentisme est une sorte de non-être moral, et il est impossible qu’il puisse jamais constituer cette différence réelle et incontestable de l’intérêt et de la vertu. Que si la volonté se décide d’après un motif, aloi’s ce motif aperçu ou inaperçu doit être raisonnal)le, et si la liberté est raisonnable, elle est h la mei-ci de scs données , à la mci-ci du monde extérieur ; toutes ses déterminations sont nécessaires , c’est pourquoi les béros d'Homère n’ont pas les vertus de Zénon et de Socrate , c’est pourquoi Socrate et Zénon n’ont pas les vertus d’Origène ou de Bruno, c’est pounpioi il serait absurde de cberclier les vertus chrétiennes dans une société barbare on pa'ienne. Mais à l'instant où la liberté est raisonnable et asservie à ses données , elle ne peut que vouloir le bien , elle est irresponsable du mal , et si la justice est utile, on ne peut la méconnaître que par erreur, la punition est absurde ; si la justice n’est pas utile, aloi-s il y a deux principes irréductibles dont l'un su|tpose une liberté, un mérite, une moralité , une abné-

TRUISIKMF. PARTIE.

I^ntiün qui ne peuvent pas se démontrer. — Certes, Platon est le philosophe qui a le plus tortuiv l’idée de Tutilité pour la faire rentrer dans celle du souverain bien. Dès le premier pas il est forcé d’écarter toutes les idées que l’on se fait sur la justice, il ne veut pas quelle ait en elle -môme sa récompense, il veut qu’elle soit essentiellement identique au souverain bien. Ces honnêtes |)cres de famille qui prêchent la morale à leurs lils comme un moyen de parvenir , ces législateurs dont la justice n’est que la science des intérêts , ces politiques et ces orateurs vertueux par spéculation ou par hjq)ocnsie , cette foule si attachée à ses intérêts matériels, ces hommes si noblement indignés contre la tyrannie qu’ils ne manqueraient pas d'exercer s’ils pouvaient s’emparer du pouvoir ; entin , tous ces vices (|ui simulent la vertu dans la triste comédie de l’histoire, la dialectique de Platon les flétrit au nom du souverain bien , car ils sont au bien ce (juc le plaisir est au bonheur , ou l'ombre à la lumière. Où se trouvera donc le bien, s’il faut le chercher hors du plaisir, hors de l’utile, hors de tous les intérêts de l’humanité? Platon le cherche dans une république idéale, et nous supposons que sa république est heureuse et parfaite comme si elle embrassait le genre humain, comme si elle était fondée pour lu paix et non pas |Mmr la guerre , pour l’égalité et non pas |K)ur les castes et f esclavage. Qu’en résulte-t-il ? Que son bonheur est un effet de la jus—

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lice, el non pas la justice elle-même; ipie la justice n’est que la mesure, la proportion , le nombre, la condition du bonheur et non pas le bonheur luimême. Et si nous ne vivons pas dans la république idéale du genre humain, la vertu sera un malheur, ce sera une abnégation inutile ; et enfin , si plus tard elle était récompensée , ce ne serait plus de l’abnégation , elle cesserait d'être la vertu. On a beau comparer l’homme x-icieux à un état désordonné où le gouvernement est confié aux plus incapables, où la raison est dirigée par les passions ; on a beau dire que l’homme vertueux est une petite république de facultés, de passions et d’idées où la justice crée l’ordre, l’harmonie et le bonheur; Platon nous ré[tcte en vain que le plaisir suppose le besoin, qu’augmenter nos plaisirs, c’est augmenter nos besoins, c’est ebereber le bien dans la souffrance. Si l’on ménage les plaisirs en vue du plaisir , la vertu est un calcul ; si la vertu s’ojv- |K)se au plaisir, la vertu est un sacrifice, et il est inqiossible que le Iwnlieur rentre dans la loi du sacrifice. La justice exige que l’on brave la mort , que l’on marche au supplice s’il le faut , que l’on comprime les passions , les désirs , si cela est nécessaire , et cette loi de répression , d’abnégation, bien que spontanée, irrésistible, cette loi qui devient un malheur, si elle n’est pas satisfaite, se distingue toujours de ce qu’on doit appeler le bonheur. La dialectique qui veut confondre les deux termes se condamne à chercher le plaisir dans la dou-

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leur et le bonheur dans la mort. .Vinsi les stoïciens en développant. le principe de Platon, voulaient constituer le bien et le mal par la volonté comme si la raison était dans la volonté. Platon , plus gland que ses successeurs, a cherché la vie dans lu mort , poussé par tous les principes de son système à chercher l'harmonie du bien et du mal dans r harmonie de l'univei-s sensible et intelligible. En ell'et, si rinimanilé ne vit pas dans la république idéale, si l'idée du souverain bien est violée dans toutes les sociétés humaines , si toute cette poésie de la morale nous i>orle vers la mort par l’idée du sacriticc, et si toutefois le souverain bien tel que le conçoit l'école dans l'idéal de la vertu implique l'harmonie de tous les inlérôls, il sullit de croire à Dieu pour voir que cette république idéale doit être dans l’univers, que son histoire doit se dévelojiper dans l’éternité, quelle a commencé dans le ciel puis<pie nous souffrons sur la terre, et qu’elle doit s'achever dans le ciel, puisque la vertu c’est la poésie de la mort. Telle est la croyance univei-selle et irrésistible du genre humain ; elle tient à tous nos instincts, elle se reproduit dans toutes les religions; mais si nous voulons l’expliquer au point de vue onlologiipie, on voit reparaître en Dieu cet inconcevable mystère du bien et du mal. Faisons abstraction de toutes les antinomies ontologiipies qui envelopjient la Théodicée : il est clair (lu'elle suppose la pensée divine , la création , la personnalité humaine, la démonstration rigoureuse

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de la liberté, ensuite la démonstration de la vie à venir, et d’une vie spirituelle où il doit y avoir une béatitude en dehors de toutes les conditions par lesquelles nous concevons la béatitude. Car, enfin, nous ne pouvons imaginer ni une vie sans sensations, ni un bonheur sans plaisirs, ni l’existence indivisible sans variété, ni la pensée sans ce second terme du multiple que nous tenons du corps, ni le monde intellectuel ou spirituel en dehors des conditions de l’espace, du temps et de l’univers sensible. Mais quand même il serait possible de sortir des limites de la description pour résoudre avec toute la rigueur qu’exige la preuve de l’identité ces problèmes qui sont les véritables moments substantiels forcément supposés par toute théodicée , le mystère du bien et du mal se reproduirait encore en Dieu. Pourquoi le sacrifice de la vertu est-il exigé par la divinité ? On dira que c’est pour nous faire mériter le bonheur ou pour exiger l’expiation d’une faute, et ici encore l’idée d’expiation, de mérite, de responsabilité, de liberté supposent toujours l’idée de la vertu, loin de l’expliiiucr, elles ne font que s’en rapporter toujours à cette poésie primitive qui est au fond de notre cœur. Bien plus, en nous mettant eh présence de Dieu, le mystère grandit. Si Dieu récompense la vertu, il la paye, elle cesse d’étre la vertu : c’est une action intéressée, un véritable trafic d’indulgences tout aussi bien que les jeûnes , les mortifications et les flagellations du moyen âge ;

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si Dieu ne récompense pas la vertu, il est im|>ie, et c’est notre cœur, c'est-à-dire c'est l'œuvre même de Dieu qui accuse Dieu. Si le sacrifice momentané est nécessaire pour obtenir le lK>nheur éternel, alors Dieu l'ait sortir le bien du mai ; si le sacrifice n'est pas nécessaire, alore il est inutile, et Dieu a voulu jouir d'un spectacle infernal en mettant le juste aux piiscs avec l'adversité. Le crime était-il nécessaire? Alors Dieu s’est mis en collaboralion avec Satan ou il a joué le rôle de Satan pour nous ouvrir les portes du ciel ; le crime était-il inutile? Alors Dieu a permis gratuitement cette tragédie du crime qui se dévelopjKj au sein de l'humanité. Aussitôt qu'on cxpli(|ue la morale par l’utile, suit dans cette vie, soit dans la vie étemelle, on ne peut concevoir ni l'utilité, ni l’inutilité, ni même la possibilité du crime sans anéantir la moralité divine. D'ailleurs, quand on {passerait sur toutes ces difficultés , l’hypothèse qui invoque Dieu pour expliquer la moi-alité ne fait que doubler le problème : elle sup|M)se d’abord que Dieu punit ou récompense, et ces deux idées sont inséparables de l'idée de méiite ou de démérite, c’est-à-dim de l'idée de la moralité. Ensuite, la moralité étant supposée, le créateur reste toujours responsable de la création, à moins qu’il ne la gouverne pas, et, dans les deux cas, c’est lui-même qu’il doit punir ou récompenser. Que si les hommes sont libres, la causalité est brisée, Dieu est limité, la philosophie, diim l'acil lumiues liberos facit sacrilegos ; si au contraire