CHAPITRE DEUXIÈME

et idéal de la Chine, ou à Athènes , pour résoudre l’énigme réelle et idéale du sphinx ;^éncore moins faut-il que la Perse, la Grèce, Rome se détruisent pour avancer.

III. Après avoir transformé le fait des décadences en une loi idéale, Hegel fait une autre loi idéale de l’immobilité des nations dans lespnncipcs qui les constituent. U veut que la Chine reste éternellement au point de départ de l’humanité , que l’Inde et l’Kgx'ptc ne puissent pas marcher; et en effet, si pour avancer il faut se détruire, là où il n’y a pas une destruction matérielle, il n’y a pas de mouvement. C’est là encore transformer un accident en loi : les choses peuvent arrêter les idées; mais supposer que toute nation soit sacrifiée an |)rincipe qui la constitue, qu’il lui soit impossible de le réformer, c’est refuser la jienséc à l’homme ; c’est supposer que ses idées lui sont révélées d’en haut, que l’homme peut les accepter sans les concevoir, les concevoir sans les soumettre aux lois de la pensée ; en faire un système sans pouvoir déduire de ce système tous les systèmes. Est-il vrai que la Chine a été réellement immobilisée dans le jiremier moment de la pensée ? Non, une unité de deux cents millions d’hommes ne peut pas être le premier moment de l’histoire. Quels que soient leDicu et la conscience des Chinois, leur association présente les caractères similaires de la plus haute civilisation ; quels que soient le (lieu et la morale des Indous, li'ur tradition , se dé-

SECONDE PARTIE

veloppe avec les caractères similaires de la scolastique occidentale.

'' IV. Comme on le voit, pour trouver Tunitc de l’histoire universelle, Hegel a dû établir la nécessité des décadences, la né««ssité de l'immobilité oiienlale ; il a cherché le mouvement non pas dans la marche , mais dans la distinction des peuples. A quoi se réduit ce progrès ontologique, dans la distinction des races? Au progrès de l’idée de Dieu et de la liberté : on ne pouvait pas mieux fixer le point d’observation, mais il ne fallait pas que l'idéologie fût enchaînée par les accidents de l’ histoire ou par la juxtaposition matérielle des peuples. La réalité accidentelle, ainsi imposée à l’idéalité , force Hegel à trouver autant de moments histol'iqucs qu’il y a de peuples célèbres ; à expliquer la civilisation de ces jieuples, d’après des moments ontologiques, dont ils n’ont pas les anteeédents.^ De là, ce dieu Persan, sans fo)‘ce;ce dieu Brahmanique, sans unité; ce dieu Chinois, sans esprit; de là, mille analogies, souvent ingénieuses, trop sou- ■ vent fantastiques, toujours arbitraires, (jiii remplacent la véritable déduction idéale des systèmes historiques, ou la boulevemuit, pour la faire sortir d'une réalité accidentelle.

V. Hegel est en outre engagé, par son progrès ontologi(|ue , à considérer la distinction des peuples comme la succession des moments tou— . jours progressifs de la tradition. Il a dune mis le |»olythéisme grec au-dessus de la divinité Indien-

r.llAHITRE DEUXIÈME.

ne, la morale de Carthage au-dessus de la morale chinoise; il a tantôt calomnié l’Inde, tantôt donné une fausse grandeur à des civilisations chronologiquement postérieures , mais idéalement inférieures. Il lui fallait un progrès continu ; et il a voulu l’obtenir à tout prix. Ce n’est ]>as qu’il ait défiguré les faits. Hegel professe la plus extrême méfiance pour toute la philologie hypothétique dcNiehuhr, de Wolf, etc.; il se pemet rarement l’interprétation d’un mythe, il n’adopte que l’histoire positive la plus certaine, la mieux prouvée: en revanche, ilmutile des civilisations entières par sesgénéralités philosophiques. Ainsi , en Chine il fait abstraction de l’industrie , dans l’Inde , de la philosophie , eu Grèce, du polythéisme: il interroge, sans doute, l’idée première de tous les peuples, mais il la réalise arbitrairement dans le système social : c’est la liberté indéterminée qu’il examine, quoi qu’il en dise ; ce n’est pas la liberté déterminée , fille du temps, des événements, de la philosophie, de l’art, de la religion , car celle-là est plus grande à 1a Chine (pie dans l’Inde, plus grande en Grèce (pi’à Home; elle nie les progri's dans la distinction matérielle des peuples, quoiqu’elle l’établisse dans la succession idéale des systèmes.

/ VI. Il va sans dire que Hegel rejette à i>riori la théorie des nations, et tous les parallélismes de l’histoire: ils sont en opposition directe avec le (irogrès continu dans la distinction des peuples./^ Avouons qu’il a droit d'écarter toute similarité (pii

SECONDE l’ARTIE.

se fonde sur les idées indélcrminées ou formelles, d’art, de morale, de vertu ; félévation du courage, de la vertu et de la poésie peut être la même chez les Tarlares, chez les Gi'ets, chez les Chrétiens ; et il serait al)surde de mettre au môme niveau les déterminations les plus disparates, à cause des indéterminations irrésistiblement uniformes chez tous les |>euples. Mais il u’esl pas moins absurde de rejeter toute comparaison entre la morale de Kong-fou-tsée et celle de Jésus-Christ, entre la poésie de Valmiki et celle d’Homère : ce sont là deux morales , deux poésies déterminées par des systèmes, elles suivent donc le sort des systèmes. Kh bien, ne comparez pas les vertus avec les vertus, la poésie avec la poésie , mais comparez le Ramayana avec l'Iliade, les livres de Kong-fou-tsée avec les Évangiles: ce sont là des déterminations. Sont-elles égales? non: mais précisément parce qu’elles ne le sont pas, le système d'Hegel n’en reste que mieux détruit, car il est impossible de mettre deux morales aussi peu distantes que celles du philosophe chinois et de f Évangile, f une au commencement, l’autre à lu lin de l'histoire, et il est impossil)le de placer la barbarie des héros d’Homère au-dessus de finspiration pliilosuphi(pie de Valmiki.

VH. Hegel a compiis f unité ontologique de l'histoire du monde en idéalisant les décadences, rimmobililé de fürienl, la distinction accidentelle des peuples, en bornant les moments de fliLstoire

OIIAIMTKK DEUXIEME.

idéale aux momenis de l'hisloire |K)silive, en niant toutes les répétitions idéales de l'iiistoire universelle. Ce n’est pas qu’il n’ait compris qu’il y avait de la barbarie dans la Grèce, ou dans les invasions germaniques , mais il a compris aussi (ju'il fallait coordonner à tout prix cette barbarie avec les mondes successifs et distincts qu’elle devait enfanter: de là la supposition primitive des (|uatr(^ mees jirédestinées par leur vocation naturelle à figurer successivement dans les (juatre épo(|ues de l'histoire du monde. Ainsi, l’ontologie fait perdre à Hegel tout le teirain qu'il gagne j»ar la psycologic; : il perd toute l’histoire idéale |)arcc iju’il doit l’identifier avec l’histoire positive , il perd tout le progrès de la pensée, parce qu’il doit le faire cadrer avec la succession de^s races. /

VIII. Cette hypothèse des races ne pouvait jias être: plus malheureuse : loin de s’accorder avec le côté idéal du système d’Ilegel, elle l’anéantit. Prenons-la dans la quatrième jiériode des invasions germaniques : la période décisive dans l’histoire du monde. Quel est le rôle de la quatrième race? Elle vient détruire au hasard le monde romain : et quand elle veut le reconstruire en Italie, en Espagne, en France, cfc. , elle manque à l’œuvre; elle vient apporter la barbarie, et c’est à peine si les restes du monde roihain, le ebristianisme et les lois de Justinien peuvent triompher de la féodalité. Ix monde moderne commence avec la suprématie livs-iicu germaniipic des |>oiilifcs . se

SECONDE PARTIE

développe par le principe anti-germanique de la commune, avance par le mouvement tout italien de la renaissance ; l’ Allemagne se réveille au moment de la réforme ; mais c’est la France , la France communale et démocratique qui achève l’œuvre de la réforme par deux victoires remportées sur l’élément germanique. L’esprit s’est donc trompé en appelant sur le théâtre du monde une race qui longtemps l’a empêché de se connaître , et ne lui a permis que de s’entrevoir dans le sacrement de l’eucharistie. Il est vrai que depuis, il a eu l’avanlagc de faire sa propre connaissance dans la personne de M. le professeur Frédéric Hegel , mais avant de se constater, il faudra qu'il nous dise comment une nature peut se trouver en deux nalures, comment une personne peut être en deux pei’sonnes ; et comment l’inlini ou l'ahsolu |»eut SC renfermer dans le lini ou dans le contingent.

TllÉOlUE DE M. COLSIN.

Suivant Hegel , Dieu se connaît dans l’humanité, suivant M. Cousin, c’est l’homme qui se connaît en Dieu ; de là une nouvelle théorie où riiistoiro conduit la raison humaine à se connaître divine dans l’élément impersoimel ipii la constitue. La pensée' nous firéscnte d'aboid l’idée de suhstancee :

CIIAIMTHE ÜELXIÈMK.

puis l’idée de eaiise, indivisible de la substance, en Iroisiènje lieu , le fini indivisible à son tour de l’idée de cause et rallié par là à l’idée de substance Mais la raison est impersonnelle, elle conclut donc irrésistiblement de l’idée à la réalité , et les trois termes de la pensée se réalisent nécessairement dans les trois moments ontologiques de Dieu, de la causalité de Dieu et de la création. Cette conclusion ne s’obtient pas d’un seul coup. On commence par poser le premier terme, l'Orient est sacrifié à l’infini ; on Asie , les terres , les peuples et les hommes , fout est préparé pour la manifestation de l’unité. L’infini provoque l’antithèse du fini ; d’autres peuples , d’autres terres , d’autres hommes se chargent de revendiquer les droits de l’individualité , qui sont constatés dans l’antiquité gréco-latine. .Maintenant l’infini et le fini sont en présence : d’un côté , il y a un Dieu illimité , de l’autre, on ne voit que les limites de l’homme et de la nature ; la contradiction est évidente , et c'est le monde moderne qui la résout par l’idée de cause , le rapport nécessaire entre le fini et l’infini. Hegel avait dit que la philosophie est la pensée de la pensée ; M. Cousin croit que la civilisation se connaît dans la philosophie. Il divise donc cha(|ue époque en deux périodes : dans l’une , la civilisation se forme spontanément par l’industrie , l’état, l’art, la religion ; dans raulre , la civilisation sc connaît |>ar les (piatre formes que prend successivement la philosophie dans le ma-

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SKC.UNDK l’AKIIE.

térialismo , le s|iiritualisnu‘ , I»î sc('|»licisnu* et le inyslieisnic. Ce sont là quatre erreui-s et (juatre vérités. Le rôle de la véritable philosophie se réduit à trouver la raison délinitive de leurs débats , le priiM-ipe dernier de leur eoneiliation, et ce principe est le rapport ou la causalité qui réunit V unité à la différence.

Les inconvénients de la partie historique de l’éclectisme se réduisent tous à un seul. M. (x)usin a cherché la détermination de la perfectibilité, la démonstration positive de la Providence , par les trois idées les plus indéterminées, les plus générales et les plus éloignées de riiistoire. Tout se trouve dans des catégories, tout se trouve dans le.s éléments de la jtensée ; mais préciséinent parce que ces éléments sont univeisels et indivisibles, il n’v a pas de raison, ni de cause déterminantes pour qu'ils puissent distinguer une éjioque de l'autre ou un peuple de l'autre, dans l'histoire du monde. S’agit-il du théâtre de l'histoire? Le globe n’a pas été fahriejué avec les catégories , on ne voit |>as de région , pas de continent qui ])uisse présenter ou exclure les trois caractères du fini, de 1 iniini et du rapport. S’agit-il des peuples historiques? on ne peut pas supposer des races ou des ordres de jHjpnlatiotus doués d'un instinct spécial |»our telle ou telle catégorie. l.es formes de la civilisation orientale présentont-tdles les caractères de l'intini ? Dans flnde, cela est [>ossihle ; à la Chine c est le fini (|ui domine, et dans tous les cas.

llllAI'ITKi-: DEI'XIÈME. 255

rinde inonolhéistc^ cl la Chine industnellc ne sont pas certes les prcmiei-s moments de l’histoire. Est-ce l'inlini qui doit déterminer la première manifestation de la raison? Au contraire, c’est le fini, l’airirmation particulière est le premier produit de l'idée : les Barbares sont très-positifs. 'La première éjHxpie se dérobe donc à l'infini, de droit , par la nature de la raison, et dans le fait par les antécédents que l’on doit supposer à l’Orient : jwirconsé- (pient, la seconde époque du fini , la Grèce , n’est plus la seconde époque ; elle se distingue accidentellement de l’Orient, elle e.st polythéiste, et certes, le polythéisme n’est pas le développement du monothéisme. Mais si l’Orient et la Grèce ne se succèdent pas , que devient alors la troisième éjioque du rapport ? Ce n’est plus que la conciliation de deux époques qui n’ont pas de rapport. Les trois catégories aussi indéterminées que la Providence de Leibnitz , conduisent ( si l’on veut ) à l’optimisme, mais à un optimisme universel, sans exception; à la sanctification de tous les accidents , de toutes les guerres , de toutes li*s victoires, de toute l’histoire positive; œmme si l’idéalité était toute entière dans la réalité , et la réalité dans l’idéalité. Que s’il faut justifier toute l’histoire positive, s’il faut amnistier l'histoire à tous les points de sa durée (1), alors |»our-

(1) • Je regarde l’idée de l'opliniisme liistoriiiiie, l'idée d’un

• plan fîénéral de l'Iiisloire comme la plus haute idée il laqiK'lle

• la philosophie soil encore parvenue Kiiliu nu commence ii

SECONDE PAHTIE.

quoi exclure (lu IhéAtre de l'histoire les terres, les peuples et les honimcs qui ne sont pas ou qui cessent d'être utiles à la cause de l'hiunanité? Aussitôt qu’il y a des peuples qui doivent se retirer de la scène du monde, il y a une déchéance , un élément irrationnel qui se môle à l’histoire, et cet élément une fois admis, c’est en fait de l’optimisme historique. Que si la terre , les peuples, les hommes , si le bien et le mal qui se trouvent dans l’élément irrationnel de la matière ont été prédcderminés pour le plus grand avantage du mouvement rationnel de l’esprit ; s’il y a une harmonie préétablie entre la marche des astres , la position des («ntinents , le cours des fleuves et la succession des idées dans l’histoire du genre humain ; si le soleil , l’air, la terre , interviennent n point nommé sur les champs de bataille pour le triomphe des principes ; quelle est alors la raisoti sufjisanlc de cette double harmonie , la seule qui puisse satisfaire à l’optimisme universel de M. Cousin? L’optimisme de Leibnitz était indéterminé, et le philosophe allemand ne se hasardait pas trop sur le terrain de l’histoii’c : il lui aurait fallu connaitre l’intini avant de savoir la raison dernière d(js grands sacrifices de l’histoire. Hegel captivait l’infini et le forçait à descendre dans fhumanité pour (ju’il pût se penser et revenir sur lui-même : vraie

€ comprendre cl à aranislirr l’Iiisloirc ii tous les poinls de sa « (fiir(-c. » Cours fie 182S, I^e. vu, p. ôil.

(.IIAPITRB DEUXIÈME.

OU fausse , eelte éx'olulion forçait toute la nature à se prêter aux demiï'rcs intentions de la raison éternelle. Mais l'humanité de M. Giusin sort de la substance infinie qui devient cause ; c’est un monde lancé dans une différence indéfinissable , c’est une espèce de comète lancée dans l’espace , vers un but étranger au premier moteur, et il nous manque un soleil matériel qui puisse la forcer à revenir sur son ellipse. Quand l’harmonie préétablie dans la nature pour le développement de la raison dans l'humanité serait un fait acquis à la science, encore faudrait-il, pour justifier le mal dans l'histoire, pénétrer au sein de la série indéfinie de toutes les causes : il faudrait savoir pourquoi Descartes est né t(d jour, pourquoi tel poignard entre les mains de Drutus a tué César. En d’autres termes , il faudrait usurper la place de Dieu , car à ce point de vue il est nécessaire de tout connaître pour .savoir quelque chose.

Dirons-nous que la civilisation se connaît dans les périodes de réflexion , dans la philosophie? Ici la distinction de la spontanéité et de la réflexion conduit à une seconde harmonie préétablie entre les peuples et les philosophes, hypothèse encore moins admissible que l’harmonie préétablie de la nature et de l’histoire. « C’est dans la philosophie, « dit M. Cousin, que la pensée d’une époque ar- « rive à se savoir elle-même ; partout ailleurs elle « ne se sait pas; elle est, sans doute, mais elle

SECONDE PARTIE

« est pour clle-niéme, comme si ellcn’était pas»(l). El ailleure : « La spontanéité est le génie de l’hu- « manité , comme la philosophie est le génie do « quelques hommes » (2). Qu’y a-t-il dans l’intuition primitive de la sj>ontanéité? « Tout ce qui « sera plus lard dans la réflexion, mais tout y « est à d’autres conditions » (3). Voilà deux époques, deux intelligences bien distinctes; l'une qui ne se connaît pas, l’autre qui sc connaît ; l’une qui pense sans penser, l’autre qui pense deux fois; tout peuple combat pour une idée , il la réalise dans l'industrie, dans l’étal, dans l'art, dans la religion , et cette idée n’est connue que jiar quelques philosophes ; l’iiumanité tout entière se sacrifie pour ainsi dire aux dieux inconnus de la philosophie, et celle-ci n’a pas d’autre mission que de contempler ce sacrifice éternel de l’humanité (4)./La distinction entre la spontanéité et la réflexion ne pouvait pas être plus profonde ; décidément « l’humanité est aux philosophes comme « la nature à l’humanité » (5) , c’est-à-dire comme le corps est à Tûme. Sur quoi se fonde cette séparation entre le monde et l’école? Sur la iioésie , ou sur l'inspiration qui orée les religions? (6)

(t) CouTi de 1828, Ler. v, p. 12.

(2) Cours de 1828, Leç. v, p. 19.

(3) Cours de 1828, l£c. v, p. 10.

(t) Cours de 1828, Ler. v, p. 7, 8.

(5) Cours de 1828, /.cf. iv, p. 1.

(fi) Cours de 1828, 1er. v, p. 12, Ui.st. de ta p/iil., vnl. i

t:ilAPlTRË DEUXIÈME.

L’inspiration n’csl que le génie ou le talent, c’est une poésie muette, si elle n’est pas déterminée par la raison , et d’ailleurs la poésie est un moment mystique qui précède toutes nos pensées et se trouve également dans la religion , dans la science et dans la philosophie. Est-ce que la religion , en admettant le prophétisme , dificre essentiellement de la philosophie? Les prophéties et les miracles ne sont que les données d’une religion , c’est toujours la raison qui les cherche, les juge, les choisit ; si bien que tous les prophètes ne sont pas saints , car tous ne peuvent pas être acceptés par le système religieux. Suivant M. Cousin, la réflexion suppose une négation essayée et vaincue , ou un doute dont la raison triomphe en rétablissant tous les éléments de l’affirmation primitive ou de l’inspiration (1). Mais il n’y a pas de religion qui ne soit un système , pas de système qui ne suppose l'exercice de la raison , des contradictions vaincues , des doutes supprimés. Quelles sont donc, en définitive, les forces de la spontanéité?

(t) • Lu nécessite* de lu conception, c’est-ii dire lu négnlion « essuyée et convuinciic d’impuissuuce, est le caractère propre € de lu réfleiion. II s’en suit i|ue lu réflexion ne crée rien, et si « elle suppose une opération antérieure, dans cette opération « antérieure il faudra bien qu’il y ait autant de termes que dans

«*le phénomène tel (ju’il se pusse aujourd’hui dans une né-

« gation vaincue, essayée et reconnue impuissante, il ne peut y • avoir autre chose que ce qui fut dans raftirmalion première. « dans le phénomène auquel s’appliquait la réflexion. » C mirs de 1828, Jjer. v, p. 7, 8.

SECONDE PARTIE

« AntérieurenieiU à la réflexion, observe M. Cou- « sin, toutes les facultés entrent en exercice dans « leur vertu spontanée : la raison avec les sens, « les sens avec la raison, l’activité libre avec les « sens et avec la raison, cl leur action primitive et « simultanée donne les grands résultats » de l'industrie, de l’ét.Tt, de l’art et de la religion (1). Si donc la raison se mêle à nos facultés, elle constitue la pensée, elle aboutit à des systèmes, on ne peut pas les créer sans les croire , les croire sans les connaître : que fait donc la philosophie? Fille nie la religion et ensuite elle la rétablit, clic la renverse j)our la reconstruire; c’est ainsi que la spontanéité se connaît dans l'école. Cette pensée de la pensée se réduit donc à rien, ce n’est qu’une amende honorable de la philosophie envers la religion .'.Mais admettons la spontanéité : elle crée les philo.sophies orientale , grecque et moderne par les religions de l’Orient, par le paganisme et par le christianisme. D’où viennent ces religions si divei'ses? d’un fait primitif, inexplicable, inaccessible à la raison : ce sont trois inspirations, trois enchantements, trois révélations. L’école les comprend et ne saurait pas les pioduirc , le monde les produit et ne saurait pas les comprendre. Ainsi, les trois mondes de l’Orient, de la Grèce et de l’Occident reposent sur un mystère, et ce mystère n’est d’accord avec les philosophies que par le nouveau mi-

(t) Hitt. de la phil., vol. i, p. KiO,

c;ilAPlTHE DF.UXIKME.

rade (l'une harmonie [)rét'tablie tout à l'ait pareille à celle (jui met d’accord les trois réjjions de l’Asie, de la Grèce et de l’Europe avec les tinis catégories de l’infini, du fini et du rapport. Ajoutons qu’en séparant l’école du monde, M. Cousin s’est pour ainsi dire cloîtré dans l’école ; certes, personne ne pourra l’accuser d’ignorer les destinées de la philosophie, personne ne les a mieux signalées en France : mais il reste toujours à savoir comment la philosophie passe de l’école dans le monde ; comment l’âme passe dans ce corps de l'humanité; comment les philosophies de la Grèce sont torabc(‘s dans les croyances de l’Occident. 11 est impossible de nier (|ue les philosophies de la Grèce se reproduisent au sein du christianisme, et ({ue la spontanéité moderne, en remplai^ant la réflexion de Platon, la résume dans un nouveau systinne. Mais d’un antre côté , après avoir condamné la philosophie à expliquer les religions et à rester dans le cercle tracé d’avance par une spontanéité antérieure, il était également impossible de réunir les philosophes au genre humain , il fallait recourir au miracle d’une nouvelle spontanéité pour arrivera une nouvelle philosophie. La difliculté avait été [dus habilement éludée par Hegel : (îclui-ci mesurait hîs |»rogi'ès de la raison dans les religions, il la voyait naître, se développer dans le monde, et il y restait. M. Cousin est dans l’école : il fait de la Grèce le piédestal de Socrate, de l’Europe la hase de Descartes, il reste dans l’école : sans ignorei' les destinées de la pen-

SECONDE PARTIE

sée, il ne peut pas se prononcer d’une manière systématique sur les transformations, les applications ou les réactions de la pensée philosophique.

M. Cousin, en historien de la philosophie, nous semble bien près de rejeter lui-môme les formules indéterminées de sou optimisme historique; du moins est-il certain que dans l’histoire, sa raison est plus forte que sa jihilosophie de l’histoire. « Il « faut, dit-il quelque part, que l’histoire (poli- « tique) soit ce qu’elle doit être et qu’elle- s’ar- « rête dans ses propres limites ; ces limites sont les « limites mômes qui séparent les événements et « les faits du monde extérieur et réel , des événe- « mentset des faits du monde invisible des idées. » Voilà des paroles d’une très-grande portée: il y a donc un monde réel, extérieur et irrationnel, qui peut pas être subjugué par les catégories. Quelle part faut-il faire à ce monde extérieur? Suivons M. Cousin : « La philosophie scolastique est sortie « d'uncphrasedePorphyi-e, traduiteparBoëce.» — « //cMi'eMsemcnt (dit-il), dès le début de l'Organon, « dans l’introduetion de Porphyre, se rencontrait « une phrase, » et c’est de cette phrase que viennent le réalisme, le nominalisme, et toutes les philosophies du moyen âge. « Otez ce premier mo- « bile, et le mouvement n’aurait pas eu lieu» (1). C’est là faire au hasard une bien large part : l’école dépend d’une phrase’ pendant cinq siècles : d’où vient donc la renaissance? « Le seizième siècle

(I) Itilrodiui. aii.r OF.urrcs d Abélard, p. lix.