S2 ESSAI SUR LES ARGUMENTS

la démontre, comme on le ferait encore,* par les phénomènes lumineux : un instant suffit pour remplir de lumière des espaces immenses (1) ; Lucrèce décrit le lever du soleil en physicien ; il rajeunit ce vieux sujet par des traits scientifiques, et démontre par son exemple que la science rend plus vif, chez un poète véritable, le sentiment de la nature ; on mesurera la vitesse de la lumière, on ne la décrira jamais avec plus d'exactitude et de charme.

Mais ce mouvement vertical arrivçra-t-il à créer, c'est-à-dire à rapprocher et à réunir les atomes?. Lucrèce, avec un sens véritablement scientifique, qu'on ne saurait trop admirer, repousse les explications faciles et superficielles. Il eût été excusable, seize cents ans avant Galilée, d'admettre que les atomes, différant de volume, diff'èrent aussi de poids et de vitesse, et que, par conséquent, les plus gros augmentent incessamment de volume en s'annexant les plus pelits, et de vitesse en augmentant de poids. Mais Lucrèce a compris que les différences de volume ne pouvaient entraîner des différences de vitesse dans le vide, il a senti et évité le piège. A cette ressource suspecte, il a préféré le clinamen d'Épicure (2).

Le clinamen est une déviation de la verticale que les atomes accomplissent spontanément ; cette déviation les rapproche les uns des autres, elle les combine et les unit. Tel est le quatrième et dernier agent de cette création aveugle.

(1) LW. II, 141.

(2) Liv. II, 235.

Le clinamen est connu: il n'y a guère de conception philosophique qui ait été plus décriée. A première vue, en effet, c'est un expédient pitoyable. Lucrèce lui-même semble le recommander à Tindulgence de la critique, et le présente avec une modestie, une timidité qui n'est pas dans ses habitudes. Oui, l'atome dévie de la verticale, mais si peu! nec plusquqLm minimum! Ce qu'on demande est si peu de chose que la courtoisie fait un devoir de l'accorder!

Mais ne nous y trompons pas. Le clinamen est une hypothèse sérieuse : seulement nous nous étonnerons à bon droit qu'elle ait été faite par les philosophes qui avaient le plus d'intérêt à la repousser.

Qu'est-ce, en effet, que le clinamen? C'est la force individuelle qui, tout en subissant l'action de la force universelle, la modifie dans une certaine mesure et en tire des effets particuliers. C'est le principe de Faction individuelle, et, dans l'homme, de l'action personnelle, volonté et liberté. Loin de repousser le cUnamen, les spiritualistes auraient dû l'inventer; loin de limiter son pouvoir, ils ont intérêt à l'étendre. Mais le matérialisme, après en avoir usé comme d'un expédient, devait se hâter, comme il le fait, de le reléguer dans l'ombre. On pourrait lui demander comment il l'associait au mouvement universel fs'il les mettait ensemble dans l'atome, comment deux mouvements contradictoires pouvaient-ils se partager la même substance ? D'autre part, mettre le mouvevement universel hors de l'atome, c'était reconnaître un premier moteur et saper les fondements du système.

Lucrèce, après avoir posé le clinamen, veut le démontrer par expérience,' et il cherche ses preuves là où elles sont en effet, dans la conscience. C'est la seule voie par où nous puissions pénétrer à Tintérieur de l'être. La volonté, dans Thomme, la spontanéité dans l'animal, tous phénomènes de conscience, sont autant de témoignages en faveur du clinamen. Lucrèce, autrefois, refusait à l'atome ce qu'on appelle des modifications internes ; où met-il cette activité qu'il découvre tout-à-coup ? à l'intérieur de l'atome, évidemment; mais l'atome est ainsi complètement dénaturé. Ce n'est plus la parcelle de matière inerte que nous connaissions. C'est un être simple doué d'aperception ou de perception, c'est la monade de Leibnitz.

Lucrèce complète son argumentation en faveur du clinamen par une observation ingénieuse, qu'il a faite au cirque, sur les chevaux de course, ou sur lui-même dans la vie ordinaire : il a noté un intervalle appréciable entre la conception et l'exécution d'une volonté. Peu s'en faut qu'il n'ait mesuré cet intervalle qu'on mesure effectivement de nos jours. Le mouvement initial qui se propage dans les corps animés prouve sans doute l'existence du clinamen , mais aussi d'une force centrale qui donne le branle à tout un svstème de forces coordonnées. Nous voilà bien loin du matérialisme, et comment nous en sommesnous éloignés ? par l'observation des faits.

Une fois en possession du clinamen, Lucrèce compose le monde plus aisément. Grâce à ce mouvement propre, l'atome peut dévier de la verticale ; des rapprochements s'opèrent ; les atomes s'accrochent par

leifrs angles, se collent par' leurs surfaces, et forment des agglomérations de plus en plus considérables. La création commence ainsi, bien au-dessous de la portée de nos sens, dont elle se rapproche peu à peu : paulatim ad nostros sensus ascendit. Nous la voyons à l'œuvre pour la première fois dans ces poussières qui se jouent sous un rayon de lumière : ces corpuscules qui s'entrechoquent et rebondissent, se saisissent et se lâchent, nous représentent fidèlement tout le travail de la création. Pour une rencontre qui aboutit à une combinaison, nous en voyons des milliers qui sont inutiles ; ainsi, dans l'univers, il y a infiniment plus de force perdue que de force employée à propos. Toute la matière s'agite, mais cette agitation est stérile dans la grande majorité des cas. Ces poussières atmosphériques que nous contemplons d'un œil distrait acquièrent tout à coup une importance considérable. Elles nous apprennent le grand secret ; ce sont les témQins de ce qui se passe à l'origine des choses ! Notre imagination se laisserait volontiers séduire, mais la raison se défend. Elle connaîtra un jour la nature de ces corpuscules flottants; en attendant, elle refuse de supprimer l'ordre et l'intelligence du monde sur la foi des poussières atmosphériques.

Mais ce témoignage suffit à Lucrèce. En conséquence, l'ordre n'est à ses yeux qu'une exception, et le monde est un résultat méprisable, comparé à la somme énorme des forces qui s'épuisent éternellement sans rien produire. La création se réduit donc à peu de chose, et se passe aisément d'une intelligence

(1) Liv. II, H5.

qui la conçoive, d'une puissance qui Texécute et d'une Providence qui la gouverne. La nature arrive parfois à un résultat quelconque; il le faut bien, avec tant de matière, d'espace et de mouvement ! Elle arrive même à charmer nos sens et notre esprit, qui lui attribue une intelligence imaginaire : natura gubernansl Mais ce n'est qu'une illusion, Lucrèce lui-même s'y laisse aller à l'occasion ; il a des tendresses subites pour la nature; il ne peut pas rompre complètement avec les habitudes et le langage de l'humanité; il est poète, d'ailleurs, il a ces sens délicats et cette imagination vive que la nature charme quelquefois. Mais la beauté n'existe qu'à la surface et recouvre une somme infinie de désordre que Lucrèce se plaît à nous montrer, plus habile peut-être à nous désoler par le spectacle du mal qu'à nous réjouir par la peinture du bien. Cependant, que de bonne volonté ne faut-il pas pour admettre toute cette métaphysique! Que la matière soit douée d'un mouvement universel, on l'accorde volontiers ; mais que le mouvement universel soit modifié par des mouvements particuliers juste à point pour permettre aux atomes de se combiner, c'est une possibilité sans doute, mais une possibilité que rien ne rend vraisemblable. Qu'au-dessous du monde visible, où règne un ordre au moins apparent, il y ait une somme de désordre infiniment plus considérable, rien ne démontre absolument le contraire. Mais c'est protester contre tout ce que nous voyons au nom de ce que nous ne voyons pas, à moins qu'on ne prenne au sérieux l'argument des poussières atmosphériques. Il sera toujours plus naturel de croire que l'ordre dont ce monde nous offre le spectacle se prolonge

dans le monde infra-sensible, condition et dépendance du premier.

Puis la somme d'ordre que Lucrèce est bien obligé d^admettre pour expliquer une création telle quelle, s'obtient difficilement des atomes, quand on a fait des atomes, en leur donnant le clinamen, autant de petits individus qui ont leurs mouvements et comme leurs volontés particulières. Ils ne peuvent pas s'entendre entre eux ; Lucrèce le répète assez souvent pour que nous le sachions bien ; comment se mettront-ils d'accord s'il n'y a pas hors d'eux une volonté qui les discipline? Par hasard! Soit, c'est encore possible. Mais un hasard qui se répète autant de fois qu'il y a d'atomes organisés dans le monde, est un hasard bien singulier, un hasard tout différent de ce que ce mot désigne dans toutes les langues. — Les atomes, il est vrai, sont munis de crochets et d'angles qui s'ajustent les uns aux autres, ou plutôt, en langage moderne, les atomes sont doués d'affinités mutuelles. Mais Lucrèce le dit lui-même : les affinités ne se manifestent que dans les circonstances favorables (1) : Qui amènera les circonstances favorables? Le hasard encore ! Que de puissance on va décerner au hasard ! Ne craint-on pas de rétablir sous ce nom la divinité qu'on veut abolir?

V infini dans la nature,

La conception d'un Dieu, c'est-à-dire d'une volonté intelligente qui dispose de toutes les forces éternelles,

(1) Liv. VI, 1063.

conduit à l'idée de la toute-puissance. Cette idée simplifie le problème de la création. La toute-puissance de Dieu donne réponse à tout. Les matérialistes se raillent volontiers de cette toute-puissance qui leur paraît d*un usage trop commode. Mais les matérialistes ont un expédient du même genre : ils ont investi de la toute-puissance un être à qui elle ne convient guère, c'est-à-dire l'atome. Comment arrivent-ils à faire l'atome tout-puissant ? Par , une opération métaphysique des plus hardies, qui consiste à multiplier les infinis.

Qu'il y ait plusieurs infinis, rien n'est plus évident, si Ton reste dans les abstractions. Ainsi, la progression infinie 2, 4, 8, se développera parallèlement à une infinité d'autres progressions non moins infinies, et il y aura des infinités d'infinis de ce genre contenus les uns dans les autres.

Mais quand on passe des abstractions aux réalités, la question change d'aspect. Il paraît impossible que la réalité actuelle ne soit pas un tout et qu'un tout n'ait pas ses limites. La somme de l'être, si grande qu'on la suppose, est une somme calculable ; il suffira de s'entendre sur la quantité qui servira d'unité. Que cette unité soit l'atome ou la nébuleuse, le nombre pourra varier dans des proportions considérables, mais il aura toujours une fin ; la progression 1,2, 4, etc., atteindra ce nombre beaucoup plus lentement que la progression i, 2,000, 4,000,000, etc., mais elle l'atteindra à la longue. Ces progressions pourront se prolonger ensuite, mais hors de la réalité qu'elles déborderont de toute part; seulement, quelle sera l'unité adoptée pour ce calcul? Cette unité ne sera pas

Fatome, que nous ne pouvons admettre comme absolu; ce sera encore moins la nébuleuse. Si notre esprit peut la rencontrer quelque part, c'est dans la* somme elle-même ; la somme de l'être est en effet la seule unité qui nous offre un caractère absolu. Nous retrouvons ici l'Un des métaphysiciens antiques, TUn, somme de toutes les réalités, l'Un, source de toute existence, l'Un, origine de tout nombre, et le seul nombre qui puisse s'appeler infini.

Tout autre infini, soit par division, soit par multiplication, est irréalisable et reste dans l'esprit sous forme d'abstraction. Cette abstraction n'est pas une idée inutile; elle marque la limite du possible, soit en grandeur, soit en petitesse; entre ces deux extrêmes se meut la réalité qui n'arrive jamais à par division, ni à 00 par multiplication, et si l'on admet que la réalité soit l'œuvre de la toute-puissance divine, l'infiniment grand et l'infiniment petit sont les limites, mais les seules limites de la puissance divine.

Le spiritualismç est allé quelquefois jusqu'à admettre que l'infiniment grand et l'infiniment petit étaient réalisés. On considère alors Dieu comme une source d'être infinie, sa substance devient inépuisable et sa toute-puissance illimitée ; l'espace, le temps et le nombre sont les mesures de la création qui les remplit. Entre cette théorie et la nôtre, il n'y a au fond qu'une nuance : mais les discussions sur l'infini ne peuvent s'élever qu'entre spiritualistes. Les matérialistes n'ont pas le droit d'admettre un infini réel, et cependant ils en demandent plusieurs. Jamais philosophes n'eurent une telle soif de l'infini.

En effet, le matérialisme admet une unité fixe et

déterminée, l'atome, limite de toute division : il s'in-^ terdit de prolonger la nature, même par la pensée, audessous de l'atome, vers Tinfiniment petit. Le monde, somme des atomes, ne saurait être infini, car il n'y a pas de somme infinie d'unités finies. En s'imposant une limite du côté de l'infiniment petit, le matérialiste s'est fermé du même coup toute perspective vers l'infiniment grand.

Or, Lucrèce démande d'abord qu'on lui accorde un nombre d'atomes infini : cette demande est étonnante ; car l'atome étant une réalité, la somme des atomes est réelle : comment concevoir une réalité qui ne soit pas définie de toute façon, en nombre comme en qualité ?

Autre difficulté : tous les atomes sont disséminés dans tout l'espace, et dans tout Tespace ils se meuvent de haut en bas. Le clinamen modifie à peine cette direction primitive; singulier déplacement, qui ne laisse pas de vide en haut et ne remplit pas de vide en bas! Cet espace infini où la matière se trouve égalemant répandue est encore moins capable de haut et de bas que le vide immense où Newtpn fait flotter l'univers. Lucrèce pouvait s'épargner cette difficulté, qui est énorme, en acceptant une théorie, alors hypothétique, mais déjà vraisemblable, ^ui substituait le mouvement circulaire au mouvement rectiUgne. Pourquoi n'a-t-il pas accepté le bénéfice de cette hypothèse ? Pourquoi l'a-t-il rejetée avec mépris et renvoyée aux idiots, stolidis (1) ? Il craignait de la payer trop cher. Le mouvement circulaire lui paraissait évi-

(l) Liv. I, 1067.

demment dangereux pour une philosophie qui entendait se passer d'un géomètre éternel et de combinaisons savantes. Il s'emporte contre les rêveurs qui parlent des antipodes : mais les beaux vers qui devaient, dans sa pensée, mettre en lumière Tabsurdité de l'hypothèse, servent aujourd'hui à exprimer élégamment un fait démontré pour les plus humbles écoliers. Les matérialistes de nos jours ont pris leur parti du mouvement circulaire : il le faut bien. Mais Tanimosité particulière dont Lucrèce honore les auteurs de cette théorie mérite d'être signalée ; elle se comprend mieux que la sécurité affectée des matérialistes modernes en présence des faits qui ont confirmé cette hypothèse contrariante.

Mais en supposant la matière infinie, Lucrèce obéissait aune impérieuse nécessité. Si les atomes étaient en nombre fini, dans l'espace infini, ils s'écarteraient sans cesse les uns des autres ; toute combinaison serait impossible (1). Pour prévenir cette dispersion, il faut remplir l'espace d'atomes, et c'est ce que l'on fait, . par besoin plutôt que par logique. D'autre part, si le nombre des atomes était fini, la source du mouvement pourrait être épuisée : un nombre infini d'atomes prévenait ce fâcheux accident, rendait infini le nombre des arrangements possibles, ne permettait pas à la nature de s'arrêter, mais la rendait propre à toutes les combinaisons possibles et entre autres le monde dont nous faisons partie. Le matérialisme se procure ainsi, à la place de la toute-puissance, qu'il abolit, la possibilité de tout, la toute-possibilité, oserions-nous dire,

(1) Liv. 1, 1015.

qui, sans intelligence et sans volonté, arrive à créer Tunivers.

Cette conception est grande assurément ; elle donnerait au matérialisme une force redoutable si elle ne reposait sur une base ruineuse. Mais elle conserve, en dépit de la critique, une incontestable magnificence. Dans cet espacç infini, l'univers devient infini. Le nombre des atomes qui se combinent est peu de chose auprès du nombre des atomes qui s'agitent inutilement; mais qu'importe? La plus petite fraction de l'infini est elle-même une quantité infinie. Le point de l'espace où nous vivons n'est pas privilégié ; il y a des mondes partout. Ne parlons pas de pluralité des mondes au matérialiste : il en veut une infinité. Que l'on prenne pour unité l'atome ou la nébuleuse solaire, on n'arrivera pas au chiflre qui exprime la quantité de l'univers. L'imagination reste confondue; de vastes horizons s'étendent de toutes parts et l'on sent renaître, en présence de la nature ainsi conçue, ce sentiment religieux que le matérialisme voulait éteindre. Comme si ridée de l'infini était nécessaire à toute philosophie, elle rentre victorieusement dans le matérialisme et imprime à ce monde sans Dieu un caractère divin. Lucrèce entend dans un lointain mystérieux la voix qui ravissait le Psalmiste : Cœli enarrant gloriam Dei.

Limite de la possibilité.

Ainsi, la toute-puissance divine se trouve remplacée dans le matérialisme par la toute-possibilité.

Mais il y a un autre attribut de Dieu, l'intelligence. Certains phénomènes attestent un choix des moyens, un calcul des résultats, en un mot une action savante et réfléchie qui suppose non-seulement ^intelligence, mais encore une inteUigence transcendante, incomparablement plus grande que la nôtre, si Ton en juge par les efforts que nous a coûtés le peu que nous avons encore découvert et compris dans la nature. Les matérialistes sont obligés par leur principe de retrancher du nombre des causes cette intelligence qui tient le premier rang parmi les effets. Ils y arrivent par des arguments qui, sous des formes variées, reviennent toujours à nier la réalité de Tordre, au nom du mal qui se voit dans le monde, puis à montrer que cet ordre prétendu se réduit à une certaine stabilité, et que la stabilité s'explique fort bien sans intelligence, par les propriétés éternelles de la matière. Dans cette argumentation, tous les matérialistes montrent plus ou moins d'habileté ; Lucrèce déploie une véritable puissance.

D'après Lucrèce, nous le savons, il n'y a point de limite à la possibihté des rencontres entre les atomes qui se meuvent éternellement dans l'espace infini; mais il y a une limite à la possibilité des arrangements et des combinaisons.

Le nombre des atomes est infini ; mais le nombre des arrangements, permutations ou combinaisons possibles est fini. Dans ces conditions, les combinaisons possibles ne peuvent ixianquer de se réaliser. Prenons l'une d'elles, la combinaison de b à n. Les atomes, infinis en nombre, et mis sans cesse en présence les uns des autres par une source de mouvement inépui-

sable, se rapprochent à chaque moment de toutes les manières, et entre autres de la manière qui produit la combinaison de b à n. Cette conception, qui rend vraisemblable la création aveugle et spontanée, avait reçu dans l'esprit de Lucrèce la forme suivante.

Les atomes en nombre infini forment un genre qui se divise en espèces. Ces espèces sont déterminées par la figure, qui varie dans des limites fixes, plate ou ronde, lisse ou raboteuse, mais de telle sorte que les mêmes angles et les mêmes surfaces se reproduisent indéfiniment. Ces formes, peu variées, ne se prêtent donc qu'à un nombre limité de combinaisons. Distingués en espèces, les atomes transmettent la même distinction à tous les êtres qu'ils réussissent à composer. Ce sont toujours les mêmes choses qui naissent et renaissent dans le monde, parce qu'il n'y en a pas d'autres qui soient possibles. Ainsi, les créatures se groupent spontanément en espèces minérales, végétales ou animales : l'intelligence n'est pour rien dans ce classement. Mettons les affinités à la place des formes, et l'argument, devenu moderne, est ce que le matérialisme a inventé de mieux pour remplacer l'intelligence. A la sagesse éternelle qui combine ses moyens se substitue un mécanisme aveugle dont les effets sont éternellement réglés.

Le monde nous offre ainsi le spectacle d'une certaine stabilité qui produit l'illusion de l'ordre, mais qui est tout autre chose, car Tordre est une harmonie parfaite entre les parties intégrantes d'un tout ; et les parties du monde, qui arrivent à former un tout, sont loin d'être en parfaite harmonie. Elles s'entr aident ou se contrarient, toujours de la même façon, ce qui leur

donne ce caractère de stabilité ou d'ordre apparent, mais elles produisent indifféremment le bien et le mal, le*plaisir et la douleur, ce qui' leur ôte le caractère d'ordre véritable.

Ainsi se trouve remplacée la sagesse divine ; ainsi la création se fait, en dehors de tout plan, avec la régularité d'un plan. Lucrèce peut parler sans embarras ni contradiction du gouvernement de la nature, natura gubernans. Ce gouvernement s'exerce sans intelligence ; c'est moins une perfection qu'un défaut, puisqu'il résulte d'une limite imposée fatalement à la puissance de la nature ; c'est l'impuissance de rien produire en dehors d'un certain nombre d'effets.

Voilà le monde créé. Et comment dure-t-il? Par les

mêmes causes, c'est-à-dire par l'afflux continuel des atomes qui viennent remplacer ceux qui s'échappent des corps. Pour le matérialiste comme pour le spiritualiste, pour Lucrèce et Bûchener comme pour Descartes la conservation est une création continue. Les atomes, momentanément arrêtés dans une combinaison, n'y restent pas longtemps captifs ; ils reprennent bientôt leur course sous l'influence du mouvement initial qui les sollicite à s'échapper, et sous la pression des autres atomes qui les suivent. Le même courant les apporte, les emporte et les remplace aussitôt. Corps vivants et corps bruts ne subsistent qu'à la condition de se nourrir par le dedans ou par le dehors.

Ainsi se conservent les êtres de toute espèce. Il semble que tout soit prévu et que les objections

se trouvent réfutées d'avance. Que peut réclamer la raison ? Toute rencontre entre les atomes étant possible, on n'a plus besoin d'une volonté toute-puissante ;

certaines combinaisons étant seules réalisables, on se passera ji'intelligence. Quant à l'imagination, elle serait bien difficile si elle n'était charmée du matérialisme. Là où nos sens ne voient que le repos, règne un mouvement perpétuel ; ce qui nous paraît le plus fixe dans le monde, notre existence, s'use et se renouvelle sans cesse ; en nous, comme hors de nous, il n'y a que succession et écoulement sans fin. La réalité est plus fugitive encore que le fleuve auquel la comparait Heraclite. Sous cette surface paisible que perçoivent nos sens, s'opèrent des constructions et des destructions qui nous échappent. Si l'imagination a rendu quelques services au matérialisme, il faut convenir qu'elle en est bien payée.

A cette théorie on opposerait vainement la fameuse comparaison que Gicéron et Fénelon ont rendue populaire. Oui, sans doute, il est impossible de concevoir que des caractères de l'alphabet, jetés dans une urne, en nombre égal aux lettres de l'Iliade, finissent par composer l'Iliade. Mais cette comparaison, pour s'appliquer à la doctrine de Lucrèce, doit subir quelques corrections importantes : 1° il n'y a que de l'ordre dans riliade, œuvre de l'intelligence, tandis que le monde, œuvre de la nature, offre une somme immense de désordre. Outre la quantité infinie d'atomes qui ne trouvent place dans aucune combinaison, il y a des combinaisons qu'on ne peut regarder comme intelligentes; pour nous borner à la terre, les roches, c'est-à-dire la plus grande partie du globe, sont un mélange confus de tous les éléments ; le chimiste, qui les fond et les dissout dans ses creusets, compose avec les mêmes éléments des corps bien plus harmonieux.

C'est dans le laboratoire d'un chimiste et non dans les entassements confus de la nature, qu'il faut chercBer une œuvre bien ordonnée et comparable à l'Iliade ; 2** le nombre • des caractères de l'Iliade est fini ; mais le nombre des permutations qu'ils peuvent opérer entre eux est relativement considérable, sinon infini.Toutes les lettres étant sans cesse employées dans chaque combinaison, il ne se produit jamais qu'une combinaison à la fois ; celle qui doit réahser l'Iliade pourra se trouver indéfiniment ajournée au profit de combinaisons infructueuses; l'Iliade aura donc peu de chances de naître. Ces chances paraîtront encore moindres si Ton réfléchit que le hasard ne peut se corriger, qu'il peut retomber dans les mêmes fautes, et que, pour lui, une erreur commise ne diminue pas d'une unité le nombre des erreurs à commettre. Mais le problème est posé tout autrement dans Lucrèce. Ici, le nombre des atomes est infini, et ces atomes ne peuvent se prêter qu'à un petit nombre d'arrangements précis. L'infini et le fini s'entr'aident. Il y a des atomes en assez grande quantité pour produire à la fois toutes les combinaisons possibles, et entre autres la combinaison qui réalise le monde. Sur le nombre infini des atomes qui s'agitent dans l'espace, il n'y en aura jamais qu'une fraction qui réussira à créer ; mais qu'importe ? une fraction de Tinfini est infinie. L'univers sera toujours sans Umite.

Si les lettres de l'Iliade étaient dans les mômes conditions, innombrables, incessamment rapprochées les unes des autres par un mouvement éternel et si elles ne pouvaient s'unir que dans l'ordre déterminé où nous les voyons, ce n'est pas une Iliade, mais une

infinité dlliades qui se formeraient spontanément. Lucrèce a ainsi conçu la création du monde ou plutôt de mondes innombrables, en multipliant à l'infini les forces créatrices, matière, espace, mouvement, et en réduisant à l'unité ou à un nombre très petit les effets réalisables par le concours de ces forces infinies.

Oui, avec ce nombre infini d'atomes éternellement agités, d'une part, avec ce nombre limité d'affinités entre les atomes, d'autre part, on peut comprendre qu'il se forme certaines combinaisons toujours les mêmes, où l'uniformité produise l'illusion dé l'ordre et de l'harmonie. Mais comment se fait-il que la possibilité d'abord indéterminée par la quantité innombrable des atomes, se trouve ensuite déterminée par la forme des atomes? Comment se fait-il que les atomes aptes à se combiner se trouvent en nombre infini, seule condition qui puisse leur permettre de se rapprocher et de se saisir au moins quelquefois? Comment se produit enfin cette limitation opportune de l'infini par le fini? — Elle se produit par un heureux hasard. Soit. Mais le hasard est trop souvent heureux dans la doctrine matérialiste. On dira bien que ce hasard n'opère pas des miracles," qu'il perd plus de force et de matière qu'il n'en place utilement. Vain subterfuge! ces pertes mêmes ne sont plus qu'apparentes, si elles sont la condition du succès final, qui en somme est immense puisqu'il en résulte un univers sans bornes. Le hasard apparaît dans cette doctrine pourvu de tous les moyens, et si le soin de créer lui est abandonné, tout a été fait pour lui faciliter la réussite : on se demande involontairement qui l'a si

bien doué. Au lieu du hasard, mettra-t-on la nécessité, qui a une apparence plus respectable et presque auguste? Mais il faut ou changer Fesprit humain, ou renoncer à cet abus de la nécessité. La nécessité donne les rapports entre les principes et les conséquences; elle ne donne pas les principes. Elle se manifeste dans la dépendance de la cause et de l'effet, mais non dans la cause seule : la cause première, qui n'est l'effet d'aucune autre, existe certainement, mais non nécessairement.

Or, la cause première, d'après le matérialisme, ne saurait être que la position relative où se trouvent les atomes à l'origine, quelle qu'elle soit, du mouvement créateur. Cette position n'étant point déterminée par rintelligence, ne peut être que fortuite. Le hasard est nécessairement, dans le matérialisme, ce principe suprême d'où la nécessité découle ; on ne peut le déposséder de ce sommet qu'il occupe en maître incontesté. Le matérialisme doit donc se contenter du hasard, comme cause première, et attribuer au bonheur de cet aveugle ce qu'on ne saurait attribuer à sa clairvoyance. Remplacer la clairvoyance par le bonheur, c'est là tout le secret ; notre esprit se prête difficilement à cette substitution ; il est habitué non pas à remplacer la clairvoyance par le bonheur^ mais à unir ces deux choses et à faire de l'une la condition ou le prix de l'autre.

Autre difficulté qu'on peut faire à Lucrèce, en l'armant contre lui d'un argument qui lui appartient. Dans le passage où il critique Thomoeomérie d'Anaxagore, il demande qu'on lui montre toute chose dans toute chose, le sang dans la pierre, le lait dans

l'herbe, etc., mais lui-même a recours au même expédient; il a aussi son homœomérie(l). L'observation et la raison, a-t-il dit, l'obligent à reconnaître qu'il y a en tout lieu des éléments de toutes choses. Pourquoi, en effet, une espèce d'atome serait-elle exclue d'une partie de l'espace? Où senties corps, bruts ou vivants, qui ne trouvent leur nourriture qu'en un seul lieu du monde? Ainsi, l'atome a dans Lucrèce le don d'ubiquité, encore un attribut divin ! Mais tandis que Tommprésence de Dieu, c'est-à-dire d'une puissance intelligente, explique l'ordre de la nature, l'ubiquité de l'atome nous replonge dans le chaos. Si toutes les espèces d'atomes se rencontrent partout, pourquoi telle chose est-elle ici et telle autre là? Rien n'est possible, si tout est possible à la fois en tout lieu. Anaxagore remédiait à cette confusion par la présence universelle de l'intelligence qui faisait dominer ici les principes de la pierre, ailleurs ceux du bois. — Mais cette confusion paraît sans remède dans Lucrèce, qui repousse TintelUgence, et ne trouve rien pour la remplacer, car elle ne se remplace pas. Les éléments accumulés dans chaque partie de l'espace ne pourront être démêlés que par le hasard : il n'est guère dans les habitudes du hasard de remédier au désordre ; on comprendrait plus facilement qu'il augmentât la confusion. — Or, tous les matérialistes en sont là, tous éprouvent le même embarras que Lucrèce pour expliquer la formation du monde; il leur manque Une puissance capable de débrouiller le chaos. Beaucoup d'entre eux paraissent compter sur la pola-

(l)Liv. II, «01.

tière. Qi il est déji mécanisi vivantes cellules rence q] compli( placée.

force attractive qui unit les semblables aux sembl^Bles, et se révèle surtout dans le cristal ; mais la polamé suppose entre les atomes similaires une force qui leMipproche : une fois cette force admise, il y a autre cS^e que les atomes, autre chose que la mamd la polarité se borne à unir deux atomes, [difficile de la considérer comme un simple Mais on lui fait fabriquer des cellules [vec le bol alimentaire, et distribuer ces organes qui en ont besoin : quelle appaine force aveugle suffise à une tâche si fe et si savante? La difficulté n'est que dé- Ton suppose au-delà des atomes cette substance pMmitive qu'admettent certains philosophes et que cMrchent certains chimistes. Cette substance unifoïï», partout égale à elle-même, indifférente à tout^B contiendra aucun principe de différenciation; elle^^^stera éternellement immuable et improductr

fe matérialisme se vante d'expliquer le monde par qu'on observe dans le monde, de l'espace, du mouiment, de la matière, et rien de plus. Mais il se vanterait à tort de ne pas faire de métaphysique; il échappe moins que tout autre système à la nécessité de dépasser l'expérience pour remonter aux origines. Sa force consiste à identifier la cause et la substance du monde : c'est précisément ce qu'il a de moins original et de plus métaphysique, car tous ces systèmes purement rationnels aboutissent à la. même conclusion. Enfin, ce n'est pas s'interdire la métaphysique, c'est au contraire en abuser sans pudeur que d'admettre tour à tour, suivant les besoins du système,

une possibilité infinie, puis une possibilité limitée. Le matérialisme s'aventure plus loin que toute autre philosophie dans ces régions où la vérité et Terreur, en s'éloignant des faits, échappent également à la démonstration et à la réfutation. Aucun système ne demande tant de complaisance à la raison, qui aime retrouver dans les hypothèses les traits essentiels de la réalité. Or, la réalité nous apprend à supposer, comme condition de toute combinaison, Tintelligence ; comme condition de toute action, la volonté ; voilà pourquoi, de toutes les hypothèses métaphysiques, la plus vraisemblable sera toujours la plus modeste et la plus vieille, celle qui attribue la volonté et l'intelligence à la cause première.

Mais, dira-t-on, Tintelligence et la volonté existant parmi les effets ne sauraient figurer parmi les causes. Quel effet ressemble à sa cause ? quelle œuvre à son ouvrier? quelle maison à son architecte? Cette objection ne peut être un embarras sérieux. Fût-il démontré, suivant le mot de Spinoza, que Tintelligence humaine ressemble à Tintelligence divine comme le chien quadrupède à la constellation de même nom, il n'y aurait pas lieu de s'émouvoir, ni de nier l'une plus que Fautre. On peut renoncer à faire de l'homme l'image de Dieu sans ôter à Dieu l'intelligence et la volonté : l'anthropomorphisme n'est pas le dernier mot de la philosophie. Mais il ne faut pas oublier non plus que la cause première se manifeste dans la création autrement que l'homme dans ses œuvres. Aristote dit avec raison : L'art produit hors de soi et la nature en soi; en d'autres termes, l'œuvre de l'art est séparée de l'ouvrier, mais l'œuvre de la cause première

reste partie intégrante de la substance éternelle. Peut-être l'intelligence qui luit dans les créatures a-t-elle plus de ressemblance que ne le suppose Spinoza avec la splendeur et la plénitude de l'intelligence divine.

Telle est la métaphysique de TEpicurisme : à peine modifiée et certainement peu fortifiée par le matérialisme moderne. Voyons maintenant sa cosmogonie.

Cosmographie de Lucrèce.

La science n'est pas indifférente à la religion ; elle la fortifia ou la ruine ; elle est son alliée ou son ennemie. Elle fut d'abord son alliée. Si « la crainte inventa les dieux », comme le dit Lucrèce, c'était une crainte intelligente, qui fut bientôt secondée et tempérée par des sentiments plus nobles, l'admiration et la reconnaissance, à mesure que la nature mieux connue donna une plus haute idée de son auteur. Les races les mieux douées ont fondé les premières religions dignes de ce nom.

Mais on conçoit sans peine que ce mouvement naturel ait été suivi d'une réaction aux époques scientifiques. Que voit, en effet, le savant lorsqu'il examine le monde? Au sommet, les êtres organisés, animaux ou plantes, et au-dessous le minéral qui fournit, dans la génération et la nutrition, la matière première de la vie. Le savant croit reconnaître les derniers termes d'une progression croissante, et, fût-il hors d'état de

remonter toute la série, il conclut assez logiquement que le premier terme de la progression est Têtre irréductible, l'être minimum, une quantité voisine de zéro; il arrive même à trouver cette conception assez scientifique. Cet être qui existe à peine se trouve propre à tout parce qu'il n'est rien en particulier ; Lucrèce, ici comme ailleurs, formule en maître le principe de son école ; il ne veut pas que l'atome ait des propriétés trop marquées, emineat ne quid^ dans la crainte qu'il n'ait trop peu d'aptitudes ; et c'est pour ce motif qu'il rejette la théorie des quatre éléments, ou d'un élément unique. Cette progression n'est-elle pas évidente dans le développement de la vie ? ne voit-on pas les espèces inférieures précéder les supérieures, puis celles-ci se nourrir de celles-là? Les atomes qui s'élèvent au sommet de la vie, dans le cerveau de l'homme, par exemple, ont traversé non-seulement les étages inférieurs de la vie animale, mais encore la vie végétale qui elle-même les a puisés dans le monde inorganique : le cerveau de l'homme n'est, pour ainsi dire, qu'une société d'atomes parvenus. Il y a donc, dans le spectacle du monde, certaines apparences favorables au matérialisme. Si les athées ne pouvaient être que des sots, au temps du psalmiste, ils peuvent de nos jours être des hommes d'esprit et même des savants très sérieux.

Toutefois, on peut en appeler de ces apparences à des considérations plus profondes. Admettons la progression : mais, dans la progression, c'est la raison qui est le principal. Quel facteur multiplie chacun des termes pour produire le terme suivant et amener graduellement l'atome de l'état où il est dans le chaos

à rétat où il est dans le cerveau de Thomme? Ne cherchons pas à nier (ce serait peut-être possible), qu'il y ait une évolution, c'est-à-dire un progrès continu dans les transformations de la substance. Chacun sait, comme Lucrèce, que si la pluie cessait de tomber, on ne verrait plus « une brillante jeunesse fleurir dans nos cités. » Mais il y a loin de la goutte de pluie qui coule sur le sol à la goutte de sang qui fait battre le cœur du jeune homme, loin encore de la goutte de sang aux muscles, aux os, aux nerfs qu'elle forme et qu'elle nourrit. La science aura beau découvrir de nouveaux intermédiaires et rapprocher les termes de la progression : elle diminuera la raison, elle ne la supprimera point, et la petitesse de la raison n'en fera que mieux sentir la puissance et la sûreté du calcul qui règle la marche ascensionnelle de la création.

Un progrès constant suppose autre chose qu'un mécanisme aveugle. Le raatériaUsme, qui s'interdit Tusage de toute force intelligente, explique chaque phénomène de la création par une heureuse rencontre. Et il reproche au spiritualisme ses miracles ! mais c'est vraiment dans le matérialisme que le miracle règne en maître, si Ton entend par miracle un événement inexphcable ou mal expliqué.

Le premier problème que présente la cosmogonie est le passage de l'état diffus à l'état compacte, ou l'agglomération des atomes qui forment les grandes masses homogènes, la terre, l'eau, l'air et les astres. Pour nous, l'hypothèse de La Place ne laisse rien à désirer : elle assimile ces vastes phénomènes à des faits que nous observons tous les jours ; elle donne à

ces faits qui nous sont familiers des proportions merveilleuses : une goutte d'huile est suspendue dans un liquide convenablement préparé ; on l'agite, elle se sépare en gouttelettes qui se divisent à leur tour, gravitent les unes autour des autres, tout en restant sous l'influence du centre commun ; ainsi le soleil, en tournant sur lui-même, a projeté ou abandonné dans Tespace les planètes et leurs satellites ; ainsi les nébuleuses se divisent en soleils. Ce spectacle satisfait notre raison, parce qu'il est vraisemblable, et il ravit notre imagination, parce qu'il est grand. Lucrèce a su remplir les mêmes conditions de vraisemblance et de grandeur. Comme La Place, il assigne une origine commune à toutes les parties de notre univers : la terre s'est formée d'atomes épais et anguleux qui se sont unis fortement ; ces atomes, en se resserrant, ont chassé de leurs interstices l'eau qui s'est alors déposée à la surface du sol comme une sueur^ La condensation de plus en plus forte a exprimé des masses antérieurement formées des essences de plus en plus légères, l'air et Téther, qui se sont superposés l'un à l'autre dans l'ordre de leur légèreté. Une éponge de plus en plus pressée serait l'image fidèle de cette cosmogonie. Dans Lucrèce, comme dans La Place, la création est l'amplification magnifique d'un phénomène vulgaire ; le ciel et la terre résultent du même mouvement et forment un seul système. L'hypothèse de Lucrèce a pu suffire à la raison et à l'imagination des anciens, comme l'hypothèse de La Place satisfait la raison et l'imagination plus exigeantes des modernes, mais à une condition : c'est qu'en répondant à la question comment, Lucrèce et La Place ne nous inter-

disent pas les questions pourquoi? et par qui? Etant donné un progrès quelconque, et, par exemple, le passage de l'état chaotique à l'état cosmique, Fesprit humain cherche immédiatement l'auteur de ce progrès. Est-ce une indiscrétion? Non, sans doute; car il y a là plus qu'un changement, il y a une amélioration, et Tamélioration nous fait invinciblement supposer que le changement a été voulu et calculé. Nous ne pouvons en faire honneur au hasard; car le hasard ne s'instruit pas, même par ses fautes, et le temps, qu'on voudrait parfois lui donner pour auxiliaire, ne saurait rien lui apprendre : le temps n'instruit que Tintelligence.

La concentration des atomes, qui forme les nébuleuses, puis, dans chaque nébuleuse, la condensation ultérieure qui forme les étoiles et les planètes, sont des progrès considérables qui attestent de l'intelligence : or, cette intelligence ne peut être attribuée aux atomes ; car, en fussent-ils doués, ils ne pourraient s'en servir pour se concerter ; l'atome pensant ne penserait que lui-même ; son individualité, qui est absolue par hypothèse, serait la limite fatale de sa connaissance. A qui donc attribuer l'intelligence? Et, si nous récartons, par quoi la remplacer, sinon par quelque chose d'analogue, mais de plus grand? —Nous la remplacerons par les propriétés des atomes ! — Quelles propriétés ? Il était déjà difficile de vous accorder à la fois Tinfinité du nombre et la spéciaUté des formes ou des affinités, le mouvement éternel et le clinamen : mais ces concessions ne suffisent plus. Les atomes, mieux connus aujourd'hui, font pour se réunir des mouvements très compliqués ; ils se dirigent vers un

centre, comme à un rendez-vous, par des chemins opposés ; on dirait qu'ils se cherchent, avant de se connaître, ou qu'ils se connaissent, avant de se rencontrer. Les qualités dont Lucrèce les dotait si généreusement ne peuvent plus leur suffire ; c'était assez dans rhypothôse d'un mouvement vertical légèrement modifié par le clinamen; c'est trop peu pour le mouvement circulaire, à la fois centripète et centrifuge. Ici, nous voudrions autre chose qu'un aveugle mécanisme. Les atomes ne vont pas seulement de haut en bas, mais aussi de bas en haut ; les astres suivent des courbes elliptiques qui se prolongent en spirales dans l'espace infini, comme si un géomètre s'était plu à combiner les lignes les plus complexes. Ces mouvements, direz-vous, sont aussi naturels que le mouvement vertical. D'accord : mais ils sont infiniment moins simples et supposent infiniment plus de conditions réalisées. Le monde ne se compare plus exactement à une éponge pressée, qui rend l'eau et l'air dont elle était pleine et se réduit enfin à une matière sèche et compacte. C'est la goutte d'huile que le savant soustrait à l'action de la pesanteur par un habile mélange de plusieurs liquides ; c'est le mouvement imprimé à celte goutte par une main attentive, armée d'un instrument délicat et précis. On pouvait déjà demander à Lucrèce où il prenait la force qui pressait son éponge, mais il aurait aujourd'hui bien d'autres merveilles à nous expliquer, et il sentirait peut-être le besoin de recourir à l'intelligence.

Lucrèce conçoit une infinité de mondes, et chaque monde comme analogue au nôtre, dans ses traits généraux. Mais il semble lutter contre l'admiration que

les plus grands spectacles de la nature inspirent à rhomme. 11 craiùt de concevoir le monde comme trop vaste et trop beau. Parmi tous les systèmes qui se discutaient alors dans les écoles, il préfère évidemment ceux qui donnent de la nature l'idée la plus médiocre et qui excluent le plus facilement le calcul et la réflexion. C'est là que son matérialisme se réfugie, c'est là qu'il cherche la sécurité relative que toute métaphysique demande aux sciences exactes. On a tort de le considérer comme l'admirateur constant de la nature. Il cherche plutôt à l'amoindrir qu'à l'exalter. Les grands phénomènes qu'il se plaît à décrire sont les catastrophes, comme les embrasements, les tremblements de terre, les orages et les inondations ou les fléaux, comme la guerre et la peste, auxquelles il joint l'amour. La seule chose qu'il admire et loue sans restriction, c'est l'intelligence de l'homme, qui lutte contre les difficultés de la vie et corrige peu à peu les défauts de la création. En général, il célèbre la puissance de la nature dans le mal plus volontiers que dans le bien; il apprend au sage à la braver plus qu'à l'aimer, et il ne lui permettrait pas de l'adorer.

Son astronomie est empreinte de cet esprit. Il craint visiblement d'admirer; et chaque fois qu'il se défend de l'admiration, il repousse la vérité et la poésie qui, là plus qu'ailleurs, sont inséparables. Cette partie est la plus faible de son poème.

La science de son temps, encore peu avancée, laissait le choix libre entre plusieurs hypothèses qui se discutaient alors dans les écoles et que personne ne pouvait démontrer ni réfuter victorieusement. On avait déjà enseigné que la terre était ronde, mais on

ne l'avait prouvé qu'à demi. Lucrèce, profitant d'un reste d'incertitude, veut que la terré soit un disque aplati ; cette préférence se comprend chez un philosophe qui n'admettait que le mouvement vertical. On soupçonnait que la terre pouvait bien tourner autour du soleil, contrairement aux apparences, et Lucrèce ne devait pas ignorer cette opinion : il ne daigne pas la mentionner ; elle était si éloignée de la doctrine d'Épicure ! On pensait généralement que le soleil était un globe considérable ; Lucrèce se prononce hautement pour l'opinion contraire. Il veut que le soleil soit petit, aussi petit que nous le voyons. Il accumule les arguments pour soutenir cette hypothèse : une flamme dont nous sentons la chaleur et distinguons les contours n'est jamais plus grosse en réalité qu'en apparence. Mais le soleil inonde l'espace de sa chaleur et de sa lumière ! Oui, dit Lucrèce : peut-être le soleil n'est-il qu'une source d'où jaillissent la lumière et la chaleur, une sorte d'ouverture par où passent les courants ignés qui viennent de l'espace infini. Peut-être aussi l'air est-il imprégné et saturé de chaleur obscure, qui n'attend pour éclater qu'un choc relativement léger. Enfin, pour dépouiller plus complètement le soleil de son prestige, Lucrèce tente sérieusement de le transformer en feu follet : tous les matins, une flamme s'allume à l'orient et s^éteint à l'occident ; ce sont peut-être des corps lumineux qui arrivent ainsi de l'espace infini, à des intervalles réguliers ; qu'y aurait-il d'étonnant dans cette régularité? C'est ainsi que le printemps succède à l'hiver et les fruits aux fleurs. Il faut, convenons-en, beaucoup d'aveuglement volontaire pour ne pas découvrir le cercle vicieux dans

un raisonnement qui explique la régularité du soleil par celle des saisons.

D'autres détails trahissent le même esprit. Ainsi, le ciel tourne, mû par un courant d'air extérieur, comme une roue à aubes par l'eau d'un ruisseau. La lune cependant importune notre philosophe ; par sa clarté, pendant la nuit, elle proteste contre une doctrine qui veut éteindre le soleil ou du moins le cacher derrière le disque de la terre ; par ses éclipses, elle fortifie les présomptions les plus défavorables à l'astronomie puérile des Epicuriens : la lune resterait-elle en communication avec le soleil pendant la nuit? serait-elle assez éloignée de la terre pour passer habituellement en dehors du cône d'ombre? serait-ce l'ombre de la terre qui se dessine en rond sur la surface de la lune ? Lucrèce essaie de substituer à cet astre contrariant une petite boule, une sorte de paume, qui a un côté lumineux et un côté obscur ; accidentellement, cette boule traverse des régions de l'atmosphère moins transparentes ou passe au-dessus de corps opaques qui interceptent ses rayons. Lucrèce aimerait encore mieux, s'il était possible, remplacer la lune, comme le soleil, par une succession de météores ; il nous met au défi de lui démontrer le contraire (1), ce qui est la dernière et la plus pauvre ressource d'un philosophe aux abois. Il se plaît ainsi dans ce petit monde, avec cette terre qui repose sur l'air, comme notre corps sur nos pieds, par un miracle d'équilibre ; avec ce soleil et cette lune qui ont tout au plus un pied de diamètre, avôc ces étoiles qui sont, comme elles nous parais-

(1) Liv. V, 730.

sent, des étincelles éparses sur la voûte céleste, avec ce ciel enfin formé d'éther et juste assez haut pour ne pas se heurter aux plus grandes montagnes, le tout mû par des courants extérieurs ou intérieurs que le hasard amène des profondeurs de l'espace et modifie de manière à produire les saisons. Or, dans ce monde ainsi diminué, il reste encore trop de choses que le hasard explique mal et qu'on voudrait expliquer autrement.

Quelle aurait été l'attitude de Lucrèce en présence de la science moderne qui a démontré la grandeur de l'univers? En d'autres termes, quelle est l'attitude des matérialistes de notre temps? Le seul progrès que le matérialisme ait accompli sur ce point, de Lucrèce à Bûchner, consiste à remplacer le hasard par la nécessité. Le hasard se trompait, avant de réussir ; la nécessité n'hésite pas, elle marche à son but sans déviation possible. La nature n'a pu s'égarer parce qu'elle n'a pas eu le choix entre plusieurs chemins; elle procède sans intelligence et sans erreur, parce que l'intelligence n'est pas nécessaire là où l'erreur n'est pas possible. Un aveugle marchera parfaitement droit entre deux barrières qui ne lui permettent pas de s'écarter.

Mais la nécessité, nous le savons, suppose des faits primitifs qui ne soient pas nécessaires; la nécessité découle de l'étemel, mais elle ne le fait pas. Or, s'il y a une vérité dans Bûchner, c'est que a la raison est la reproduction des lois de la nature ; » si notre raison cherche au-dessus du nécessaire, un principe^qui le domine et qui le crée, nous n'avons pas le droit de tout expliquer dans le monde par la nécessité. Dût

la nécessité se manifester toujours et avec évidence parmi les causes secondes, ce qui est loin d'être le cas, la cause première lui échapperait encore. Cellelà du moins ne peut avoir été mue que par elle-même. Or, ce qui se meut par soi-même et se meut progressivement ne se conçoit pas ou se conçoit comme une force intelligente. C'est la volonté par excellence, la volonté que rien ne prédétermine, qui ne prend aucun de ses motifs hors de soi, et qui agit dans la plénitude de sa liberté. La science moderne, en révélant la grandeur de l'univers, a créé quelques difficultés de plus au matérialisme, et fourni des arguments au spiritualisme.

La vie.

Quand il s'agit d'expliquer un autre progrès, le passage de la matière brute à la vie, les conditions remplies, les difficultés vaincues, les problèmes résolus par la force créatrice se multiplient infiniment. L'ordre s'étend aux plus petits détails de l'organisme. Il semble que chaque cellule ait été mise avec réflexion à la place où elle se trouve, et d'où on ne peut l'ôter impunément. Alors plus que jamais les matérialistes doivent faire appel à la fécondité de leur imagination, et à la complaisance de leur raison. Lucrèce trouve ici l'emploi naturel de ses facultés poétiques, favorisé à la' fois par son génie et par la science de son temps, qui laissait beaucoup de liberté à l'invention.

La vie est un progrès sur l'état cosmique comme l'état cosmique sur le chaos. Deux questions se po-

sent à la fois : 1® la transition de Tinertie à la vie ; 2® le progrès ultérieur de la vie depuis son origine jusqu'à ses derniers développements. Nous verrons comment Lucrèce, et, à son défaut, les autres matérialistes résolvent ces deux problèmes. Mais quelle que soit la force de leurs arguments, reconnaissons qu'a priori toutes les présomptions sont en faveur de leurs adversaires. Qa'est-ce, en effet, que la vie? C'est, avant tout, l'acquisition d'un état interne qui, par degrés, s'élève de la sensibilité la plus obscure à l'intelligence. Par la vie, l'existence devient une jouissance ou une souffrance, et acquiert les seules propriétés qui la mettent au-dessus du néant. Supposez la vie de moins dans le monde, et toute cette masse de matière, fût-elle infinie, fût-elle organisée merveilleusement, équivaudrait à zéro. La vie seule donne quelque prix à l'univers; on peut dire qu'elle était le but obligé de la nature, si la nature devait être quelque chose. Or, on n'arrive pas à un but spécial et unique sans le connaître ou sans y être guidé. Que la substance du monde ait connu son but ou qu'elle y ait été conduite, peu importe au fond : c'est une question à débattre entre spiritualistes des différentes écoles. Mais qu'elle y soit arrivée par hasard ou par nécessité, c'est chose difficile, nous dirions impossible, si l'on pouvait, en métaphysique, fixer des bornes à la possibilité, si Ton ne pouvait encore bâtir un système sur une probabilité infinitésimale. Mais il suffit, pour rendre un système suspect, de le faire reculer jusqu'à l'extrême limite de la possibilité; il n'y a pas, en métaphysique, de plus complète réfutation. Les matérialistes essaient parfois de se garantir par

DU MÂTÉKIÂLISME 88

des artifices qui altèrent singulièrement la pureté de leur doctrine. Quelques-uns ont supposé que les atomes,, capables d'états intérieurs, étaient mêlés dans la foule des autres et profitaient, pour s'établir, des premières circonstances favorables. D'autres, moins naïfs et plus logiques, ont enseigné que tous les atomes vivent, ou du moins que chacun d'eux forme une unité vitale ; qu'en s'agrégeant ils créent les animaux et les plantes, comme en se désagrégeant ils retombent dans l'inertie apparente de la matière.

Le but de ces hypothèses est visible ; on veut mettre la vie au nombre des choses éternelles qui se passent d'explication. N'est-ce pas déclarer que l'explication est impossible ? On reporte la vie de la fin au commencement de l'évolution créatrice ; on lui ôte le rang qu'elle occupe en tête des phénomènes, pour la classer parmi les principes. Mais là même, dans cette nouvelle place, elle est bien embarrassante. Si la vie est éternelle dans la matière, il faut changer la définition de celle-ci ; elle a d'autres propriétés essentielles que Fétendue et la solidité : la forme d'Aristote reparaît, et, comme dans Aristote, il n'y a plus de matière absolue. Est-ce encore le matérialisme?

Mais ces critiques ne s'adressent pas à Lucrèce : notre auteur n'a point de ces scrupules. Aucune difficulté ne l'effraie; toutes les objections lui paraissent légères ; il a la foi qui transporte les montagnes ou qui ne les voit pas. Ce n'çst pas lui qui cherchera à créer des germes particuliers de sensibilité et d'intelligence, il vous dira cavalièrement qu'il ne conçoit pas un atome qui pleure ou qui rit. C'est se montrer peu difficile sur le choix des arguments, et les maté-

rialistes circonspects, qui demandent des germes ou particules dévie disséminées dans l'espace, méritaient peut-être une réfutation moins sommaire. Lucrèce ne veut reconnaître dans la vie qu'un mécanisme particulier. Des atomes associés d'une certaine façon produisent la sensibilité et l'intelligence, en un mot l'être vivant qu'on distinguera plus tard en corps et en âme. La vie résulte de l'association, comme la mort de la dissolution : hors de l'association , il n'y a plus trace de la vie. Etrange théorie, qui met dans l'effet une chose qui n'existe à aucun degré dans la cause, et nous montre un acte que n'a précédé SiMcnne puissance. Il nous semble retrouver la création e nihilo; et nulle part du moins la création a nemine n'a pris un caractère si miraculeux, ni touché de si près à l'absurdité.

Comment se forment ces associations d'où naît la vie ? Spontanément, nous dit Lucrèce. La génération spontanée est en effet la seule que puisse admettre le matérialisme. Mais, comme tous les anciens, Lucrèce a une manière de la concevoir bien plus poétique et bien plus naïve que la nôtre. Hommes, animaux et plantes ont été créés de toutes pièces par des courants d'atomes qui existaient dans le sein de la terre. La génération sexuelle qui domine aujourd'hui est un faible reste de ces torrents dévie qui débordaient alors de toutes parts. Maintenant encore, la génération spontanée n'est pas éteinte complètement. Par exemple, de petites membranes,* qui se développent à la surface du sol, naissent des sauterelles ou de chétifs insectes. Autrefois la terre se gonflait sur de vastes étendues, et de ces énormes ovaires, s'élançaient à un moment donné des élé-

phants, des chevaux, des quadrupèdes de toute sorte, et enfin des hommes. Ces enfants de la terre vivaient d'abord à portée des courants qui les avaient engendrés et qui continuaient à couler pour les nourrir. Le lait qui gonfle les mamelles des mères est, dans notre monde dégénéré, épuisé, une faible image de cette abondance primitive, mais un effet analogue, car c'est la suite du mouvement qui a organisé l'enfant, et non une tendre attention de la Providence pour le nouveau-né. Que de hardiesse et de grandeur dans cette peinture ! que d'habileté pour ramener les deux générations à une seule, en faisant de la génération sexuelle- un reste et un affaiblissement de la première, comme un filet d'eau qui coule à la place d'un torrent! Aujourd'hui, le matérialisme explique peu différemment l'origine de la vie. Mais au lieu de cette exubérance de la nature qui produit des animaux pourvus de tous leurs organes, il nous représente les commencements de la vie comme obscurs et informes, et de là, par une gradation insensible, il tire toutes les espèces vivantes. Au temps de Lucrèce il était beaucoup plus hardi. Le domaine apparent de la génération spontanée s'étendait plus loin qu'aujourd'hui ; on lui attribuait encore la création des vers, des insectes et de quelques animaux supérieurs, comme les anguilles et les rats. Aujourd'hui la génération spontanée, dépossédée du monde visible, s'est réfugiée dans le monde invisible; le microscope l'y poursuit, et nous entrevoyons le moment où elle sera contrainte de se réfugier dans la métaphysique, dernier asile des théories obstinées. Là, il sera permis de protester que la génération est spontaaée à l'origine.

88 ESSAI SUR LES ARGUMEjSTS

parce qu'elle doit Fêtre; que le premier œuf est sorti, non du premier animal, mais de la matière brute, et que la matière est par elle-même apte à s'organiser mécaniquement, de manière à produire la vie. Mais, dût rexpérience qui, jusqu'ici, refuse aux matérialistes cette satisfaction, découviir le mécanisme qui fait des atomes une cellule vivante, la monère, par exemple, il n'en resterait pas moins vraisemblable que ce mécanisme lui-même est Tœuvre de F intelligence, parce qu'il réalise un progrès. L'intervention de Tintelligence paraîtra plus manifeste dans le développement ultérieur de la vie, quand on verra. les molécules s'organiser en protoplasme, le protoplasme en tissus, les tissus en organes et les organes en corps : cette mai^he, dont les étapes sont si nombreuses, ne cesse pas d'être une marche en avant. Un mécanisme, c'est-à-dire le mouvement ajouté au hasard, semble hors d'état de tout expliquer. L'ancien problème « estce l'œuf qui est sorti de la poule ou la poule de Tœuf » reparaît sous cette forme nouvelle : est-ce l'intelligence qui a produit le mécanisme ou le mécanisme qui a produit l'intelligence? mais il reparait dans des conditions qui, selon nous, rendent de plus en plus vraisemblable la priorité de l'intelligence. — On peut donc l'affirmer : la génération spontanée, qui n'a cessé de reculer devant l'expérience, pourrait, contre toute vraisemblance, triompher dans une lutte suprême, sans assurer la victoire du matérialisme. — La dispute porte au fond sur la qualité du mécanisme qui organise la vie, et l'on ne prévoit même pas la possibilité d'une expérience qui interdise de considérer ce mécanisme comme intelligent.

Les deux questions qui se posent aujourd'hui sur Torigine et sur le développement de la vie n*en formaient qu'une seule pour Lucrèce. Le matérialisme d'alors, avec la confiance juvénile des théories qui n'ont pas encore été aux prises avec une critique sérieuse, faisait naître tout d'une pièce les organismes les plus compliqués. Depuis, le matérialisme est devenu plus circonspect. Un organisme comme le corps humain, composé de tant de parties si minutieusement ajustées, dépasse visiblement le pouvoir du hasard ; on donne donc au hasard un associé, le temps. De progrès en progrès, d'acquisitions en acquisitions, les molécules se sont groupées en organismes de plus en plus riches, de mieux en mieux constitués. On dissimule ainsi la difficulté, on ne la supprime pas. Le temps n'est une puissance qu'en poésie, et par métaphore; on lui attribue les effets de toutes les causes qui agissent lentement ; mais il ne fait rien, peut-être même n'est-il rien par lui-même. C'est une réputation surfaite. Les groupements d'atomes et de molécules qui produisent les différentes espèces animales ou végétales ne s'expliquent pas mieux avec que sans le concours du temps. Une puissance autrement réelle préside à ce travail, qui, pour avoir duré des milliers de siècles, ne laisserait pas d'être merveilleux. « Le temps ne fait rien à l'affaire. » L'évolution, pas plus que la génération spontanée, n'est nécessairement l'adversaire du spiritualisme et l'aUiée du matérialisme. Le spiritualisme peut même souhaiter la bienvenue à cette science nouvelle dont on a voulu lui faire peur. L'évolution, en effet, suppose un développement successif et non une explosion sou-

daine des forces créatrices. Voit-on que cette marche lente exclue l'action divine, et que le procédé contraire la suppose? Lucrèce admet une explosion soudaine de la vie, et Lucrèce ne croit pas en Dieu ! Si les forces primitivement déposées dans la matière se révèlent une à une avec ordre et méthode, de manière à élever constamment le niveau de l'existence, l'évolution fournit quelques arguments de plus à la doctrine qui met l'intelligence à l'origine de tout. Rien ne prouve plus de réflexion et d'habileté qu'une répétition continue d'efforts et de succès. Voyez, en effet, quel, avantage Lucrèce tire de l'ignorance où l'on est de son temps sur la marche de la nature : ce qui est, dit-il, a toujours été, et il n'y a pas eu de degrés dans la création ; il trouve là un argument contre la Providence (1). Il eût été sans doute moins confiant dans sa doctrine, et son bon sens l'aurait éloigné du matérialisme, s'il avait pu suivre, comme nos savants modernes, la marche ascendante de la nature. Matérialiste avant la science, il est permis de demander s'il l'eût été en présence de la science.

Les fonctions vitales.

La durée de la vie constitue un problème distinct. Il faut, pour conserver un être vivant, autant de conditions et d'autres conditions que pour le créer. L'harmonie qui existe entre un organisme et le milieu où il se développe suppose une multitude de rapports et

(1) Liv.II, 295, 300.

DU MATÉRULISME 91

d'adaptations particulières. Entre les organes mômes, ces relations se multiplient à l'infini. Les harmonies de la nature sont un des textes favoris de la littérature spiritual iste; elle y cherche, trop souvent peut-être, l'occasion de s'attendrir sur la bonté de la Providence ; la philosophie,. avec plus de gravité, y découvre les preuves innombrables d'une pensée qui a prévu et d'une puissance qui a exécuté.

Comment Lucrèce explique-t-il ces harmonies sans Dieu, sans Providence, et par un pur mécanisme? Il recourt à un argument qui lui a déjà servi. L'ordre l'embarrasse : il le nie. Au fond, les matérialistes n'ont pas d'autre ressource. L'argument présenté par Lucrèce est encore le meilleur qu'on ait imaginé dans leur école. Le poète en appelle de ce que nous voyons à ce que nous ne voyons pas. JLes atomes, dans leurs rencontres innombrables, ont créé des multitudes de vies ; quelques-unes ont pU durer et se propager, parce qu'elles se sont trouvées dans des courants d'atomes propres à les entretenir. Nous admirons la Providence en considérant ces êtres qui ont des membres pour se mouvoir, des poumons pour respirer, etc. Ce sont là les harmonies de la nature, les preuves évidentes de la sagesse et de la bonté qui veille sur nous 1 Mais tournons nos regards d'un autre côté. Représentons-nous l'énorme quantité de créatures qui n'ont pas pu vivre et qui sont nées uniquement pour souffrir et mourir ! Les espèces animales et végétales qui ont réussi à prolonger leur existence sont une exception, une fraction infinitésimale de tout ce qui est né perclus sans organe ou mal organisé; Tharmonie qui nous ravit a coûté une

somme de souffrances incalculable. L'ordre qui seul réussit à vivre et à durer, nous fait imaginer une Providence. Le désordre, qui détruit plus qu'il ne crée, laisse peu de témoins de son existence, et proteste faiblement contre nos illusions. Mais si nous y regardons de près, cet ordre même que nous célébrons, troublé par la maladie, les chagrins, la guerre et la mort, devient contestable. La vie donc, avant d'être une jouissance, a été pendant longtemps une horrible souffrance ; avant de produire la beauté, elle s'est égarée dans des formes hideuses (l); maintenant encore elle réalise à graud'peine un équilibre instable entre le bien et le mal. Qui ne voit que l'ordre se réduit à peu de chose, comparé à cette énorme quantité de désordre qui effraie notre imagination? La science alors laissait à la fantaisie du poète toute sa liberté, elle lui permettait de considérer la vie actuelle comme le reste d'une création qui avait misérablement avorté, ou comme le débris d'une immense catastrophe. La science est aujourd'hui moins complaisante, elle connaît les annales de la vie et n'y trouve aucun exemple de ces organisations informes et monstrueuses que rêve l'imagination de Lucrèce. Toutes les espèces, y compris les espèces disparues, ont été propres à vivre agréablement dans le miheu où elles étaient placées. La vie ne fut jamais un supplice. Le passé, sur ce point, témoigne dans les mêmes termes que le présent. La géologie anéantit les prémisses imaginaires du raisonnement qui permettait à Lucrèce de conclure facilement contre la Providence. Ce qu'on ne

(1) Liv.V, 200.

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voit plus ne saurait être opposé à ce qu'on voit encore. Matérialistes ou spiritualistes, nous devons nous renfermer dans les limites delà nature connue. Si le matérialisme s'y trouve à l'étroit dans ce champ-clos, c'est déjà une présomption contre lui. — Voyons donc, dans la nature actuelle, ce qu'on peut attribuer à l'ordre et au désordre, et cherchons à déterminer la part de l'un et de l'autre.

Commençons par la génération. Ici, Lucrèce laisse nécessairement la parole aux matérialistes modernes qui ont approfondi davantage cette question. Or, dans la génération, à côté de tant de faits qu'on invoque sans cesse en faveur de la Providence, il y en a un qui semble la condamner sans appel. C'est la multitude des germes inutilement dépensés dans chaque conception. Un seul germe suffit pour féconder un œuf, et il s'en répand des milliers ! Donnez à un aveugle des milliers de cartouches et dites-lui de tirer à l'aventure ; il touchera le but infailliblement ; ainsi, la nature arrive à ses fins, comme un aveugle qui s'agite au hasard. Telle est l'objection. Mais on peut faire observer que le succès de l'aveugle exige bien des préparatifs : il faut placer le but à sa portée, il faut lui fabriquer ses cartouches, et mettre l'arme convenable dans ses mains ; il faut lui enseigner ou lui suggérer quelques mouvements nécessaires. Or, l'animal, dans l'acte de génération, est précisément cet aveugle ; il ne remplit les vues de la Providence qu'en vertu des mesures prises pour multiplier les chances de succès.

La génération reste donc, malgré les objections modernes, une des plus solides preuves de la Provi-

dence. Là se rencontre une particularité qui a les conséquences les plus étendues, et dont aucune loi mécanique ne rendra facilement raison : les organes de la même fonction sont partagés entre deux organismes. Lucrèce explique la génération par une sorte de maladie, qui cause autant de ravages dans Tesprit que dans le corps de l'homme. Il a fait de l'amour une peinture navrante, et véritable à certains égards, si l'on songe aux modèles qu'il avait sous les yeux et qu'il trouvait, dit-on, jusque dans son cœur. Personne mieux que lui n'a révélé ce qu'il y a d'humiliant et de triste dans cette passion, quand elle est déréglée. Là encore il ne voit et il ne montre que le désordre, trop habile à cacher ces merveilles d'narmonie qui se manifestent au simple bon sens et à la science la plus profonde. Mais dans ces pages brûlantes qui contiennent la peinture et la condamnation des amours mondaines, on cherche vainement l'amour raisonnable et naturel qui fonde la famille, élément indestructible de la société, et manifeste son influencé bienfaisante jusque dans le règne animal.

Les autres parties de l'organisme offrent d'autres harmonies visibles à tous les yeux. Il faudrait de l'audace pour les nier. Lucrèce a cette audace. Ne lui disons pas que nos organes ont été adaptés à nos besoins. Il retourne la proposition : nous employons à notre usage certaines choses qui se sont trouvées dans notre corps; c'est nous qui en avons fait des organes en les utilisant; c'est à notre volonté que revient cette prétendue harmonie dont nous remercions la Providence. Cette argumentation qui nous trouble par sa hardiesse paradoxale ne manque pas de portée ;

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beaucoup de considérations secondaires viennent la fortifier. L'imperfection des organes ne rend-elle pas illusoire cette prétendue harmonie que nous trouvons entre eux et les fonctions? Nos pieds suffisentils à tous les mouvements? nos yeux à toutes les perceptions visuelles? Notre volonté accommode évidemment certains organes à son usage ; nous la prenons sur le fait dans plusieurs cas, et notamment quand elle emploie la langue à parler. L'acquisition du langage, évidemment volontaire et artificielle, n'est pas plus volontaire ni plus artificielle que les autres adaptations. L'homme a tiré parti de son corps comme il a pu, non sans peine, imposant parfois aux mêmes parties les fonctions les plus diverses, comme un bon ouvrier qui a de mauvais outils. La volonté a donc tout fait, d'abord en utilisant ce qu'elle trouvait, puis en apprenant à se passer de ce qu'elle ne trouvait pas dans le corps. Il en est résulté entre notre organisation et nos besoins une certaine harmonie, qui est le fruit de notre intelligence, et plus encore, de notre résignation : notre volonté s'est conformée à notre organisme; il n'y a là ni mystère à expliquer, ni Dieu à chercher.

La science moderne est loin de nier l'action de la volonté sur les organes; mais cette action s'exerce tout autrement que ne le pense Lucrèce. Ce n'est pas Torgane qui s'asservit la volonté ; c'est au contraire la volonté qui modifie l'organe à sa convenance. Beaucoup de faits justifient cette doctrine : les parties du corps que la volonté n'exerce pas sont condamnées à un dépérissement rapide, soit dans l'individu, soit dans l'espèce ; les parties qu'elle exerce acquièrent au contraire un développement considérable. Une hypo-

thèse hardie, soutenue priocipalement par Lamarck attribue tous les progrès de l'organisation animale à Faction de la volonté ; dût cette hypothèse se vérifier un jour par les faits, comme elle donne à la volonté,

c'est-à-dire à la pensée l'empire et la priorité sur l'organisme, elle ne conduirait pas au matérialisme, elle élargirait seulement le.s horizons du spiritualisme. Aucun fait n'est donc venu corroborer la théorie de Lucrèce. Si la volonté se familiarise peu à peu avec l'organisme, el'e le trouve tout préparé, elle en profite, elle ne le fait pas. Tout démontre que l'adaptation des organes aux fonctions a précédé l'exercice de la volonté. Sans doute on pourrait souhaiter et surtout rêver pour l'homme une organisation plus parfaite. Mais ce qui nous manque peut, aussi bien que ce que nous possédons, faire honneur à la sagesse d'une Providence. Elle a pu nous refuser certaines choses, comme elle nous en a donné d'autres, pour notre bien. Si l'homme était né pourvu de tout ce qu'il lui fallait pour vivre, il n'aurait jamais rien inventé. L'insuffisance de notre organisme, la nécessité et la possibilité de le compléter sont encore des traits qui nous distinguent des animaux et qui nous font dès ce monde une destinée particulière.

Linstinct et la guerre.

M. Caro observe avec raison que les arguments du matérialisme se sont peu renouvelés depuis l'antiquité. Il y a cependant deux faits très favorables au

matérialisme, que l'on trouve à peine indiqués dans Lucrèce : ce sont l'instinct et la guerre.

Lucrèce a connu l'instinct : « Chacun, dit-il, se sent doué d'une force particulière dont il peut user. » L'instinct, c'est la vie, qui n'est pas encore arrivée à l'intelligence, et qui déjà déploie une activité féconde ; on la voit à l'œuvre dans l'abeille et la fourmi ; on se croit autorisé à lui attribuer toutes les fonctions inconscientes de l'organisme et tout le travail que les physiologistes observent dans là période embryonnaire. 11 ne reste plus qu'à faire de la vie une puissance de la matière; cette puissance se développe dans certaines circonstances favorables, et toute l'organisation se ti'buve expliquée sans l'intervention d'aucune Providence.

Admettons que la matière ait par elle-même réussi à vivre, c'est-à-dire à se procurer le seul mode d'existence qui ait quelque prix. Rien dans ses autres attributs, qui relèvent de l'étendue, ne faisait prévoir cette faculté spéciale. Peu s'en est fallu qu'avec toutes ses propriétés physiques, la nature ne fût l'équivalent de rien. Mais l'heureux hasard qui t'a toujours si bien servie, n'a pas oublié la vie parmi les dons qu'il lui a faits.

Accordons encore, quoique cette concession nous coûte davantage, que la vie puisse être considérée comme une force aveugle et indépendante, lorsqu'elle se borne à multiplier les cellules.

Mais quand elle distribue et groupe les cellules de manière à former ou entretenir des organes, elle adapte évidemment des moyens à une fm. Par qui cette force aveugle est -elle dirigée dans ce travail? On

essaie de la faire diriger ou plutôt contraindre par les forces physiques qu'elle rencontre dans le milieu où elle se développe. Ces forces agiraient mécaniquement sur la vie et lui imposeraient certaines conditions qui déterminent la figure du corps et la forme des organes. Mais cette action des milieux sur la vie ne saurait suffire à expliquer la variété de formes qui se manifeste dans le règne végétal et le règne animal. Comment la vie, sous Faction de trois milieux, l'eau, la terre et l'atmosphère, prend-elle des milliers de figures? où sont les milliers de moules que lui présentent ces trois coopérateurs également aveugles? Il est bien difficile d'accorder au matériaUsme ce qu'il demande à la complaisance de notre raison.

A défaut d'un principe extérieur qui eût été plus commode, on cherche un principe intérieur d'organisation. On a recours aux forces primordiales de la vie. On enseigne que la variété des espèces répond à la variété des germes éternels. Les forces qui se développent de concert dans chaque plante et dans chaque animal ont été ainsi associées de toute éternité. Comme éternel est synonyme de fortuit dans un système qui refuse l'intelligence à Téternel, il faut admirer ce hasard qui a si bien imité l'art et la science : mais il était plus facile de croire en Dieu.

Si la vie travaille à la construction de l'organisme, ce qui est probable, et à son entretien, ce qui est . prouvé, on n'est pas obligé d'admettre qu'elle travaille sans guide. Le bon sens nous dit que tout acte raisonnable a été raisonné ; mais il ne nous dit pas que l'auteur de l'acte soit toujours l'auteur du raisonnement. Chaque unité vitale peut trouver du plaisir à

se développer d'une certaine façon, et s'associer ainsi, par la sensibilité, aux desseins du Créateur ; « Sentit enim vim quisque suam, quam possit abuti; » mais ce sentiment, qui n'est pas raisonné, est d'accord avec un raisonnement qui a été fait : l'ignorance, que disje, l'inconscience de l'ouvrier n'en démontre que mieux la sagesse de l'architecte, quand de leur coopération résulte une œuvre admirablement combinée.

On ne peut que rendre hommage à la sagacité des savants modernes qui ont étudié la génération, l'instinct et l'hérédité. Mais le spiritualisme n'a pas à s'alarmer de leurs découvertes. Une cellule vivante détachée de l'organisme où elle est née, se trouve imprégnée de toutes les forces physiques, intellectuelles et morales dont cet organisme est le résultat ; elle tend, non-seulement à se reproduire, comme toutes les cellules, mais encore à reproduire intégralement l'animal ou la plante d'où elle est issue., Libre aux matérialistes de ne voir là qu'un mécanisme. Il est plus naturel d'y voir le chef-d'œuvre d'une puissance qui sait le secret de réduire la vie au minimum sans l'anéantir. Si, dans le germe, toutes les forces physiques, intellectuelles et morales paraissent si rapprochées qu'elles se confondent, c'est tout au plus une preuve que la matière et la pensée ont une origine commune : ce n'est pas la preuve que la matière produit la pensée.

Quant à la guerre, elle a reçu de notre temps son vrai nom, qui est la lutte pour V existence^ nom tristement significatif, qui fait sentir la nécessité de lutter pour vivre, et d'être fort ou de périr. Elle résulte d'une disproportion énorme entre les moyens d'existence et

le nombre des êtres qui naissent et demandent à vivre. Le règne végétal tout entier est en proie aux animaux; on peut admettre que la douleur soit inconnue aux plantes, et qu'elles n'ont pas d'autre rôle que d'élaborer la nourriture des bêtes. Mais la destruction nécessaire ne s'arrête pas au végétal ; les herbivores et les » frugivores servent de pâture aux carnassiers ; les carnassiers eux-mêmes se font la guerre pour se dévorer ou pour se disputer la proie. L'homme, enfin, plus malheureux, fait la guerre à toute la création et à son semblable. Comme si la mort n'était pas assez dure par elle-même, la plupart des animaux périssent dans les tortures. Dieu, en créant tant d'êtres affamés, a-t-il donc oublié qu'il leur fallait des aliments? Non, il a fait pis encore : il les a destinés, les uns à tuer, les autres à être tués ! Un créateur intelligent et bon a mis la nourriture du lion dans la chair du daim ! Singulière Providence, qui donne des griffes au lion pour déchirer le daim, et des pieds rapides au daim pour échapper au lion! Singulier père, qui réunit ses enfants autour d'une table vide et les invite à se manger entre eux ! En présence de ces faits inquiétants, le spiritualiste demande à se recueillir, et prononce volontiers le mot de mystère. Le matérialiste n'éprouve aucun embarras et offre sur-le-champ une explication toute simple : la guerre est partout, parce que la création est mauvaise. — C'est l'œuvre d'une puissance aveugle qui n'a rien prévu. Le désordre qu'on peut dissimuler ailleurs par des arguties sophistiques et des considérations morales, se manifeste ici par des faits éclatants qui ne se laissent pas interpréter et ne s'adaptent à aucun système de philosophie

DU MATÉhiÂLISME iOl

sentimentale. Direz-vous que la guerre est utile au genre humain pour entretenir les plus mâles vertus ? Je vous demande à quoi elle sert aux animaux, et comme La Fontaine, vous chercherez en vain le mot de l'énigme : « les animaux périr, » les animaux souffrir! Il y a là une énorme quantité de douleurs; ce que rhomme y ajoute est peu de chose, et les maux de notre espèce se perdent, comme une quantité négligeable, dans la somme immense des maux universels. En vérité, les bêtes sont bien embarrassantes dans le spiritualisme. Je conçois que vos plus illustres maîtres aient essayé de les supprimer. Platon en fait des hommes déchus : le règne animal est la suite de rhumanité. De la femme, qui commence cette série descendante, à Tinfusoire qui la termine, nous ne voyons que pécheurs en pénitence. Descartes, au contraire, rattache le monde animal aux végétaux, aux minéraux peut-être : il ne voit là que des machines, douées de toutes les apparences de la sensibilité et de la vie par un Vaucanson tout- puissant, qui s amuse à nous mystifier.

Vous n'avez jamais rien dit de mieux que Descartes et Platon. Vous souriez aujourd'hui avec nous de ces naïvetés et de ces subtilités, vous revenez de Descartes et de Platon au sens commun. Mais vous laissez à votre Dieu le poids de ces injustices et de ces cruautés dont Platon et Descartes prenaient souci de le décharger. Platon et Descartes avaient trouvé le seul moyen raisonnable de croire à la Providence. La vie appartient au plus fort ; les espèces qui l'ont conservée doivent cet avantage aux qualités dont le hasai*d les a doués, celles-ci à leur bravoure, celles-là à leur