CHAPITRE III

De la volonté dans sa nature,

La volonté est donc : c'est une forme du moi dont l'homme dans l'éducation de l'homme devra nécessairement tenir compte. Mais pour agir, pour agir

avec ruit sur cet éiément constitutif du sujet pensant, suffit-il d'en avoir constaté l'existence? Gomment pénétrer dans la place, si nous n'en savons le fort et le faible? L'instrument que vous touchez rendra-t-il, si vous le frappez au hasard, les sons que vous en espériez? Avant d'attaquer l'obstacle, il le faut mesurer.

Quand nous avons établi l'existence de la volonté, qu'avons-» ous fait? Partant d'une synthèse élevée et superficielle, qui confondait sous un seul et même point de vue toutes les modifications de l'âme, nous sommes descendus , par un premier effort de l'analyse, à des aperçus partiels et déjà plus profonds; en reconnaissant trois classes distinctes de phénomènes internes, nous avons fait un grand pas dans la connaissance de ces phénomènes. Voulons-nous pénétrer maintenant dans la nature d'une de ces trois classes de faits, dans l'essence des faits volontaires? Suivons la même route : obéissons à la même méthode. Du haut de la volonté , qui domine un nombre indéfini d'accidens volontaires, descendons de degré en degré vers la volition particulière , qui n'est qu'un de ces accidens; marchons de la combinaison à l'élément , du nombre à l'unité; et constituons, chemin faisant, de nouvelles subdivisions de plus en plus restreintes, tendant ainsi, pour nous y arrêter tout court, au terme où la généralité persiste et n'expire pas encore dans l'individualité. Les qualités des êtres se superposent et s'enveloppent, si je puis parler de la sorte, comme des cercles concentriques; le cercle qui figure la vie privée est le plus intime, le plus étroit; celui

qui représente la vie commune est le plus vaste, le plus extérieur; tous les autres se disposent graduellement, selon qu'ils tiennent déplus près à la généralité ou à l'individualité, entre le plus intime et le plus extérieur, entre le plus petit et le plus grand. Pour se faire, comme pour se transmettre, la connaissance, la connaissancesystématique,entendons-nousbien,part de la qualité la plus externe, et s'avance, autant qu'elle le peut, vers la qualité la plus interne, parcourant tourà-tour et isolément les qualités intermédiaires; puis s'arrêtant à quelque distance de la dernière enceinte, qu'elle laisse à la connaissance désordonnée, elle se retourne; remonte à pas de course la carrière qu'elle a lentement descendue; prend, d'un coup-d'œil rétrograde, possession de tout le passé; et reconstruit instantanément l'ensemble dont les parties lui ont été successivement et distinctement données. Telle est la marche , tel est le mouvement de la science.

Plongeons donc plus avant du regard dans cette puissance volontaire dont nous n'avons encore aperçu que la surface: tentons une classification de nos volitions.

Il est des choses que l'homme veut et ne peut pas ne pas vouloir; il en est qu'il veut ou ne veut pas, à son choix, comme il l'entend, sans autre loi que sa fantaisie; il en est enfin qu'il a le pouvoir de vouloir ou de ne vouloir pas ; mais qu'il n'accepte et ne repousse jamais franchement, complètement, absolument : il veut, regrettant ce qu'il a rejeté; il rejette, condamnant ce qu'il veut.

Dans le premier cas , l'homme veut malgré lui; il

subit, chose étrange! sa propre détermination. La volition est frappée d'un caractère de nécessité : elle est fatale.

Dans le second, le moi est livré à lui-même; sa force personnelle est à sa discrétion ; aucune considération ne l'influence ; aucun pouvoir étranger ne l'entrave, ne le pousse; la volonté s'appartient : elle ne relève que d'elle-même : la volition est indépendante.

Dans le troisième enfin, la volition est abandonnée jusqu'à un certain point, mais non entièrement, à notre arbitrage ; elle nous est imposée , mais non avec cette autorité qui ne permet pas de réplique et enlève jusqu'à la possibilité de la rébellion; elle n'est ni fatale ni indépendante: elle est libre.

Si cette distinction est fondée , si une analyse plus sévère confirme ce que nous a présenté cette rapide aperception, nous sommes amenés à étudier dans la volonté trois points de vue divers : la fatalité, l'indépendance, la liberté.

§ I. De la fatalité.

Le monde physique est une collection de réalités bornées, passagères, accidentelles, qui apparaissent, on ne sait pourquoi; traversent l'espace et le temps comme des ombres ; et, après s'être un moment soutenues et agitées à la surface de l'univers, se replongent, sans motiver leur retraite, dans l'abîme

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qui les a vomies. Ce n'est pas pour rentrer dans le néant, d'où elles ne sortent point, qu'elles s'évanouissent : la force invisible qui les rappelle sans cesse à leur origine, ne les ressaisit décrépites et accablées sous le poids des heures, que pour les relancer, çà et là , légères et rajeunies : condamnées à de perpétuelles métamorphoses, elles naissent pour mourir; meurent pour renaître; tombent, se relèvent, retombent , pour se relever encore, roulant ainsi dans un cercle sans fin de chutes et de résurrections.

Pendant les rapides instans de leur court passage, ces réalités qui ne voient rien en dehors d'elles, ne se rencontrent que pour se heurter, ne se rapprochent que pour se combattre : et voilà que de ces luttes partielles se forme, comme par enchantement, un accord universel ! Mille voix confuses partent sans dessein de tous les points du monde , et il en résulte un magnifique concert I Un grand et prodigieux spectacle est donné à nos intelligences par ces êtres inintelligens qui débitent leur rôle, et ne le comprennent pas. Chacun d'eux jette sa pierre sans s'inquiéter du lieu où elle tombera : et là, où nous n'attendions qu'un informe assemblage de matériaux grossièrement entassés, s'élève à nos regards stupéfaits le plus majestueux des édifices, le plus merveilleux des monumens !

Quoi donc? ces choses qui commencent et finissent, peuvent-elles, avant que d'être , décréter leur naissance; et, lorsqu'elles sont, fixer stoïquement l'heure, où elles ne seront plus ? Est-ce à ces existences perpé-

tuellement variées et divergentes, que l'esprit humain peut rapporter l'unité qu'il y rencontre, le lien qu'il y découvre? Non : le frein qui les contient n'est point en elles ; l'esprit qui les ordonne ne sort point de leurs rangs. Il faut que, sous ces formes vacillantes, il y ait un pivot qui ne tremble point; que, sous ces principes inférieurs de désordre et de guerre, se cache un principe supérieur d'ordre et de paix : j'en jure par la raison ; il y a, au-delà de ces diversités éphémères, quelque éternelle identité.

Que cette invisible existence soit redoutée sous le nom de destin , bénie sous celui de providence , force intelligente ou aveugle, esprit ou matière, hasard ou Dieu , elle est : tout ce qui flotte dans l'espace, tourne autour d'elle, attend ses ordres, se courbe sous sa verge de fer ; elle est le centre, auquel ces innombrables rayons aboutissent ; son impitoyable niveau passe, qu'elle le sache ou l'ignore, sur tous les phénomènes sensibles : voulue , ou non, l'harmonie matérielle est une indestructible nécessité.

Reine absolue dans le monde des sens, cette force s'incline-t-elle devant le monde de la conscience? L'esprit lui échappe-t-il ? Esclave par mon corps, suis-je indépendant par mon âme?

Pour peu qu'on étudie le mécanisme de la pensée, on saisit aisément, dans le jeu prévu ou imprévu de ses mille rouages, une action qui ne part point de l'homme , et sous laquelle il lui faut fléchir. Je n'ai point à choisir entre la croyance et le doute: le génie, dans les intelligences vulgaires, attend l'inspiration;

il ne la fait pas. La perception ne subit-elle pas ses conditions , l'entendement ses formes , la raison ses principes?

Des lois non moins inflexibles pèsent sur la sensibilité : là aussi s'offre à l'observateur le signe le moins équivoque, l'indice le moins suspect de la nécessité ; une constance inaltérable, une régularité qui ne s'oublie jamais. Toujours, et quoi que nous en ayons, à tel mouvement organique succède une émotion inévitablement agréable ou pénible : c'est en vain que l'homme tenterait d'aller à la souffrance par la route au bout de laquelle la nature a mis le bien-être, nul ne fait éclore un plaisir sur la tige où croît la douleur-

En est-il de la volonté, comme de la sensibilité, comme de l'intelligence ? La fatalité met-elle aussi le pied dans cette enceinte? N'est-il pas de barrière en nous qu'elle ne franchisse; pas de rempart, au fond de l'âme, où la personne humaine se puisse retrancher ?

Placez-vous, à votre choix, dans une situation sensible d'une haute importance; supposez entre votre organisation et le monde physique un de ces rapports, qui menacent l'existence, ou nous en révèlent tout le prix : une joie vive, une peine profonde; voilà pour la sensibilité.

Quand vous jouissez ou souffrez, vous savez ce plaisir ou cette douleur; vous prévoyez, vous pouvez prévoir du moins les conséquences heureuses, funestes , qui , selon toute vraisemblance , doivent sortir de votre état actuel ; voilà pour l'intelligence.

3û PREMIÈRE PARTIE.

Portez-vous maintenant vers la volonté : lorsque autour d'elle les choses sont ainsi disposées, que se passe-t-il en elle?

Croyez-vous, quand la douleur me ronge le foie, quand le plaisir épanouit mon être, croyez-vous, qu'il soit quelque part en moi une fibre qui ne frémisse, une puissance qui ne s'ébranle? L'homme entier est en émoi ; la vie n'a pas un ressort qui ne joue : si la sensibilité est profondément sillonnée, si l'intelligence voit clairement la portée de la sensation; la volonté, qu'on me passe l'expression, se croisera-t-elle les bras, impassible témoin de cette intéressante scène ? Non, non : elle se hâte d'y prendre un rôle; à l'émotion du moi sensible, à l'acte du moi intellectuel , le moi volontaire répond par un fait qui lui est propre, par une volition.

Je veux donc, je ne puis pas ne pas vouloir: il y a plus; je ne puis pas vouloir autrement que je ne veux ; ce n'est pas seulement une volition que réclame de moi la nécessité, c'est telle ou telle volition. Si la situation sensible est douce, ma volonté l'accepte inévitablement; inévitablement elle la repousse, si elle est amère. Impossible à moi de renverser cet ordre ; impossible à moi ( qu'on me comprenne bien ; je ne sors point, malgré la métaphore, des limites du sujet pensant) d'accueillir la joie avec un front sévère, de sourire à la douleur; je subis ma volition; elle m'est imposée, non proposée: il y a là fatalité.

Ce que je viens de dire d'une situation présente attestée par la conscience, je le dois dire, en faisant

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la part des dissemblances de toutes les situations analogues, que la mémoire retrouve dans la vie écoulée, que la prescience découvre dans la vie à venir ; je le dois dire de celles que l'imagination peut feindre, comme de celles que donne l'observation. Sous l'influence d'un souvenir important ou d'une prévision intéressante , comme sous le coup d'une émotion actuelle ; que le tableau qui passe sous les yeux de l'intelligence ait sa réalité correspondante au dehors, ou que l'original soit une pure création de la faculté poétique, la propriété volontaire n'en est pas moins condamnée à se produire ; il ne lui en faut pas moins se déclarer pour ce qui flatte, contre ce qui blesse la sensibilité: la volition, provoquée par l'émotion, n'en est pas moins fatale dans son origine àla-fois et dans sa nature.

Les volitions nécessaires sont toutes invinciblement amenées par le plaisir et la douleur; là est leur identité; mais à coté de ce caractère général qui les confond, se viennent ranger, par cela seul qu'elles sont individuelles, des caractères spéciaux qui les distinguent : sous cette vaste ressemblance qui de cette collection ne fait qu'une foule, il nous faut constater des ressemblances qui , plus étroites, constituent des groupes divers.

De là , pour la psychologie , une triple tâche à remplir : énumérer les faits qu'elle croit appartenir à la volonté fatale; rendre cette dépendance palpable, s'il y a matière au doute; enfin, après avoir décrit et éprouvé ces élémens, en essayer la théorie.

Commençons par jeter ici pêle-mêle tous les phénomènes réductibles, selon nous, à l'attribut humain, que nous voulons déterminer

Quand un plaisir dilate notre sensibilité, quand une douleur la resserre, nous n'allons pas tout-àcoup de l'émotion à sa source : la sensation , au premier moment, absorbe complètement notre intelligence ; nous ne voyons , nous ne savons qu'elle. Que fait le moi volontaire cependant? Il prend partout et toujours parti pour le plaisir; partout et toujours il se prononce contre la douleur: dans les limites où je l'enferme (qu'on veuille bien ne point les dépasser), borné au spectacle de la sensation, n'allant pas au-delà en chercher la cause, il approuve ici, là improuve son état sensible. Cette double situation, je la fixe sous les termes d'approbation et d'improbation.

Notre attention ne reste pas long-temps concentrée sur ce point sensible où j'ai un moment arrêté le regard de l'âme; soumise, comme elle l'est, au principe de causalité, l'intelligence, après avoir étudié dans le patient la nature de l'émotion , s'élance vers l'agent, pour en pénétrer l'origine. Ce n'est plus alors le phénomène sensible, c'est sa cause que la volonté prend pour terme; et de là, parce que cette cause varie, parce que les rapports que nous soutenons avec elle sont divers , différentes classes de volitions.

Il est , dans le mystère de notre organisation , des douleurs qui se soulèvent comme d'elles-mêmes, et que nous rapportons à telle ou telle partie du

corps. Ces douleurs, nous les improuvons; nous ne pouvons que les im prouver. Mais à peine avonsnous perçu le mal, qu'aussitôt au dehors nous en soupçonnons le remède. L'espoir d'une jouissance s'éveille; la volonté se précipite vers le fait qui promet le plaisir. Endormie momentanément par le rapport que l'activité vient d'établir entre l'objet et le sujet, la douleur reparaît bientôt, traînant à sa suite et la conception intellectuelle qui propose le palliatif, et l'espoir que la conception engendre, et la volition que détermine l'espoir. Revenant à des intervalles à-peu-près égaux, empreint du caractère de périodicité, le malaise marque du même caractère les volitions qu'il provoque. Les principaux phénomènes de cette espèce sont la faim, la soif, l'entraînement d'un sexe vers l'autre : ces tendances se nomment appétits.

Tant que le besoin dure en présence de l'objet qui le satisfera, l'appétit persévère: je veux la satisfaction et le rapport qui la donne. Mais que le besoin cesse; l'objet qui, utile, nous attirait, inutile , nous repousse : ou si le besoin persiste , qu'un rapport se présente entre le monde et nous , qui irrite le malaise au lieu de le calmer; nous n'avançons plus, nous reculons; la volition ne poursuit plus, elle fuit; notre disposition volontaire prend le nom de répugnance: la répugnance est, en quelque sorte, le contraire de l'appétit.

L'homme est né curieux. Jeté au sein d'une nature hostile, mais pleine d'intérêt, après l'avoir observée pour la combattre , il l'étudié pour la con-

naître. Un penchant invincible , quand il n'a plus à disputer sa vie aux élémens ennemis , le porte à la contemplation de l'univers dans ses détails et dans son ensemble : il est altéré de science.

Nous ne voyons jamais une puissance en acte, sans qu'un sentiment de respect, comme on dit, ne s'empare de nous : en regard de cette volition respectueuse, qui n'est qu'un des modes de l'approbation dans une circonstance particulière, s'élève une volition d'une autre nature, qui n'approuve plus seulement, mais convoite: ce que j'admire dans les autres , je le souhaite en moi. L'ambition est un des caractères fondamentaux de notre espèce : nous aspirons tous au pouvoir.

Il se peut qu'un Dieu, une brute agissent naïve^ ment , sans arrière-pensée , n'ayant en vue que leur acte, tenant à l'écart tout ce qui ne s'y rattache pas nécessairement. L'homme, à l'âge d'homme, n'est point fait ainsi : nous ne lui trouvons ni cette admirable ingénuité , ni cette étroite insouciance : il n'est ni si grand, ni si petit; il semble bien parfois, mais ce sont des cas rares, exceptionnels , factices, mépriser ce qui l'entoure et s'inquiéter peu des témoins: en général et au fond, il veut attirer et fixer sur ses actes les regards de ses semblables. Aussi pose-t-il sans cesse devant eux; quand il ne peut être, au moins essaie-t-il de paraître ; son allure est un maintien; son visage un masque; ses couleurs, du fard : il lui faut de l'estime à tout prix.

Ces tendances qui portent l'homme à enrichir son intelligence, à développer sa force, à satisfaire toutes

ses ambitions; ces tendances, et toutes celles qui, comme elles, partent directement de l'âm e et n'ont rien de commun avec le corps; ces tendances que la satisfaction n'éteint pas, mais avive ; on les nomme vulgairement désirs.

A l'appétit s'oppose la répugnance; au désir, l'aversion. Autant nous tendons vers ce qui satisfait ces besoins de l'esprit , et nous les présente ainsi comme des sources de jouissance; autant nous redoutons ce qui les blesse et les irrite, c'est-à-dire, ce qui nous les fait sentir dans ce qu'ils ont de triste et d'humiliant.

La nature et la société enfantent, la première entre les membres de la famille étroite qu'elle fonde, la seconde entre les membres de la grande famille qu'elle institue, des rapports qui sont, pour ceux entre lesquels ils s'établissent , des occasions de plaisir ou de peine. Quand l'émotion que nous approuvons ou improuvons, se rattache comme à son principe, à l'intentionnalité humaine, la volition qui lui correspond et quiremontejusqu'àla cause intentionnelle, prend le nom d'affection.

L'affection se trahit sous une double face.

Si le plaisir a été dans le passé la conséquence ordinaire de ces rapports domestiques ou sociaux, une tendance se déclare , qui nous emporte vers le principe du plaisir : de là les liens du sang , comme on dit, qui unissent le père au fils, le fils au père; délaces chaînes sympathiques, qui attachent l'homme à l'homme, l'ami à l'ami. Dans cette situation, ce n'est pas seulement notre jouissance personnelle que nous desirons : nous consultons: autant que le notre,

l'intérêt sensible de l'objet qui nous attire. Nous aspirons à le posséder ; mais nous voulons en même temps qu'ils nous possède; nous nous livrons, en demandant qu'on se livre : partager notre émotion agréable avec qui nous la donne, tel est notre souhait le plus vif; nous voulons du bien à qui nous en fait : l'affection est alors bienveillante.

Vous affectionnez de l'affection bienveillante ceux de vos semblables dont le commerce vous est doux. Supposez ce commerce âpre et amer ; vos dispositions internes , filles de l'émotion , ici comme partout, en répéteront fidèlement les traits : plaisir là , douleur ici ; tel est votre double principe : de là une double conséquence, l'une riante comme la joie, l'autre sombre comme le malheur. Vous cherchiez dans le premier cas le terme extérieur du rapport ; dans le second , vous l'éviterez : vous desiriez rendre à l'objet de votre affection l'émotion agréable que vous lui deviez ; vous desirez maintenant lui faire sentir l'émotion cruelle dont il vous tue : vous tendiez une main amie à une main amie ; vous n'aurez plus qu'un poignard à opposer à un poignard : vous vouliez du bien ; vous voudrez du mal : l'affection était bienveillante; elle sera malveillante.

Ces faits volontaires que nous venons d'énumérer, l'approbation et l'improbation , l'appétit et la répugnance, le désir et l'aversion, l'affection bienveillante et l'affection malveillante sont dans la nature ; ils ont tous droit aux développemens relatifs que réclame leur valeur respective. Mais pour que ces tendances générales et les variétés qui en dépendent

vivent et croissent ensemble dans l'esprit humain, il faut qu'il y ait place pour elles sur ce sol où elles naissent: elles n'y peuvent grandir à l'aise qu'à une condition; c'est que chacune d'elles sera contenue dans de justes bornes. Ces élémens rivaux (la chose n'est pas sans exemple) s'enferment par fois dans leurs sphères diverses : la vie humaine se déroule alors dans une glorieuse harmonie ; il y a de la mesure, de la beauté, de la majesté dans cet ensemble ; la paix établie et maintenue au milieu de ces mille agens tumultueux qui se disputent l'âme, est un indice de puissance et de sagesse qui nous ravit. Mais le plus souvent cet équilibre si digne d'envie est rompu ; plus pesant que les autres, un de ces élémens emporte la balance : l'homme alors se resserre tout entier dans ce penchant ; l'activité, qui rayonnait en tous sens et se partageait entre les diverses dispositions de notre nature , est rappelée sur un seul point, concentrée dans un seul foyer, lâchée dans une seule direction; la vie n'a plus pour nous qu'une face, qu'un intérêt, qu'un but; et tandis que notre insouciance voit dépérir , sans leur donner un regret , ces tendances malheureuses et disgraciées, qui n'ont pas su nouscaptiver,notre tendance favorite et privilégiée, s'exalte, et couvre bientôt de son ombre usurpée le vaste champ de la volonté. Lorsqu'une de ces volitions que je viens d'indiquer, dépasse ainsi ses proportions légitimes ; lorsqu'elle éclipse et tue les volitions parallèles , ses égales et ses sœurs, qui avaient droit , comme elle , à la lumière et à la vie , elle quitte son nom primitif et prend celui de passion.

Comme tous les faits qu'elle représente sous un de leurs rapports, la passion se montre sous un double aspect : elle est, successivement et selon les cir~ constances , approbation ou improbation , appétit ou répugnance, désir ou aversion, affection bienveillante ou malveillante: seulement aux caractères particuliers de ces faits, elle ajoute son caractère propre, l'excès.

Tels sont les élémens dont se compose ce que j'appelle la volonté fatale : deux questions vitales se présentent ici : Y a-t-il fatalité dans ces accidens psychologiques? Est-il vrai qu'ils soient , comme nous le prétendons , des phénomènes volontaires ?

La main de la nécessité est si clairement empreinte au front de ces développemens, quels qu'ils soient, que l'humanité et la philosophie se sont éternellement accordées à la reconnaître. Puis-je improuver ou approuver à mon gré une situation sensible? L'appétit, pour arriver et partir, attend-il que je l'appelle et le congédie? Le désir ne prend pas mon heure, et l'affection ne se commande point.

Il n'en est pas absolument-de même de la passion ; nous nous hâtons de le déclarer : ce qui est vrai en tout et partout des volitions fatales, se renfermant dans leurs limites légitimes, ne l'est qu'avec restriction de leur développement excessif. Deux forces concourent à cette transformation, l'homme et la nature.

Nous naissons avec une organisation à-peu-près parfaite sur un point, partout ailleurs malheureuse et grossière: l'ouïe, par exemple, est chez nous d'une extrême finesse ; c'est le sens privilégié : les

THEORIE DE LA VOLONTÉ. 3g

autres sont épais et lourds ; il ne nous arrive par tous les rayons de la circonférence organique que des sensations confuses, obscures et pénibles: l'ouïe seule est pour nous une occasion de perceptions claires, distinctes, délicieuses. Attirés, comme nous le sommes constamment, là où nous nous sentons forts et heureux, fuyant ce qui nous rappelle notre faiblesse et notre misère, nous vivons, le plus que nous pouvons, dans cette partie de nous-mêmes où le moi s'admire et se complaît; et nous nous tenons éloignés, autant que le permet la force des choses, pour n'y faire que de courtes et indispensables apparitions, de tous ces organes dont les modifications nous blessent et nous humilient , froissant à-la-fois notre amour-propre et notre sensibilité. Le sujet pensant habite l'oreille, s'y établit, ne jette partout ailleurs que par intervalles éloignés un coup-d'œil rapide ; il ne voit que l'ouïe et ses rapports , n'entend que l'oreille et ses dépositions : pour tout le reste, il est aveugle et sourd. L'appétit naturel, que développe en nous un son agréable ou une série harmonieuse de tons combinés avec art et entrelacés avec goût, devient notre appétit dominant ; il détourne bientôt à son profit toute notre activité; il règne sans partage sur la volonté soumise ; et voilà une passion , la passion des sons , qui nous obsède et nous possède : nous sommes arrivés là tout naturellement : la pente qui nous y a comme entraînés était tracée, marquée à l'avance ; nous n'avons pas pu résister. Telle est, dans la formation des passions, la part de la nature, la part de la fatalité.

Quelle est celle de l'homme ? Quand un désir ou un appétit est conduit, par suite de nos dispositions organiques , à prendre ainsi des proportions démesurées, il m'arrive par fois de lutter contre ma nature ; mais le plus souvent je me fais son complice. Lorsqu'une de ces tendances qui nous occupent, commence à devenir exclusive, c'est-à-dire, passionnée, elle frappe , pour ainsi dire , constamment à notre porte ; elle sollicite incessamment notre double activité : quelquefois nous tenons ferme et refusons obstinément ce qui nous est demandé ; le plus ordinairement nous faiblissons , et le courant nous entraîne. Que devient le penchant importun, quand il échoue ? Vous le voyez se défiant de lui-même, resserrant ses prétentions, humble, circonspect : il se représentera sans doute, mais avec cette modestie , qui demande une faveur, non avec cette fierté qui fait valoir un droit; il restera ce qu'il est et doit être, un désir. Que si au contraire, chaque fois qu'il se présente , nous nous empressons de lui ouvrir ; s'il est toujours exaucé aussitôt qu'entendu ; s'il lui suffit pour vaincre de venir et de voir, comme le faible enfant qui abuse de la tendresse aveugle d'une mère, et soumet la force de l'âge mûr à l'impuissance du premier âge; vous le voyez s'affermir, prendre de l'importance; insolent, tyrannique, il établit partout sa fougue capricieuse sur les ruines de l'ordre que vous aviez jusque-là maintenu. Et je ne parle pas seulement ici de cette satisfaction extérieure, le dernier terme du désir , qui refusée l'amortit ou le contient, accordée l'avive et l'exalte : il est une autre satisfaction tout inté-

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rieure, qu'il obtient par fois de nous, que par fois aussi il n'obtient pas , et dont la concession ou le refus influe puissamment sur sa forme. En l'absence des faits matériels qu'il invoque , le désir appelle tantôt l'imagination à lui figurer d'avance avec toutes ses couleurs l'état auquel il aspire, tantôt la mémoire à lui représenter avec toute la vérité dont elle est capable la situation déjà éprouvée et que sa prévision espère , tantôt enfin toutes les forces conjurées de l'intelligence à combiner les moyens propres à décider, si elle est douteuse, la satisfaction voulue; ou, si elle est assurée, à en exprimer toute la douceur. Voilà encore ici le désir maître absolu chez vous : mais souvent, avant qu'il y prenne pied, quand il n'en est pas venu à vous imposer la direction qui lui convient, quand il demande la satisfaction espérée avec cette timidité qui conçoit un refus et le craint, vous tournez ailleurs, quel que soit votre motif, l'attention qu'il implore : au lieu de fixer votre pensée sur le but qu'il vous montre, vous la faites voyager d'idée en idée ; vous présentez sans cesse à son regard et à son intérêt de nouveaux sites intellectuels : ainsi occupée, ainsi distraite,elle finit par mettre, sinon dans un oubli complet, au moins dans un degré d'importance très secondaire, le fait qui naguère menaçait de l'envahir.

Je ne prétends pas dire, en rejetant sur l'homme une partie de cette influence extérieure qui change en passion les appétits et les volitions analogues, que l'homme puisse retenir ou laisser agir à son gré cette force qu'il trouve en lui : je veux dire seule-

4a PREMIÈRE PARTIE.

ment qu'il entre pour quelque chose dans la substitution de la forme ultérieure et passionnée à la forme mesurée et primitive; et que, jusqu'à plus ample informé, nous ne pouvons pas rapporter la passion tout entière à la fatalité. Mais, quoi qu'il en puisse être, tout en laissant à l'homme une large part dans la composition des passions, nous n'en sommes pas moins condamnés , et c'est pour le moment tout ce qui nous importe, à reconnaître ici encore le sceau de la nécessité.

Ces faits sont donc nécessités ; mais sont-ils en effet, comme nous le supposons, des phénomènes volontaires? Nous avons, et en cela nous sommes à-peu-près d'accord avec tous les psychologues de nos jours , distribué en trois classes les phénomènes divers qui peuplent la conscience: sensibilité, activité, volonté; c'est pour nous dans sa partie formelle le sujet pensant tout entier.

Nous résumons sous le nom de modifications sensibles les émotions de toute nature , agréables , pénibles, indifférentes; les joies, les douleurs, et ces situations neutres qui ne sont pas encore des souffrances, et pourtant ne sont plus des plaisirs : la sensibilité pour nous , c'est cela , ce n'est que cela.

Réduirons- nous à l'émotion agréable, pénible ou indifférente les accidens humains que nous venons de soumettre à la fatalité? Quand j'approuve ou improuve mon état sensible, puis-je, à moins de rouvrir tout exprès l'école de Condillac, aujourd'hui définitivement fermée , ne voir là qu'une sensation qui en contrôle une autre ? J'accepte ce plaisir , je

subis cette peine : quoi! dans le fait qui accepte, ou qui subit, je ne trouverais qu'une modification analogue à celle qui est subie ou acceptée? L'assentiment donné ou refusé, mien, autant que quelque chose peut l'être, je le confondrais avec l'émotion aimable ou odieuse qui se développe en moi, mais sans moi et le plus souvent malgré moi : non , il n'y a pas là sensibilité.

Point d'appétit sans une douleur préalable, qu'un accident physique nous semble propre à calmer. Mais qui confondra cette tendance avec sa cause déterminante? Réduite à elle-même, la sensation pénible prendrait-elle jamais le nom d'appétit? Voulezvous une situation, où la sensibilité soit réellement seule en jeu? Supposez sans remède le mal dont je suis atteint: j'ai renoncé à l'espoir de guérir; je ne connais point, je ne soupçonne point de baume à mes douleurs : qu'attendez-vous de moi? Je m'en tiens à mon état sensible; je ne demande rien ni au monde physique, ni au monde intellectuel ; je me couvre la tête et souffre en silence; je ne puis que sentir : cherchez en moi quelque chose qui ressemble à l'appétit.

Combinez, comme vous l'entendrez, tous les élémens sensibles que l'expérience psychologique vous donne; vous n'en ferez jamais sortir l'apoétit. Parviendrez-vous à en lirer le désir? Deux situations sensibles sont en présence ; l'une figurée par la pensée dans un avenir plus ou moins éloigné, l'autre attestée par la conscience qui ne perçoit que l'actuel. Désirer, c'est préférer ce qui peut être à ce qui est.

Verra-t-on dans la préférence un des modes du sentiment? Dans quelle langue, je vous prie, dira-t-on indifféremment j e préfère ou j e souffre, j e préfère ou je jouis? Mais l'affection , n'est-ce pas le sentiment dans ce qu'il a de plus doux , dans ce qu'il a de plus vif? L'humanité, nous en convenons, donne ici gain de cause, au moins dans les termes, à la psychologie contre laquelle nous nous élevons; et l'identité dans le signe n'implique-t-elle pas l'identité dans la chose signifiée? Qu'il y ait de grandes joies ou dé cruelles douleurs attachées au phénomène connu sous le nom d'affection, c'est ce que nous ne songeons point à contester : s'il y a quelque chose de divin en ce monde, c'est l'union de deux âmes qui se sont données l'une à l'autre sans réserve, sans calcul; qui vivent de la même vie , jouissent des mêmes joies , souffrent des mêmes douleurs. Voulez-vous prendre une idée de l'enfer et de ses tortures? Ne suivez pas les poètes, ils n'avaient pas souffert; descendez dans l'âme du malheureux, qui a vu tomber avant le temps l'idole à laquelle il avait voué un culte ; qui a collé ses lèvres en feu sur les lèvres glacées d'une amie expirante; qui a pressé sur sa poitrine bondissante un cœur qui ne battait plus. Mais ces douleurs atroces, mais ces joies ineffables, qui touchent de toutes narts à la tendance affectueuse, sont-elles les élémens constituans de l'affection? Est-ce en ce que j'aime, n'est-ce pas plutôt par ce que j'aime, que je suis la plus heureuse ou la plus misérable des créatures vivantes? Et si j'aime, n'est-ce pas que ma nature est imparfaite et faible? Qu'elle ne se suffit

pas à elle-même? Qu'elle sent en elle des besoins qui se résolvent en douleurs? Souffrir, aimer, jouir, tels sont les trois élémens que l'on confond sans cesse : les rapports du sujet aimant et de l'objet aimé, conçus avec tout ce qu'ils promettent de bonheur, rendent insipide ou odieuse la vie qui ne les réalise point ; sentis et goûtés, comme on les avait rêvés , ils accablent sous le poids d'une indéfinissable jouissance l'âme étonnée d'elle-même : je vois là le jeu de la sensibilité • je n'y vois point l'affection. Entre ces deux situations sensibles, n'apercevez-vous pas un lien? J'ai souffert, et je jouis : ne s'est-il rien passé en moi entre le souffrir et le jouir ? Ne remarquez-vous pas ici un désir qui comble l'intervalle? Que prétend ce désir ? Il appelle le rapport conçu ; il veut substituer la joie entrevue à la douleur sentie; il n'est ni le malaise actuel, ni le plaisir futur , provoqué par l'un , il provoque l'autre à son tour; mais il se distingue et de l'un et de l'autre ; sans cesse satisfait, sans cesse renaissant, ce désir, c'est l'affection : l'affection n'est point la douleur qui détermine un désir, le bonheur qui le suit ; elle n'est point la privation ni la possession d'un rapport: elle est cette tendance qui aspire à transporter l'homme de l'état de privation où elle le prend , à l'état de possession où parfois il arrive. L'affection se meut entre deux situations sensibles ; l'une qu'elle fuit, l'autre qu'elle poursuit : il n'y a rien de sensible en elle.

Si, dans leur marche légitime et mesurée, ces phénomènes se séparent de la sensibilité , certes ils ne viendront pas s'y perdre , quand, en suivant la

même direction, ils s'élancent hors de leurs limites. La passion , comme les faits qui lui servent de base et dont elle n'est qu'un développement outré, est en dehors du cercle où s'enferment lesj oies et les douleurs.

Retranchons donc à la sensibilité ces accidens, qu'à toute force aujourd'hui on lui veut rapporter. Mais les faudra-t-il livrer à l'activité? Arracheronsnous ces espèces à un genre qui ne les peut qu'abusivement contenir, pour les abandonner à un autre qui ne les doit pas contenir davantage?

L'activité, c'est notre force sortant de la puissance et passant à l'action. Cette force est double , sinon dans sa nature que nous ne connaissons point, au moins dans ses manifestations sur lesquelles nous avons, pour les juger, des données suffisantes: d'une part, elle ébranle le corps; de l'autre, elle éclaire l'âme. Le mouvement est son symbole extérieur; la pensée, son développement interne ; force motrice dans le premier cas , force intellectuelle dans le second.

Mettez en regard de cette double force les faits dont nous cherchons la place. Est-ce dans l'intelligence , est-ce dans la locomobilité que vous en trouverez le principe ?

J'approuve ceci; j'improuve cela. Comment voir là-dessous un résultat intellectuel, une modification organique ? Certes il n'y a , il ne peut pas y âVoir approbation ou improbation sans une aperception de l'intelligence, qui éclaire le phénomène approuvé ou improuvé; mais l'incident mental, par lequel nous disons oui ou non de ce phénomène,

est-il encore un flambeau qui illumine ? Ne se distingue-t-il pas profondément de la science et de la faculté qui la donne? Est-ce la connaissance sous une des trois formes qu'elle affecte, acquise, rappelée ou combinée? L'intelligence n'a rien à faire ici. Découvrez-y donc quelque trace de la force motrice : en dehors et pour autrui, vous dites, oui, avec un mouvement, non, avec un autre ; mais en dedans, pour vous, pour vous seul, avant que vous songiez à parler votre pensée, ou, pour rendre plus fidèlement la chose , avant que vous traduisiez matériellement votre modification spirituelle , que fait votre force motrice? où saisir sa trace? Immobile du corps comme de l'âme, en face des accidens sensibles, sur lesquels vous croyez ne rien pouvoir, vous vous prononcez, mais sans agir en aucune manière, pour celui-ci, contre celui-là: il n'y a rien là de commun ni avec l'aperception , ni avec le mouvement.

Passionnés ou non, l'appétit , le désir, l'affection ne font point, si je puis parler ainsi, bande à part dans le travail complexe de la vie; des actes corporels et intellectuels les enveloppent de tous côtés, les escortent sans cesse: mais cette triple tendance, quand vous brisez et décomposez l'unité humaine, n'en doit pas moins se séparer, dans votre analyse, de ces actes qui la précèdent ou la suivent. Tenezvous sévèrement dans les limites de l'intelligence; qu'y rencontrez-vous? Des idées sous toutes les formes, des conceptions de toute espèce, des tableaux de tout genre; et la perception interne et externe vous donne le monde de la conscience et des sens :

écho incomplet, mais fidèle de la perception, la mémoire vous en répète prosaïquement les dépositions les plus précises : la faculté qui recueille et combine ces données, rationnelle, en fait une science; sensible, un poème. Trouvez, dans tout cela, place pour une affection, pour un appétit , pour un désir. Quand je sais mon émotion douloureuse , quand j'en soupçonne ou connais la cause, quand j'en ai conçu le remède , l'intelligence a fait son œuvre : elle se retire, et alors paraît la tendance affectueuse, désireuse ou appétitive. L'opération intellectuelle la précède donc. L'opération corporelle la suit: je n'ai plus rien à apprendre : le terme et les moyens qui m'y peuvent conduire sont parfaitement déterminés: il me faut maintenant acquérir. Je ne puis acquérir qu'avec du mouvement ; c'est vers la force motrice que je vais me tourner : je lui demande ce geste; je lui impose cette contraction ; j'en exige cet ébranlement physique. Quoi donc ! confondez-vous l'ordre avec le résultat ordonné? la propriété qui commande avec la force qui obéit? Cet ordre, c'est l'appétit, l'affection , le désir. Cette propriété , c'est la source générale d'où émanent incessamment ces tendances individuelles: cette propriété, cette puissance , sait ce qu'elle veut , puisqu'elle le demande ; où elle va , puisqu'elle indique le chemin. La force motrice est aveugle: je la pousse, elle marche; je la retiens, elle s'arrête : c'est le bras qui ne se conduit pas luimême, et que l'œil dirige : vous aurez beau presser une pareille cause; jamais vous n'en tirerez de semblables effets. Au plus profond de l'âme hu-

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maine gît cette énergie subtile que nous appelons l'intelligence; à sa périphérie, cette énergie grossière que nous appelons force motrice. Entre ces deux élémens de l'esprit s'ouvre et se creuse un abîme : jamais l'intelligence, qu'elle entasse idée sur idée, ne s'élèvera jusqu'à la force motrice et n'en pressera la détente; jamais la force motrice, qu'elle aiguise autant qu'elle le pourra sa pointe matérielle, ne pénétrera jusqu'à l'intelligence, et n'en obtiendra une pensée. Un fait étranger à l'un et à l'autre, supérieur à tous deux, s'interpose sans cesse entre ces extrêmes , et les met en rapport. Dans la circonstance spéciale où nous sommes placés, ce fait, c'est l'appétit , l'affection ou le désir.

Nous n'avons rien à dire de la passion : eîîe se réduit dans son origine à ces accidens primitifs dont nous venons de nous occuper; qu'elle en suive la fortune.

Si nous arrachons à la sensibilité et à l'activité des phénomènes que , trop souvent , dans l'état actuel de la science, ces deux attributs accaparent, nous ne prétendons pas dire pour cela que, dans les intelligences vulgaires, ces phénomènes soient purs et dégagés de tout alliage. Il est très vrai qu'à coté du fragment principal, qui n'est ni sensible, ni actif, généralement nous laissons prr faiblesse quelque reste d'activité et de sensibilité. Passionnés ou non , sous leur aspect répulsif ou attractif, l'approbation, l'appétit, le désir et l'affection, élémens du concret, ne s'isolent pas, dans La réalité vivante et synthétique i des modifications abstraites

30 PREMIÈRE PA.RTJE.

et mortes, dont l'analyse les distingue. Ces accidens, que l'anatomie intellectuelle sépare si profondément, la vie les combine et les harmonise; et l'humanité n'opère que sur le vivant. Quand le philosophe, recueillant et concentrant sur un point tout ce qu'il a de force intellectuelle, use ses jours à l'étude du monde interne, s'étonnera-t-on de le voir constater quelque diversité, là où le regard distrait, inattentif, accidentel de la foule ne perçoit qu'une ressemblance? Non : il n'est pas donné à tous, ni toujours, de lutter avec succès contre l'attraction qui enchaîne si étroitement les parties d'un tel ensemble, et les rappelle si énergiquement, quand on les en sépare, autour du centre commun. Il n'appartient qu'à une main puissante de réduire à sa poudre élémentaire cette combinaison si solidement constituée, et de retenir dans leurs limites respectives, aussi long-temps que l'exige l'observation scientifique, ces atomes impatiens de se rejoindre: l'analyse psychologique peut-elle marcher dans les masses avec l'aisance et l'aplomb que donne une vieille expérience? A peine y essaie-t-elle en tremblant ses premiers pas.

Mais ce n'est point, quand une^question se pose, à enregistrer les opinions de l'humanité sur cette question que se bornent les prétentions de la science ; la philosophie du sens commun n'est pas une philosophie : une triple carrière s'ouvre devant le sage; il décrit ce qui est, révèle ce qui doit être , et trace la route qui conduit à ce qui doit être en partant de ce qui est. L'humanité ramène l'appétit et les

TH^ORIL: DE LA VOLONTE. 5l

faits analogues à l'activité ou à la sensibilité; il convient qu'elle les en sépare et les reporte ailleurs; après avoir constaté ce désordre, la science est tenue sinon d'opérer , au moins de tenter cette transposition.

La passion et tous les phénomènes qu'elle suppose n'ont rien de commun avec les accidens sensibles et actifs; il les faut donc ranger parmi les accidens volontaires. Notre embarras a été grand, quand nous avons cherché en quoi et comment ces phénomènes se rattachaient soit à l'activité , soit à la sensibilité : avec quelle facilité au contraire le regard moins attentif reconnaît en eux la volonté et son empreinte ?

L'approbation consent à ce qui est ; l'improbation n'y consent point : donner ou refuser son assentiment , n'est-ce pas vouloir ?

L'appétit demande un rapport; la répugnance le rejette : demander un rapport ou le rejeter , n'est-ce pas vouloir?

Le désir et l'affection bienveillante, comme l'appétit, appellent une situation sensible, supérieure à celle qui est : comme la répugnance, l'aversion et l'affection malveillante repoussent une situation sensible , inférieure à celle qui est. Si je trouve la volonté dans l'appétit et dans son contraire, puis-je, dans le désir, l'affection bienveillante et leurs contraires, ne la pas retrouver ?

L'homme se développe constamment ; il tend sans cesse de la durée actuelle vers la durée future. Cette vie à venir , il la conçoit , la veut et la réa-

lise. Il y a là trois momens distincts, spéciaux, irréductibles : que l'existence proposée soit interne ou externe; qu'il s'agisse pour l'homme de systématiser ses pensées, ou d'ordonner les accidens physiques qui sont sous sa main ; le travail est le même : partout il lui faut concevoir , vouloir et produire. Vouloir, ce n'est pas former le plan de l'édifice ; ce n'est pas non plus se mettre à le construire ; c'est accepter ou refuser le devis que l'intelligence nous soumet : vouloir , ce n'est pas rêver un ébranlement musculaire; ce n'est pas ébranler le muscle ; c'est arrêter qu'on l'ébranlera. La force intellectuelle et la force motrice sont comme deux ouvriers au service de la puissance volontaire ; le système musculaire subit et attend son ordre, comme le système pensant : mais pas plus que le muscle, la pensée n'est la volonté; notre énergie volontaire tantôt poursuit le mouvement physique ou intellectuel ; elle approuve ou improuve : tantôt s'avance pour ainsi dire à sa rencontre ; elle ordonne ou défend. Mais, qu'elle succède ace mouvement ou le précède, elle s'en distingue. Vouloir , ce n'est pas sentir; ce n'est pas agir ; c'est vouloir.

Nous avons énuméré les faits divers que nous résumons sous le nom de volitions fatales ; les phénomènes que nous avions instinctivement, comme on dit, rapportés à cette classe, nous ont , après un examen réfléchi , paru lui convenir : il ne nous reste maintenant qu'à préciser nos idées, et à les représenter par des termes qui ne les faussent pas.

L'approbation, l'affection bienveillante, l'appétit

THÉORIE DE LA VOLONTÉ. $Qr

et le désir , sous leur forme mesurée ou démesurée, se lient entre eux par de nombreux rapports.

Ces faits sont tous des phénomènes volontaires. Ils sont empreints de fatalité. Ils épanouissent et développent la vie. Ils nous présentent leur terme avec une partialité qui l'embellit à nos regards. Avec eux l'existence est pleine d'attraits et de charmes , ou au moins d'intérêt.

Ces couleurs communes, envisagées seules , dans ces phénomènes , et abstraction faite de leurs nuances particulières, constituent un genre : quel nom ce genre doit-il porter ?

Il v a dans toutes les langues un mot dont la compréhension s'étend et se borne à-peu-près à cette collection d'idées que nous venons d'énumérer. Le fait qu'il exprime est une volition, une volition nécessaire, une volition qui nous porte vers son objet ; ce mot , c'est l'amour.

L'amour, c'est cette famille de voîitions qui comprend, comme autant de membres distincts, l'approbation, l'affection bienveillante, le désir et l'appétit, qu'ils soient dans leur étal naturel, ou que la passion les exalte. Aimer, c'est vouloir fatalement l'épanouissement de la sensibilité.

L'improbation , l'affection malveillante, l'aversion et la répugnance nous présentent de leur côté une analogie parallèle.

Ces faits sont des vohtions , et la fatalité les gouverne. Ils nous présentent leur terme sous un jour odieux. Ils nous refoulent et nous resserrent en nous-mêmes. Considérés seulement par ces carae-.

(ères qui leur sont communs à tous, ils constituent un genre, dont par leurs caractères particuliers ils sortent et se détachent comme autant d'espèces distinctes. Ce genre, tous les dialectes le connaissent; c'est la haine : haïr, c'est ne pas vouloir , et cela fatalement, la contraction de la sensibilité.

Si l'amour et la haine étaient deux accidens isolés , sans rapport , les dénominations qui les figurent, précisément parce qu'elles n'ont pas entre elles l'analogie même la plus éloignée , devraient leur être conservées: pourquoi, quand les choses sont complètement dissemblables , voudrait-on une ressemblance entre les mots? Mais il n'en est pas ainsi.

On croit généralement que la haine est le contraire de l'amour : il faut s'entendre sur ce point. Souvent l'affection bienveillante marche en avant; elle va, en ligne droite, trouver son objet hors du sujet. Mais souvent aussi , plus souvent encore , au lieu de suivre cette direction , elle se replie et revient sur elle-même ; elle aboutit alors à son point de départ : le sujet, c'est l'objet : c'est au moi que le moi doit et rapporte l'émotion qu'il éprouve ; c'est au moi que le moi reconnaissant veut rendre le plaisir qu'il en reçoit : l'affection sous cette forme , c'est l'amour de soi. L'amour de soi, chez la plupart des hommes, domine et lie comme en un faisceau tous les développemens de la vie active ; chez tous, il en provoque et explique les développemens irréfléchis: pour la plupart des hommes, c'est la cause de toutes les déterminations , quelles qu'elles soient ; pour tous, c'est le principe unique de ces détermina-

THÉORIE DE LA VOLONTE. t) 5

tions particulières que nous appelons fatales : son autorité dans ces limites n'est point contestée : là il est roi, et roi légitime ; c'est d'après son ordre et sous ses auspices que s'ébranlent et se précipitent ou s'arrêtent ces innombrables volitions que selon ses vues , tantôt il projette hors de lui, tantôt rappelle à lui, se faisant toujours le centre où tendent tous ces mouvemens.

C'est parce que j'aime constamment ma personnalité, et seulement parce que je l'aime ainsi, que j'aime pour un temps plus ou moins long les différentes modifications dont la présence m'est bonne, les diverses réalités dont le commerce m'est doux ; c'est parce que je m'aime , que j'approuve cette situation sensible, ou que je veux placer mon organisation physique, intellectuelle ou morale dans une situation préférable à celle où je la saisis. Partout, dans le cercle que nous parcourons, il y a jouissance personnelle à savourer ou à rechercher ; partout se montre l'amour de soi. Il enveloppe tout ce qu'il y a d'aimant dans l'homme : c'est l'alpha et l'oméga de l'existence expansive; c'est le premier et le dernier des amours.

C'est évidemment parce que je m'aime, que j'aime tout ce qui me sert; c'est encore parce que je m'aime, que je hais tout ce qui me nuit. Supposez-moi un instant indifférent pour moi-même ; que m'importerait ma souffrance? Simon état sensible, quel qu'il soit, me trouve froid, glacé, que devient la passion? Donnez à la douleur tout ce qu'elle a d'énergie et de puissance : de même que dans cet état d'à-

pathie, le plaisir le plus vif ne provoquera pas pour lui une expansion de la volonté; de même la souffrance la plus aiguë ne déterminera pas contre elle une explosion volontaire : supprimez l'amour de soi, du même coup vous supprimez la haine.

II y a plus : dans certaines circonstances nous observpns en nous ce que Ton peut appeler la haine de soi. Je vois en moi un sot qui me livre à la risée , un ignorant qui me fait rougir, un brutal dont j'ai honte; je me hais: je me hais, non ; je m'aime, C'est parce que je m'aime essentiellement, qu'accidentellement je me déteste ; c'est parce que le moi présent est plein d'amour pour lui-même , qu'il conçoit de la haine pour le moi passé dont il n'a point à se louer : se haïr , c'est encore s'aimer.

Que je haïsse ou que j'aime, je ne trouve dans le suj et psychologique qu'une disposition , une et toujours la même, l'amour. Les faits que l'on distingue habituellement sous les noms particuliers d'amour ou de haine, se réunissent à leur origine, et se confondent dans ce fait primordial : qu'ils en portent donc le nom.

Quand nous mettons en relief, comme nous venons de le faire, les rapports qui unissent l'amour et la haine, et quand, eu égard à leurs ressemblances, nous assignons à ces deux tendances une dénominar tion commune, est-ce à dire que nous détruisions leurs différences; que nous négligions les rapports qui les séparent? Sans doute le besoin de la simplicité, c'est le besoin de la science elle-même, et l'unité est le but réfléchi ou instinctif de toute recherche savante; mais gardons-nous bien de substituer à la

vérité, là où elle est multiple, une étroite unité qui la mutilerait pour s'établir. L'unité légitime rar mène à cita les divers élémens de la multiplicité : elle ordonne, elle ne supprime pas; elle ne fait point passer sous le niveau de certaines idées arrêtées d'avance les données déjà inexactes d'une observation intéressée; elle ne restreint pas pour le comprendre l'ensemble dont les proportions la dépassent; elle s'élargit pour le recevoir : elle ne débute point par le système ; elle y aboutit.

Dans la haine, comme dans l'amour, c'est votre bien sensible que vous voulez, que vous cherchez. Jusque-là tout est commun : mais si dans les deux cas nous tendons au même but, certes nous y marchons par des chemins divers. Un fait est là avec lequel vous êtes en rapport : ce rapport ou flatte votre sensibilité, et l'amour surgit; ou la blesse, et la haine apparaît.

Dans l'amour proprement dit, que voulez- vous ? Conserver, si vous le possédez , le terme extérieur du rapport ; si vous ne le possédez pas , l'acquérir. Vous aspirez à vous identifier avec l'objet aimable qui vous donne ou vous px-omet une jouissance ; vous vous portez avec reconnaissance vers ce qui vous a ému , avec espoir vers ce qui vous prépare une émotion : que le rapport soit, ou puisse être, vous le voulez positivement. L'amour, sous ce point de vue, se peut appeler positif.

Dans ce que l'on nomme la haine, le rapport qui s'est établi , ou qui menace de s'établir entre l'objet et nous , porte un tout autre caractère>Ce rapport ? nous

lesubissons s'il est, nous le redoutons s'il peut être.Ge n'est plus à maintenir notre situation réelle, c'est à la secouer; ce n'est plus à poursuivre une situation possible, c'est à la détourner que prétendent nos efforts. Le terme extérieur du rapport ne nous attire plus, il nous repousse: si par fois en présence du fait ennemi qui nous refoule, un mouvement en apparence expansif se déclare ; si, comme il arrive dans la vengeance qui précipite l'homme outragé sur l'auteur de l'outrage, nous obéissons à une impulsion qu'on pourrait prendre au premier abord pour une des variétés de l'attraction; ne nous y trompons pas; sous ce dehors attractif se cache une force éminemment répulsive : c'est pour nous éloignera tout jamais de l'objet haï, que nous consentons à nous en rapprocher un instant; c'est pour détruire jusque dans sa racine le rapport qui nous blesse et qui pourrait fréquemment se remontrer, que momentanément nous nous faisons violence pour le supporter et même l'établir. Quelquefois donc, nous voulons un rapport entre nous et l'objet aimé; l'amour est alors positif : dans d'autres circonstances, ce que nous voulons , c'est la suppression, c'est la négation d'un rapport : considéré sous cet aspect , l'amour est négatif.

C'est là une dissemblance dans les élémens constituans de l'amour, dont nous devions tenir compte: ce n'est pas la seule.

Souvent quand le rapport persiste inaltérable au fond , il se modifie dans la forme ; le lien qui unit les deux termes n'a point varié ; c'est dans les termes qu'une variation s'opère.

THEORIE DE LA. VOLONTÉ. 5o,

Où se passe ce changement? Quelle partie de l'ensemble atteint-il ? Ce n'est point le sujet , unité indivisible et insoluble qui se diversifie ; ce n'est que sur l'objet, multiplicité divisible et soluble à l'infini, que cette diversité peut se prendre : le sujet est le terme nécessaire, essentiel du rapport ; l'objet en est le terme contingent, accidentel.

Si l'élément subjectif est immobile , ce n'est pas là qu'il faut chercher la base d'une distinction nouvelle; pour le trouver, il nous faut nécessairement recourir à la mobilité de l'élément objectif.

Sous combien de formes, de formes nécessaires se présente l'objet? Nous n'avons pas à établir ici, qu'on y songe bien, une classification absolue des êtres considérés en eux-mêmes : c'est dans l'intérêt seul du fait qui nous occupe, que nous nous posons cette question ; c'est en regard de l'amour , que nous plaçons maintenant l'univers.

Or, sous ce point de vue, nous ne trouvons que deux réalités élémentaires dans la vaste combinaison qui constitue le monde; ici des êtres que nous supposons éternellement placés sous la main de la nécessité, qui ne peuvent rien par eux-mêmes, auxquels nous ne saurions imputer leurs actes; nous les nommons des choses : là des êtres que nous regardons à tort ou à raison comme échappant par fois à la fatalité, qui ne sont plus à nos yeux des instrumens, mais des agens auxquels nous imputons leurs actes; ce sont les personnes. Que cette croyance soit ou non fondée, ce n'est pas ce qu'il s'agit ici de décider: il nous suffit que cette croyance soit, et qu'elle

modifie, parce qu'elle est, le phénomène que nous appelons amour. Nul ne peut confondre la volition amoureuse, qui se projette sur une cause responsable de son effet, avec celle qui n'a pour terme qu'une de ces mille causes aveugles, que notre foi ravale jusqu'à l'innocence, et dégrade jusqu'à l'irresponsabilité. L'amour des choses ou de l'objet physique, prendra pour nous le nom d'amour physique; l'amour des personnes ou de l'objet moral,celui d'amour moral; Le monde ne présente à l'homme aimant que deux classes d'êtres : hors de la personne et de la chose, il n'y a rien. L'animal semble quelque peu résister à cette distribution, et réclamer une place à part: mais réductible pour quelques-uns à l'humanité, pour quelques autres à la plante, pour les plus sages à je nesais quoi de bâtard, tenant à-la-fois de la plante et de l'homme, cette race mystérieuse provoquera en nous, selon que nous inclinerons vers telle ou telle opinion , tantôt l'amour moral, tantôt l'amour physique, quelquefois un amour successivement physique et moral. Cet amour sera moral, si vous donnez à la brute, ce qui nous paraît peu sensé , une personnalité complète; il sera physique, si cartésiens conséquens, vous faites passer à leur égard, dans vos actes, ce que vous établissez dans vos systèmes ; et si l'animal , dans vos croyances intimes, est, comme dans vos paroles, une pure machine; il sera tantôt physique, tantôt moral, si à l'exemple de l'humanité entière, moins quelques variétés insignifiantes et hypocrites, si,dis-je, à l'exemple de l'humanité qui caressait hier la brebis, qu'aujourd'hui elle égorge sans re-

THÉORIE DE LA VOLONTÉ. 6l

mords, vous le considérez alternativement sous l'un ou l'autre de ces aspects. La réalité en elle-même est pour nous peu de chose dans le cas spécial où nous sommes placés : nos rapports avec elle dépendent uniquement ici de l'idée que nous nous en formons. Il arrive assez souvent que notre point de vue intellectuel varie, et de là une variation parallèle dans le point de vue volontaire. Si l'intelligence, par instans, fait de la personne une chose, de la chose une personne, la volonté, dupe éternelle de la pensée qui se fourvoie, fait nécessairement à son tour de l'amour moral un amour physique, de l'amour physique un amour moral : ainsi le psychologue qui ne se met en rapport avec son âme que pour la connaître, en tant qu'il l'étudié, lui relire momentanément sa personnalité : il ne voit en elle qu'un admirable mécanisme ; il en examine les ressorts du même œil qu'il observerait les rouages d'une machine merveilleuse; il analyse une volonté humaine, comme le botaniste décompose une fleur: il fait de l'esprit une chose, et s'il vient à s'éprendre d'amour pour le sujet de son étude, il l'aimera physiquement. S'il est vrai qu'aujourd'hui encore, le poète , tel que la civilisation l'a pu faire sur notre globe vieilli, porte l'illusion si commune dans l'enfance du monde, jusqu'à prêter, à force d'imagination, le sentiment et l'activité volontaire aux objets que la raison générale condamne à l'inertie et à l'insensibilité ; s'il est vrai que celui-ci ait cru un moment à la douleur de la feuille qui se meurt foulée aux pieds et froissée par les vents*, que celui-là ait se-

(j 2 PREMIERE PARTIE.

rieusement et dans le fond de son intelligence regar* dé l'astre des nuits comme un témoin sensible de nos misères, et vu dans sa pâleur un signe manifeste de douleur et de sympathie; un moment aussi, moment égal à la durée de l'erreur et mesuré par elle , dans le poète, dans Sterne, dans Young,un amour habituellement physique s'est élevé jusqu'à l'amour moral. Autrefois avec sa métempsychose, le pythagoricien, s'il ne donnait pas d'un coté un démenti formel à ce qu'il établissait de l'autre, aimait moralement l'animal et la plante : le sensualiste aujourd'hui , s'il est un homme complet, s'il met sa volonté en harmonie avec son intelligence, ne voyant dans l'homme tel qu'il le comprend , qu'un des mille accidens de la nature matérielle , qu'une des mille organisations fortuites d'une substance toute physique, aime ses semblables et s'aime lui-même , comme nous aimons le fruit qui rassasie, et l'eau qui désaltère : la forme morale, dans cette volonté avortée, ne se montre jamais; la forme physique est la seule que connaisse l'amour.(i) Positif ou négatif, dans le rapport qu'il soutient avec son objet , l'amour est donc, en outre, selon que

(i) Il y a trop de ressemblance entre cet alinéa et un excellent chapitre de M. Damiron sur le même sujet ( Cours de philosophie , tom. i, pag. 190 et suiv. ) pour que nous n'en fassions pas la remarque. Nous ne rougirions nullement d'emprunter une idée à un de nos chefs et de nos maîtres en psychologie: mais nous devons à la vérité de déclarer , qu'ici la ressemblance ne peut tenir en rien à l'imitation; et nous nous félicitons d'avoir pensé , de notre côté , ce que l'auteur de Y Histoire de la philosophie du dix-neuvième siècle pensait du sien. Les idées fixées dans ce paragraphe avaient été émises verbalement long-temps avant que le livre de M. Damiron n'ait vu le jour.

cet objet est une chose ou une personne, physique ou moral.

On distingue généralement, et nous avons, pour parler la langue commune avant d'avoir établi celle qui nous est propre, distingué , comme tout le monde l'appétit du désir. Force nous a été d'accepter provisoirement les bases de cette distinction , telles qu'elles nous étaient données : pour nous jusqu'ici l'appétit suppose un besoin corporel et périodique ; le désir un besoin spirituel et continu.

Nous nous hâtons d'abord de protester contre une doctrine qui met au service de la boue corporelle nos attributs les plus élevés. Il n'est pas vrai que l'intelligence reconnaisse deux sortes de besoins , à la satisfaction desquels elle se voue avec même ardeur, des besoins purement spirituels et des besoins tout matériels. Il n'est pas vrai que l'âme , là où elle est le plus dégradée , s'oublie jamais et se néglige pour ne voir que son grossier vêtement. La pensée ne connaît que la pensée ; l'esprit ne vit que pour l'esprit. Croit-on par hasard que cette misérable combinaison d'élémens ennemis, un instant pacifiés, que cette enveloppe qui est mienne, mais qui n'est pas moi , m'occupe pour elle-même , et m'inquiète pour son propre avenir? Quand le tombeau m'effraie, quand je m'attache convulsivement à la vie, croit-on que ce soit la destruction de l'organisme qui m'épouvante; que ce soit la prévision de ma mort matérielle qui me livre au désespoir? Il n'en est rien. L'heure fatale attendue par la piété avec impatience, appelée avec amour par la foi, ne trouble que le doute

et Fincréduiité. Celui qui tremble à l'approche ou seulement à l'idée de ce moment solennel , craint que la dissolution organique n'entraîne avec elle la ruine du sentiment , de la pensée , de la volonté , et que l'âme ne tombe sous le coup qui emporte le corps. Enchaînés, comme nous le sommes , au monde matériel , il nous faut bien reconnaître les liens étroits qui unissent l'intelligence et la poussière. L'expérience nous révèle chaque jour tout ce qu'il y a d'utile et de funeste pour le moi interne et véritable dans les dispositions du moi extérieur et faux. Ne cherchons pas ailleurs la raison de cette culture physique, que l'industrie a portée si loin. C'est toujours en vue et au profit de notre nature spirituelle que nous développons et perfectionnons notre nature matérielle. Le corps est un instrument, un moyen; lame seule est un but. Nous ne saurions donc admettre ces volitions écourtées, que l'observation vulgaire projette hors du sujet pensant, et fixe sur le sujet étendu. Toute voiition , qu'elle ait ou non ie corps à traverser, part de l'âme et revient à l'âme: sous ce point de vue, l'appétit, comme on l'entend, n'est pas ; l'homme ne sait que le désir.

Mais si ces volitions ne se peuvent distinguer par le terme où elles aboutissent, si de ce coté elles se touchent toutes et se confondent , ne semble- t-il pas au moins que , dune autre part, leurs rapports respectifs avec la durée les séparent profondément, et que la continuité du désir, la périodicité de l'appétit élèvent entre ces deux faits une infranchissable barrière? Avant tout, il faut réduire à des proportions vé-

ritables cette dissemblance dont les termes exagèrent singulièrement l'étendue. L'école écossaise affirme que le désir ne meurt pas, ne se suspend jamais. L'observation psychologique donne à cette assertion un démenti formel. Une connaissance me manque : je la veux acquérir; je l'acquiers. Quand je possède ce que je cherchais, que devient le désir qui aspirait à la possession ? Poursui vrai-je encore ce que je viens d'atteindre? L'appétit meurt quand il est satisfait : pourquoi, quand il est comblé, le désir survivraitil? Dès que le malaise, quel qu'il soit, a cessé, la volonté qui en réclamait le soulagement se retire : il n'y a rien d'inutile dans la vie : partout la volition qui approuve une situation sensible , passe avec cette situation : la volition qui poursuit une émotion probable ou possible , s'efface aussitôt que l'émotion paraît. Aussi est-ce au sein de contrariétés, en face des obstacles, que l'appétit et le désir déploient toute leur puissance. Considéré sous ce double point de vue, l'homme ne veut que ce qui n'est pas : il ne veut qu'autant qu'il lui faut vouloir, pour que ce qui n'est pas soit : la résistance qu'il rencontre vous donne, par son énergie et sa durée, la durée et l'énergie de la volition. Eloignez le but; entravez la route; le vouloir, si vous avez l'art de ne pas le rebuter, se raidit et s'exalte : rapprochez le terme ; que le chemin soit facile; à peine exercé, il s'énerve et pâlit: supprimez la distance et l'obstacle; il languit et meurt.

Il y a donc analogie, analogie incontestable là où nous ne voyons généralement que diversité. Je ne pré-

tends pas soutenir que la ressemblance soit complète ; s'il en était ainsi , l'erreur de ceux qui séparent ces faits ne pourrait ni se comprendre, ni même se supposer. La différence est palpable :1a force qui desire se suspend, il est vrai , s'évanouit , pour ainsi dire , au moment où elle touche le but : le succès lui donne la mort: mais elle ne reste pas long-temps enterrée dans sa satisfaction ; la pierre n'est pas encore scellée sur sa tombe, que déjà vous la voyez se relever, et ressaisir la vie, plus énergique, plus éclatante que jamais. La volonté appétive ne répare point aussi rapidement ses pertes : elle demande des heures et quelquefois des jours pour sortir de la torpeur, de l'anéantissement où la jouissance la plonge. Mais est-ce bien dans la nature même de l'appétit et du désir que cette dissemblance pénètre? De fait, je ne vois ici qu'une question de nombre, nullement d'essence: vous pouvez resserrer dans un temps donné plus de désirs que d'appétits; mais depuis quand le nombre, comme un caractère particulier et important, est-il admis à constituer une espèce dans le genre? La fréquence ou la rareté des phénomènes change-t-elle leur valeur intime, ou seulement leur habitude extérieure? Un système planétaire cesserat-il par hasard d'être un système planétaire, parce que l'astre central entraînera dans son mouvement quelques satellites de plus ou de moins?

Encore si la difféience numérique des effets nous révélait dans leurs causes respectives une différence de fécondité! Mais il n'en est rien , et c'est à des circonstances étrangères à ces deux forces productrices,

THÉORIE DE LA VOLONTÉ. 6j

qu'il faut aller demander compte de la rapidité de l'une et de la lenteur de l'autre.

Notre enveloppe corporelle n'est qu'un des mille accidens du monde physique : sous ce rapport , l'homme est soumis aux lois qui gouvernent la matière organisée. Ces lois déterminent périodiquement dans l'organisme des douleurs que nous sommes chargés de calmer. La volonté, qui attend pour se mettre à l'œuvre que son action soit ou nécessaire ou utile , ne se représente qu'à l'heure où le mal revient la provoquer ; elle suit la marche de la souffrance ; elle se fait périodique comirîe le malaise : mais ce n'est pas d'elle que sort cette périodicité.

La vie de l'âme n'est pas indépendante sans doute; mais elle ne reconnaît point les lois qui s'imposent à la vie du corps. Cette invisible puissance qui intervient dans les développemens de la pensée s'y montre plus généreuse ou plus exigeante ; ell ne quitte point la place; son action, qui ne s'en dort jamais, ne nous laisse de ce côté ni paix ni trêve; il n'y a pas de sommeil pour l'intelligence toujours au - dessous du besoin satisfait quelque besoin nouveau se lève : sans cesse abattue, cette hydre se relève sans cesse; et le combat est éternel. La volonté est donc constamment sur la brèche : mais si nous ne lui objectons pas, comme un reproche , la rareté de l'appétit , nous ne sommes pas admis à lui rapporter , comme une de ses gloires , la fréquence du désir.

La volonté est inépuisable, quelle que soit la nature

du terme qui lui est offert : elle est toujours prête à relever le gant qui lui sera jeté; mais ce n'est pas elle qui se donne le signal.

Renversez un instant l'ordre actuel des choses; supposez l'âme régie par les lois physiques , le corps soumis aux lois spirituelles : la périodicité dans le malaise passe du corps à l'âme ; la continuité , de l'âme au corps. Croyez- vous qu'en face des besoins continus du corps, la volition reste périodique? qu'en face des besoins périodiques de l'âme, elle reste continue? 11 y aurait là un non-sens : d'une part, un appel qui ne serait point entendu ; de l'autre, une réponse à une question qui n'aurait pas été faite: ici, une superfétation ridicule; là, une déplorable défectuosité : partout un inexplicable désordre ! Ce n'est point ainsi que la nécessité procède; et n'oublions pas que l'homme, par le côté sous lequel nous l'envisageons maintenant, n'est qu'un instrument docile aux mains de la fatalité. Rendez rare et périodique le besoin de connaître; la science n'intéresse que médiocrement et de loin en loin l'existence ; le désir de connaissance devient le plus pâle, le plus mou des appétits. Rendez fréquente, continue, importante au plus haut degré la douleur qui détermine l'union charnelle delà femme et de l'homme; donnez à la terre les besoins sans cesse renaissans, et les forces toujours nouvelles ? et les beautés éternellement attrayantes que le ciel de l'islamisme promet aux fidèles; je vous le demande, l'appétit du sexe ne sera-t-il pas aussitôt le plus insatiable, le plus importun des désirs?

Sans recourir à une hypothèse qui, quoique rationnelle, peut laisser quelque incertitude à l'esprit avide de réalités, n'arrivons-nous point par une voie plus sûre, et en nous contentant d'ouvrir les yeux sur ce qui est , à l'identification de ces deux phénomènes ? A la spéculation qui nous déclare que c'est ainsi que les choses doivent être, pourquoi ne pas joindre l'observation qui nous montre que c'est ainsi qu'elles sont? A l'origine de la vie, et quelquefois encore à sa maturité, l'homme s'enferme dans le présent : il ne connaît que la douleur actuelle : ce n'est qu'au moment où il en ressent la morsure qu'il songe à la combattre : en d'autres termes , il repousse le mal ; il ne le prévient pas : les rapports des deux sexes sont fortuits , entachés de violence et de brutalité : tel est l'appétit. Mais à cette époque d'inspiration naturelle succède une ère de réflexion humaine : l'homme conçoit dans l'avenir un nombre indéfini de situations analogues à celle que l'appétit suppose ; et dès -lors il ne se borne plus, comme l'insouciance primitive, à tenir tête à l'ennemi qui présentement l'assaille ; il dispose tous les moyens dont il lui est permis d'user, comme autant de préparatifs de défense contre cette multitude d'attaques succès sives qui suivrout l'assaut qu'on lui livre: si rien au dehors ne s'y oppose, il fait à l'avance, et sans attendre la sommation dernière delà nécessité , provision d'ingrédiens propres à apaiser en temps et lieu les murmures de la chair: il ne comptera plus, pour assouvir sa passion , sur une rencontre accidentelle: prévoyant le retour du mal, il fixera près

de lui le remède : l'appétit s'est changé en désir. Que prétend le mariage ? Qu'est-ce au fond que ia polygamie? Que signifie un sérail?

Comparez à l'appétit du sexe ainsi compris ce que l'on appelle généralement le désir de connaître. Vous prévoyez dans l'avenir un nombre indéfini d'exigences intellectuelles : vous voulez dès à présent réunir sous votre main toutes les ressources dont le temps provoquera l'emploi : c'est bien là le désir. Mais la vue vague et indéfinie des choses futures vous voile-t-elle la forme éclatante et finie des évènemens actuels? Tout en prévoyant des besoins illimités de science, n'en pouvez- vous pas sentir à l'instant même un besoin précis et déterminé? Je ferais volontiers connaissance avec l'Ezour-Veidam : ce mot grec n'est qu'un son pour moi; il m'importe d'y découvrir et d'y attacher une idée : quel rôle convient-il que l'homme joue en ce monde? Quoi donc? N'y a-t-il pas là malaise actuel, local , réclamant un palliatif actuel et local comme lui ? Qu'est-ce qu'un désir ainsi fait, sinon un appétit?

C'est donc en vain que nous cherchons des caractères spéciaux qui puissent séparer l'appétit du désir ; nous ne rencontrons partout que des traits généraux qui les unissent. Ainsi tombe devant une observation plus profonde et qui pénètre dans le cœur des phénomènes , cette distinction que l'école écossaise, de son coup-d'œil superficiel, avait saisie à leur surface et lue sur leur écorce : la barrière que Dugald-Steward élève d'une main peu assurée entre des faits qui la renversent, il la faut, pour qu'elle

résiste, transporter ailleurs: c'est sur uue base plus solide que nous allons essayer de l'asseoir.

Nous avons reconnu , il n'y a qu'un instant , l'identité absolue des deux phénomènes distingués à tort dans la langue vulgaire par la double dénomination d'appétit et de désir : si l'humanité nous a donné deux mots pour une seule et même chose , elle devait par compensation nous donner deux choses sous un seul et même mot : si nous ne nous trompons, elle a payé sa dette.

Il y a dans toute tendance désireuse ou appétitive deux points de vue distincts. Ou la volition est provoquée par un malaise actuel et particulier ; et alors elle est actuelle et particulière : ou elle est provoquée par la prévision d'une série de besoins futurs dont elle ne sait que la partie commune ; et alors elle s'élance dans la durée à venir, et répond par ce qu'il y a de commun dans les tendances appétive ou désireuse à ce qu'il y a de commun dans les situations sensibles qui les soulèvent. Ces deux momens d'un seul et même fait diffèrent évidemment autant que le genre diffère de l'espère , ou pour mieux dire , autant que l'espèce diffère de l'individu : l'un s'enferme daus les limites étroites et précises de la durée présente; mais il emporte avec lui dans son ensemble concret tous les signes de a vie : c'est l'individu : l'autre s'étend dans le champ sans bornes, du moins visibles pour nous, de la durée future; mais ce qu'il gagne en espace, il le perd en énergie, et dépouille, pour se constituer une existence abstraite, tout ce qu'il a de vivant : c'est

le genre. Pourquoi ces deux formes si diverses d'un seul et même fait ne seraient-elles pas consignées sous deux noms différens ? Pourquoi ne donnerions-nous pas au premier de ces amours le nom d'individuel, au dernier le nom de général ?

Et ce n'est pas à classer modestement quelques circonstances extérieures à l'amour que s'arrête la distinction que nous venons d'établir : elle atteint le vouloir dans son essence. Le général n'est point l'individuel qu'il comprend dans son extension : l'individuel n'est point le général, qu'il embrasse dans sa compréhension.

Aussi ce n'est pas seulement dans telle ou telle manifestation de la volonté fatale que l'observateur retrouvera ce double caractère ; il le rencontrera partout où elle se montre , dans l'approbation et l'affection bienveillante , comme dans l'appétit et le désir; dans l'improbation , et l'affection malveillante, comme dans la répugnance et l'aversion : quelque forme que l'amour affecte , qu'il soit positif ou négatif, physique ou moral, il sera nécessairement individuel et général : dans l'homme armé de l'induction, et dont l'action est la vie, il n'y a point d'individualité actuelle qui n'aboutisse à une généralité ultérieure: dans l'homme, réalité vivante, dont l'existence morcelée à-la-fois et mobile se déroule par lambeaux dans le temps où elle ne couvre à-la-fois qu'un point indivisible, il ne peut y avoir de généralité abstraite sans une individualité concrète, qui la précède, l'accompagne, et 'est-à-dire, l'enveloppe de toutes parts.

THÉOllIE DE LA VOLONTÉ. 73

L'individualité , c'est l'unité limitée ; la généralité, c'est la multiplicité sans limites. Le présent laisse voir clairement ses bornes; l'avenir les cache. 11 y a certitude complète en face de ce qui est; en face de ce qui peut être , incertitude absolue. Réduit à l'unité finie , actuelle et réelle , l'amour est individuel: étendu à la multiplicité indéfinie, future et possible , l'amour est général. Ne nous étonnons donc pas si en jetant au premier , que l'appétit de l'école écossaise représente assez fidèlement sous ce rapport , sa pâture chétive et bornée , nous l'arrêtons tout court ; si au contraire le second, et c'est ici le désir de la philosophie moderne , nous apparaît comme un gouffre , que chaque objet , en y tombant, semble creuser plus profondément au lieu de le combler. Retirez à l'homme la faculté de ne considérer dans une collection d'individualités que les qualités semblables ; emprisonnez sa pensée dans l'enceinte étroite et au grand jour de la durée présente; vous le réduisez à l'appétit. Rendez-lui cette puissance généralisatrice ; laissez son intelligence indécise errer dans les ténèbres de la durée future; vous ressuscitez le désir.

Assez de mystères environnent la vie: il ne faut point, caressant les penchans superstitieux et poétiques de l'âme, obscurcir l'horizon pour le peupler à plaisir des fantômes qu'elle aime : il n'est pas vrai que notre sort soit d'un homme , et nos désirs d'un dieu : le plus souvent l'immensité de nos vœux sort de la faiblesse de nos ressources ; avec plus de puissance, quoiqu'on en dise, nous aurions moins d'am-

bition; il n'y a rien que de petit , c'est-à-dire d'humain dans l'amour général.

Prenez les plus pauvres, les plus misérables de nos besoins , et voyez comme le désir avec tout son cortège en sort inévitablement.

Votre corps souffre, et l'avenir menace vos prévisions d'une série possible ou probable de douleurs analogues. Que voyez-vous là de divin , je vous prie? Sentie ou prévue la souffrance physique réclame son remède; lève-toi, dit-elle, et vous vous levez; marche, et vous marchez. Où vous conduit cette enquête? D'abord il vous faut connaître à fond l'organisme et ses lois : il vous faut posséder complète la science des faits physiques et moraux qui agissent sur votre sensibilité : tant que vous ignorerez un des mille rapports qui peuvent, en modifiant votre capacité sensible l'arracher à son état normal , l'y maintenir , l'y ramener, vous n'aurez point le droit de vous asseoir. Je vous suppose arrivé à ce terme dont l'infini vous sépare; croyezvous qu'il ne vous reste pour saisir le but qu'à étendre la main? Vous savez les faits qui touchent votre capacité sensible, tels qu'ils vous sont livrés; mais la nature réduite à elle-même vous effraie par son impuissance : souvent c'est en l'altérant que vous la fécondez ; et vous voilà imaginant , réalisant avec les élémens qui vous sont donnés des combinaisons de tout genre; vous refaites les choses sur un plan nouveau ; vous créez le monde à votre tour. Mettez-vous donc à l'œuvre dès l'aurore; poursuivez vos travaux jusqu'à la fin du jour;

THÉORIE DE LA VOLONTÉ. jf)

que l'humanité, comme un seul homme, continue aujourd'hui 1 ) sillon commencé la veille : elle est dans le champ du possible : le coin de terre que ses longs efforts ont jusqu'ici défriché se perd dans cette immense plaine, comme la goutte d'eau qu'un fleuve ( verse dans l'Océan. Toutes bornées qu'elles sont à quelques-unes des modifications sensibles de l'homme, la pathologie, l'hygiène et la thérapeutique n'atteindront jamais leur terme; devant elles, comme devant toutes les tentatives humaines qui marchent à la conquête non-seulement de ce qui est, mais encore de ce qui peut être, s'ouvre et se déploie une carrière sans fin.

Faut-il descendre à quelque chose de plus étroit encore? Prenons la plus triviale, la moins grave des occupations de l'homme civilisé, une causerie frivole? Je voudrais n'y pas figurer avec trop d'infériorité; je serais bien aise d'y porter mon contingent d'intérêt et de plaisir. Savez-vous par quels travaux préparatoires il serait bon d'y préluder? savez-vous avec quelle masse de connaissances je pourrais sans inquiétude me présenter dans la lice? En vérité la toute science n'y serait pas de trop. Il y a dans cette conversation légère et bondissante , dont nous ne pouvons ni prévoir, ni diriger la marche capricieuse, matière à mille et mille appétits, pour lesquels, si nous n'en voulons pas souffrir, il nous faut préparer à l'avance mille et mille alimens; et ces en-cas, qu'il est sage de tenir tout prêts pour l'occasion qui ne leur manquera pas , nul n'en peut mesurer le nombre; seulement il nous est évident

que plus nous serons riches, moins il y aura de sollicitations externes auxquelles nous ne répondrons point. En tout et partout l'imprévu, si je veux parer ses coups, me condamne à des préparatifs de défense dont je ne vois pas le terme : parce que je ne puis connaître le point où je serai frappé, je me tiendrai en garde sur tous : j'élèverai un rempart entre chaque coté de mon âme, et l'ennemi qui le menace : or ce qui menace, c'est la totalité des êtres que la pensée aborde; ce qui est menacé, c'est cette pensée qui comprend le monde, et s'ouvre par autant de portes parallèles à chacune des réalités dont l'ensemble constitue l'univers. Hors de moi, je vois l'infini qui attaque; il faut bien qu'en mGi l'infini se défende. L'infini, c'est le terme auquel j'aboutis inévitablement, quelque étroite que soit la base d'où je m'élance; c'est le centre vers lequel je gravite, quel que soit le point de la circonférence d'où je parte : quelque chemin que je prenne , j'y arrive ; Finfini est mon terme; la tendance vers l'infini, ma loi. Il ne faut donc ni admirer l'homme , ni le blâmer quand nous constatons en lui cet amour qui ne connaît pas de limites, et qui semble ainsi dépasser de toutes parts nos forces et nos besoins. Le désir n'est point un crime de l'humanité en délire, comme le veulent quelques sages , qui nous rappellent à l'appétit. Ce n'est point non plus un hôte mystérieux qu'un monde oublié nous adresse, et qui dans la terre d'exil nous entretient, messager divin, de notre céleste patrie. C'est l'effet naturel et fatal de notre faiblesse et de notre prévoyance. Otez à l'homme

le pouvoir que nous lui supposons de se modifier lui-même; effacez de l'univers et de nos croyances cetteréalité invisible et suprême à l'existence présumée de laquelle l'homme pieux rattache son immortalité; vous n'aurez rien changé à cet élément volontaire; à coté de l'amour individuel s'élève encore et nécessairement l'amour que nous appelons général.

Toute volition fatale a son terme : ce terme c'est une situation sensible dans laquelle le moi se complaît: le plaisir est le but unique de l'amour.

Ou le plaisir n'est pas ; aimer, c'est le poursuivre : ou il est; aimer, c'est le savourer. On veut ce que l'on n'a pas, c'est le premier moment de ce développement volontaire : on veut ce que l'on a, c'est le second.

A l'origine , et avant que l'idée de cause ne soit en nous, le premier de ces deux momens peut ne pas être; nous ne connaissons que le second : mais la vie ébauchée n'est pas l'objet de notre analyse ; c'est la vie complète que nous étudions.

Dans les deux cas, le moi veut prendre possession d'une émotion agréable. Si cette émotion est, il s'en empare sans difficulté : il va au but sans intermédiaire : il s'associe immédiatement au phénomène sensible par un phénomène volontaire : l'amour est alors immédiat.

Si l'émotion voulue n'est pas, le moi y tend à travers ce qui l'en sépare : il fait effort pour vaincre les obstacles qui s'élèvent entre la cause du plaisir qu'il convoite et sa capacité sensible : il a ici des intermédiaires à franchir : l'amour alors est médiat.

Dans les diverses formes de la volonté fatale , que nous venons de parcourir , nous avons toujours supposé les élémens volontaires s'enfermant dans leurs limites, et gardant leurs proportions naturelles. Mais il arrive souvent, et nous avons déjà eu occasion de le remarquer, que ces faits dépassent les bornes qui leur étaient assignées : ils prennent alors dans la langue vulgaire le nom de passions. Ce caractère doit passer du sujet de notre étude , dans le tableau que nous en esquissons : la terminologie serait inexacte, si , en face de la chose que donne la psychologie , elle ne mettait un mot correspondant. Ne convient-il pas que nous indiquions par un signe , quand nous parlerons de l'amour, à quelle puissance il est élevé ? Comme les faits, à leur état primitif, Tiabituel , sont conformes aux lois qui leur sont imposées; comme en sortant de cet état ils se jettent dans une crise violente, forcée, en opposition directe avec leurs lois , nous pouvons donner à l'amour régulier le nom de normal; à l'amour irrégulier, celui d'anormal.

Telles sont, nous le croyons du moins, toutes les formes sous lesquelles l'amour se présente dans le jeu si compliqué de la vie humaine.

L'amour pénètre toutes les volitions fatales : c'est le lien qui les unit ; c'est le genre qui les enferme.

Placé en regard du rapport perçu ou seulement conçu, il accepte ce rapport ou le renie; il est positif ou négatif.

Considéré dans l'objet vers lequel il se porte,

selon qu'il rencontre la personne ou la chose, il est physique ou moral.

Etudié sous le point de vue de son extension , du nombre de faits qu'il embrasse et à la possession desquels il aspire, il est général ou individuel.

Comparé avec l'émotion qui est son but, ou il la trouve sous sa main ; ou il lui faut, pour y arriver, traverser une route plus ou moins pénible, plus ou moins longue : dans le second cas, il est médiat : dans le premier, immédiat.

Enfin il est , selon les circonstances, conforme au type que la nature lui donne à imiter; ou au contraire il s'en écarte : il est normal ou anormal.

Toute volition fatale peut subir ces diverses transformations; et si nos langues étaient complètes , nous aurions pour chaque forme d'une même volition un terme parallèle, qui marquerait son degré précis dans l'échelle à laquelle elle appartient. Nous trouvons bien de loin en loin quelques dénominations éparses qui ne demandent qu'à être soutenues par d'autres : il y a çà et là quelques membres de ce grand corps , qui réclament ceux qui manquent : ainsi pour ne citer qu'un exemple entre mille , nous avons un mot qui traduit assez fidèlement l'amour anormal du pouvoir; c'est l'ambition : mais sous quel nom l'humanité figure-t-elle ce même amour à l'état normal ? Comment le désigne-t-elle, lorsqu'il est positif, ou négatif, individuel ou général, médiat ou immédiat ? Toutes ces idées attendent leurs signes. Qui pourra faire cette langue que nous rêvons ? Qui osera représenter par un seul terme muni d'un nombre cor-

respondant d'inflexions analogues, les diverses phases par lesquelles passe un même amour ? Nous concevons tout ce qu'un pareil assemblage de sons aura de disgracieux pour l'oreille et de mortel pour l'imagination ; mais la science travaille-t-elle donc pour le musicien et le poète ? L'instrument qui donne la vérité doit-il être taillé sur le modèle de celui qui ne donne le plaisir qu'avec plus ou moins d'erreur? Quand la langue du psychologue sera-t-elle aussi prosaïque que celle de l'algèbre? Quand aurons-nous quelque chose qui ressemble, même de loin, à la nomenclature si pittoresque des chimistes? Attendrons-nous éternellement notre Guy ton deMorvcau ?

§, II. De l'indépendance.

La volonté est donc fatale : ces mots ne jurent ainsi accouplés que pour les esprits préoccupés ou inattentifs : l'homme, dans les circonstances où nous avons essayé de le saisir, est amené à vouloir par une force étrangère ; mais il n'en veut pas moins, ce qu'il veut nécessairement : il accepte ce qu'on lui impose : il donne un consentement qui ne lui est pas demandé ; s'il était consulté, les choses suivraient le même cours : il ne peut pas, il est vrai , vouloir autrement qu'il ne veut; mais faites qu'il le puisse, il ne le voudrait point.

Vouloir fatalement , c'est aimer. Sommes-nous, toutes les fois que nous voulons, dans cet état que

THEORIE DE LA VOLONTE. 8l

nous appelons amour ? La volonté ne se présentet-elle jamais sous une autre forme? Les diverses volitions, qui s'étendent sur la vie entière, sont-elles toutes évoquées par une puissance à laquelle nous ne résistons point ? La meilleure partie de l'homme est-elle constamment esclave ?

C'est à l'expérience psychologique qu'il nous faut en pareille matière uniquement nous fier. Les observations les mieux faites ne doivent servir qu'à guider et à éclairer les nôtres; la conscience, voilà notre livre : que l'original lui-même pose devant nous ; ne travaillons point d'après des copies , fussentelles dues à des Raphaëls.

Dans les diverses situations où nous avons jusqu'ici suivi la volition , nous l'avons vue s'allier constamment à des phénomènes sensibles ; partout nous trouvions une douleur à son origine , à son terme un plaisir: il n'en est pas toujours ainsi. Il arrive par fois que la volonté se déploie, je ne dis pas seulement sans ce cortège habituel , mais sans aucun des antécédens ou des conséquens que nous pourrions concevoir les uns comme hostiles à la personne humaine et la repoussant hors du présent, les autres comme amis et l'entraînant vers l'avenir ; elle naît, et sa naissance ne se peut rapporter ni à ce qui la précède , ni à ce qui la suit : elle s'isole complètement de tout ce qui l'entoure; rien ne l'annonce; rien ne l'attend; elle se jette brusquement au milieu des faits humains, et se retire de même; elle n'était pas; elle est : elle était; elle n'est plus: c'est tout ce qu'où en sait.

L'homme veut le plaisir, ne veut pas la douleur; positive ou négative , la volition dans ces deux cas se comprend et s'explique : son origine n'est point obscure ; son but est évident. Si la vie nous plaçait toujours entre deux situations, dont lune contractât, l'autre épanouît la sensibilité, sans doute nous n'aurions point, ne voyant la volonté que sous l'une de ces faces , soupçonné en elle autre chose que sa soumission à la ^fatalité ; mais s'il est vrai que le monde soit peuplé d'accidens, qui nous agréent, et plus encore d'accidens qui nous blessent, s'il est des faits qui appellent, d'autres qui refoulent notre activité, il est aussi des faits , il est des accidens auxquels nous ne reconnaissons ni ce caractère agréable qui nous attire, ni ce caractère odieux qui nous repousse : il est entre ces deux extrêmes des phénomènes placés à une égale distance des uns et des autres, phénomènes inoffensifs , sans intérêt, sans grandeur , sans importance , sans couleur. Voici trois corps; l'un est beau, l'autre est laid; je ne trouve dans le troisième ni beauté ni laideur: voici trois mets : l'un est délicieux , l'autre est détestable; le troisième ne dit rien à mon goût. Il est donc dans les choses un caractère intermédiaire entre le bon et le mauvais. Or s'il y a en nous deux modifications qui correspondent , l'une à la bonté des faits extérieurs, l'autre à leur malignité , nous ne pouvons pas ne pas y reconnaître aussi une modification parallèle à leur insignifiance. Si en présence du bon , agréablement émus, nous aimons positivement; si en présence du mauvais, sollicités

par une sensation pénible, nous aimons négativement, il faudra bien qu'en présence de ce quelque cbose de neutre, qui n'a rien de commun ni avec le bon , ni avec le mauvais , nous tombions dans une situation neutre, n'ayant rien de commun avec la douleur ou le plaisir, ne provoquant par conséquent ni l'amour, ni la haine. Cette situation mitoyenne , que le raisonnement nous impose , l'expérience nous la donne, et toutes les langues la consacrent; c'est l'indifférence.

Quand les deux classes de faits extrêmes qui déterminent l'amour font vibrer en nous plus ou moins vivement tout ce que nous avons de fibres sensibles, les faits intermédiaires, qui ne connaissent ni le bien ni le mal, n'y produisent pas le plus léger ébranlement ; ils n'altèrent point notre calme; il ne nous tirent point de notre repos , si nous n'agissons pas; si nous agissons, ils ne troublent par aucune distraction l'exercice de notre force : vainement nous chercherions en eux un principe qui fût capable de mordre sur notre activité. Que cette uullité sorte du fond de leur nature et leur soit essentielle, ou bien qu'elle ne leur soit qu'accidentelle et qu'elle ne provienne que de l'habitude qui en émousse la pointe, peu importe , le résultat est le même ; ces faits, tels que les donne clairement, je ne dis' pas l'existence enveloppée de l'enfance qui confond nécessairement tous les élémens humains , mais la vie développée de l'âge mûr qui nécessairement les sépare , ces faits , dis-je , laissent notre puissance de réaction, par cela même qu'ils n'a-

gissent pas sur nous, dans le plus profond sommeil. Prenons un mouvement corporel , qui ne signifie rien , qui n'aboutisse à rien ; qui , imprimé à l'organisme , ne satisfasse pas un besoin , ne donne pas un plaisir, n'éloigne pas une douleur; qui, au moins, s'il n'est pas ce que je le suppose, m'apparaisse comme tel; ce mouvement, dénué de tout intérêt, n'enferme rien en lui qui agite ma capacité sensible, rien par conséquent qui mette en jeu ma puissance de vouloir; je ne le désire pas , je ne le crains pas; je ne l'aime ni ne le hais. Si donc par hasard je le produis , si je le veux produire , évidemment ce ne sera pas à lui que je devrai rapporter l'origine de ma volition ; il en faudra placer ailleurs la cause déterminante. Et n'est-ce pas précisément ce qui parfois m'arrive? Ce mouvement que ma pensée imagine, me trouve et me laisse indifférent ;c'est un fait: c'est un fait encore que je le veux. Qu'est-ce donc qui éveille ici mon énergie volontaire? Quelle force lui ouvre la voie ou elle s'engage ? En vain mon regard se porte successivement sur tous les alentours de la volonté : en vain il s'arrête scrupuleusement sur chacun des accidens qui l'avoisinent : je ne découvre rien en dehors d'elle, qui m'explique son mouvement ; c'est en elle que je suis contraint de chercher son principe moteur ; seule elle se donne le branle: son levier, son point d'appui, tout est d'elle et chez elle : je n'avais pas de raison pour vouloir ; j'ai voulu sans raison ; j'ai voulu parce que j'ai voulu : cette volition , je l'appelle caprice.

Le caprice , c'est la préférence accordée à l'insipide sur l'insipide , et cela , comme la définition le dit assez nettement , sans motif extérieur.

Je n'ignore pas que ces volitions sont clairsemées dans la vie; que tout-à-fait désintéressées à l'origine, elles ne se reproduisent guère , sans que la réflexion ne s'y mêle et n'y fasse entrer , ou autrement elle les abandonne, un élément rationnel. Rarement , quoique pourtant ce ne soit pas sans exemple , un acte voulu sans motif justifie par sa nullité complète notre impartialité : le but auquel nous sommes arrivés par un moyen qui n'en cherchait pas vient souvent nous révéler dans ce moyen une puissance que nous n'y avions point soupçonnée. Quand le caprice obtient un succès qu'il n'avait pas prévu, s'il se représente après cette première épreuve, il est permis de croire qu'il ne reparaît que transformé et rationalisé; la volition tient compte de son résultat ; et dès que ce calcul paraît , le caprice s'évanouit. Mais que cette raison , que ce but découverts après coup dans ces phénomènes ainsi modifiés, ne nous donne pas le change sur leur état primitif et originel ; n'allons pas comme les historiens à l'esprit étroit , à la vue courte , qui , dans l'inépuisable variété des générations toujours diverses, ne comprennent et ne voient qu'un peuple, celui dont ils font partie, qu'un homme , celui de leur temps , teindre l'époque qui précède des couleurs empruntées à l'époque qui suit. Un pareil anachronisme contre lequel notre siècle plus compréhensif que tous ceux qui l'ont devancé s'est enfin mis en garde j ne dé-

place pas seulement les choses ; il les dénature et les corrompt.

Il est des faits que l'on appelle habituellement du nom sous lequel nous représentons la volition indépendante et qu'il faut en distinguer profondément : les caprices de la beauté et de l'imagination, comme on dit, sont des volitions le plus souvent réfléchies , étudiées , compassées, disposées avec le soin le plus minutieux ; il y a ordinairement sous une apparence menteuse de laisser-aller puéril une infatigable et virile patience, une tension violente de toutes les facultés de l'âme ; cette naïveté si bien feinte couvre , ne vous y trompez pas, une coquetterie profonde , et fart y est d'autant plus habile qu'il ne s'y montre pas: tel n'est point le caprice, qu'ici nous décrivons.

Quand la volition est pure , désintéressée , la force qui l'émet nous apparaît comme supérieure à toute influence étrangère; nous ne trouvons point en dehors d'elle d'aiguillon qui la presse, de frein qui la modère ; elle ne relève que de soi ; elle est indépendante.

Qu'elle ait tort ou raison de conserver cette indépendance; qu'il y ait à la déposer sagesse ou folie, grandeur ou faiblesse, ce n'est pas là ce qui doit, à l'heure qu'il est, nous inquiéter. Pour conserver, comme pour déposer une puissance, il la faut posséder; et c'est cette possession seule qu'il nous importe d'établir.

Je ne dois rien déguiser, rien affaiblir ; le système est doux; ma doctrine me plafo; mais la vérité vaut

mieux qu'elle; et périsse le système, s'il pose sur l'erreur. Je n'ai pas en main l'épée insolente du dogmatisme qui se fait place à tout prix dans les convictions ; je voudrais , si faire se pouvait , dénouer les difficultés qu'il serait plus court de trancher ; et je n'oublie pas , je n'oublierai jamais que je marche daus la voie des découvertes , non-seulement avec la faiblesse de vue qui est commune à l'humanité, mais de plus avec celle qui m'est propre. J'ai toute la défiance du doute , qui cherche à se fixer, et je ne veux faire illusion ni à moi ni aux autres; pas de détours , pas de subtilités ; pas de captation ni de suggestion : que la persuasion ne soit pas ou qu'elle soit de bon aloi.

Je ne me dissimule donc pas que l'existence du caprice, que je cherche maintenant à établir, peut être sérieusement contestée, et qu'elle prête le flanc à ceux qui l'attaquent; il faut tenir compte des faits qui semblent la ruiner.

Cette volition, que nous déclarons n'avoir pas de but, pas de motif, n'a-t-elie pas au fond un but, un motif, qui échappe à une observation superficielle, mais que saisit un regard plus perçant, entrant plus profondément dans la nature des choses ?

Quelquefois un mouvement organique est produit en nous, sans nous , à ce qu'il semble, et comme à notre insu. Le sang, par exemple, circule plus vite ou plus lentement: cette augmentation, ou cette diminution de rapidité dans la marche de la masse sanguine, imprime à certains nerfs , n'importe à quelle paire ils appartiennent , une modification

qu'ils transmettent au cerveau : cette modification passe du cerveau à l'intelligence : dès que l'intelligence sait ce mouvement organique, la sensibilité jouit ou souffre : cette souffrance ou ce plaisir détermine une volition. Sans doute la volonté qui l'émet ne sait trop ce qu'elle veut ; le plaisir ou la douleur n'étant pas nettement localisé , elle ne peut désigner à son instrument actif le point où il convient qu'il se porte ; je dirai plus : l'instant très court, mais d'une certaine étendue pourtant, nécessaire pour imprimer le mouvement à l'organe , dépasse souvent la durée de la modification interne qui l'appelait; et ce mouvement commencé, qui d'abord avait un but indistinct, cesse souvent d'en avoir, avant qu'il ne soit consommé. Il n'en est pas moins vrai que dans ce double cas, mon mouvement organique, soit qu'il arrive à temps, soit qu'il parle trop tard, a eu pour origine une volition qui avait dans une sensation réelle, quoique obscure, quoique rapidement effacée, son mobile et sa cause, et ce que nous sommes tentés de regarder comme un caprice , n'est qu'un accident rationnel péniblement ou légèrement articulé.

Cette difficulté est grave; elle repose sur des faits avérés; on ne peut pas nier cette sorte d'influence découverte, si je puis parler ainsi, avec une attention microscopique , et que n'eût point saisie une observation ordinaire et faite à l'œil nu.

Le raisonnement pourtant qui s'appuierait sur une pareille donnée pour conclure d'une manière absolue que le caprice n'est pas, mettrait assuré-

ment dans sa conclusion plus que ne contiennent les prémisses. De ce qu'il en est ainsi quelquefois , je ne vous vois pas le moins du monde en droit de soutenir qu'il en est toujours ainsi; une analogie aussi vague pourrait tout au plus, et pour un instant, ébranler ma foi dans le caprice : elle ne la détruirait pas: ce que vous supposez me paraîtrait possible, probable même, si vous voulez; mais ce qui peut être, n'est pas toujours; et si le vrai n'est pas toujours vraisemblable, à plus forte raison le vraisemblable n'est-il pas toujours vrai. J'admets donc qu'il est des circonstances où la volition est déterminée par une raison réelle, quoique invisible , pour ainsi dire. Mais c'est ce que je ne puis , ni ne veux admettre là où l'attention la plus religieuse ne découvre aucune raison; je vais plus loin, là où au défaut de l'observation , qui ici défaille , le raisonnement vient me prouver que ce motif n'est pas, non parce que je ne puis le voir, mais parce qu'il ne peut être.

Il est des instans où je me saisis passant et repassant ma main sur mon front; une douleur sourde, aperçue à grand'peine, m'apparaît comme le principe déterminant de ma volition: soit: mais dans le moment où je parle, cette douleur n'est pas, si affaiblie que vous puissiez la supposer; bien plus, il existe une douleur du genre de celle dont vous par» lez dans quelque autre partie de mon organisation, et cette douleur sollicite, en effet, je le sens, la présence de ma main. Eh bien! ce n'est pas là où le malaise m'appelle, mais là où il me plaît, ce n'est

pas sur la partie souffrante, sur ma poitrine où je crois démêler le mal, mais sur mon front qui ne souffre pas, que je porterai tout-à-coup mes doigts pour les retirer instantanément. Voulez-vous plus encore? Je porte ma main sur mon front, il me plaît ainsi ; mais au lieu d'en appliquer la paume sur la partie supposée malade, comme nous le faisons quelquefois, j'y applique la surface extérieure, et je prends cette pose , que je m'aperçois après coup être celle du soldat qui salue sou chef. Il me faudrait, vous en conviendrez, bien jouer de malheur, pour que d'une part la sensation sourde dont vous parlez naquît au moment même où je semble agir en vertu d'un autre principe ; d'une autre part, fût d'une nature tell e qu'el le exigeât précisément cette disposition bizarre de l'organe si peu faite pour la calmer. Si dans la situation où nous venons de nous placer, nous ne sommes point fondés à rapporter à une sensation cachée la volition que j'appelle capricieuse, n'est-il pas un autre motif auquel, quand la sensation ne l'explique point, on la pourrait attribuer? L'homme aime l'action., c'est un bonheur pour lui de se démontrer sa force causatrice; il se complaît toujours dans un spectacle dont il est le principal acteur. Mais les circonstances solennelles où il lui est donné de se mettre ainsi en dehors avec éclat et dignité, ne se présentent pas à chaque instant du jour; elles sont rares, surtout dans l'enfance et avant l'émancipation. En attendant les grandes occasions, nous saisissons les petites : vouloir pour vouloir, émettre quand nous nous sentons dépen-

dans de tout ce qui nous entoure, une volition qui nous semble indépendante et qui nous affranchit, ne fût-ce que pour un moment, du despotisme constant de la nature , n'est-ce pas là une joie suffisante pour mettre en jeu notre puissance de vouloir, et la dédommager de la fatigue qui s'attache à tout développement?

Cette objection , j'en conviens , présente quelque chose , je ne dis pas de spécieux , mais de solide ; il n'y a pas d'erreur complète , et le faux a toujours un pied dans le vrai. Ce motif sans contredit détermine quelquefois notre énergie volontaire: là où la sensation confuse n'explique point l'émission d'une volition, cette volition peut être, dans certains cas, rapportée au plaisir de produire; rien n'est plus vrai. Mais ici, comme plus haut, nous remarquons d'abord , et cette remarque suffirait pour renverser la difficulté qu'on élève, qu'il y a paralogisme à supposer comme arrivant toujours et nécessairement , ce qu'on voit arriver de temps à autre et accidentellement.

La conclusion à laquelle on arrive ainsi est donc obtenue par une méthode vicieuse ; ce qui jette déjà sur elle une grande défaveur; elle pourrait cependant être bonne en soi, quoique donnée par un procédé illégitime. Son origine est condamnée : voyons sa nature.

Au milieu d'une composition laborieuse, à laquelle vous attachez la gloire de votre nom , vous suspendez tout- à-coup , je vous suppose jeté dans le même moule que moi, ce travail sérieux; vous interrompez brusquement îe cours de vos opéra-

tions intellectuelles pour vouloir un geste insignifiant, une puérilité. Cette page, où vous déposez une pensée immortelle, la fantaisie vous prend d'y tracer une figure ridicule , un zigzag qui n'est nullement annoncé par ce qui précède, qui n'annonce point ce qui suivra. Observez vous attentivement, et cherchez en tête de cette volition bizarre ce que l'on prétend m'y faire trouver. La sensation confuse ne serait nullement de mise ici ; je n'insiste pas sur ce point. Y placerez-vous avec plus de vérité ce besoin , dont la présence m'est parfois évidente, de vous donner à vous-même le spectacle de votre force? L'observation ne vous livre pas la plus légère trace de ce motif: et comment en effet ce motif pourrait-il être? Quand vous vous évertuez à enchaîner et à traduire une longue suite d'intéressantes conceptions ; quand vos efforts , couronnés à ce qu'il vous semble d'un heureux résultat , déposent hautement devant vous de votre puissance intellectuelle et volontaire, croyez-vous que votre vanité, si largement satisfaite, va, stupide , recourir à un produit misérable et sans valeur, pour se prouver par un signe évident de faiblesse relative, cette force dont son œuvre principale , sottement suspendue, lui donnait un éclatant témoignage? Non, dans l'auteur de Tristram Shandy, comme dans l'humanité tout entière, l'amour propre ne se méprend point ainsi ; la logique de la passion est , pour ne pas dire plus , aussi sévère , aussi conséquente que celle de la raison.

Mais si ce n'est pas ce produit en lui-même qui

flatte mon orgueil, ne m'est-il pas possible de voir dans la facilité avec laquelle je brise, pour le renouer sans effort, le fil de ma pensée, un indice de supériorité ? Quand l'intelligence d'ordinaire ploie sous le faix d'une conception , et n'a pas trop de toute sa force pour n'y pas succomber, n'ai-je pas quelque droit d'être fier, si je puis jouer avec un pareil fardeau, et lui dérober, pour la placer ailleurs, une partie démon activité? Je conçois cette faiblesse, en effet , dans l'homme qui mène de front des travaux divers, mais graves : dans celui qui ne sait s'interrompre que pour se dégrader , je ne le conçois plus : avec cette haute ambition je puis expliquer un César, un Voltaire : mais Sterne, mais Nodier, je ne les comprends pas.

Il est un autre genre de plaisir qui me paraît moins en contradiction avec la nature du caprice. Me passera-t-on dans un essai sur l'attribut le moins sérieux de la nature humaine , d'empreindre mes observations , ce qui me répugne, j'en conviens, de la couleur du sujet, et d'être en quelque sorte puéril comme mon titre ?

Pif paf piaf patapa

Ouliiyns. Ebrohé brohabroha. Ouhiyns ouhiyns.

telles sont les deux premières lignes d'un chapitre écrit tout entier dans ce style par l'auteur du Roi de Bohême. Quand les quinze lignes dont ce long paragraphe se compose, ont été livrées au public, il y avait dans l'écrivain, nous le croyons du moins,

q4 PREMIÈRE PARTIE.

une intention déterminée, celle de plaire au lecteur. Cette intention a-t-elle ou non obtenu ce qu'elle voulait ? Telle n'est point la question : bonne ou mauvaise, sensée ou folle, cette intention était. Mais ce désir de plaire à autrui par un acte déterminé n'est point, ne peut point être un fait primitif. Avant d'essayer sur les autres l'effet de ce grotesque badinage, l'auteur avait, selon toute vraisemblance, tenté sur lui-même l'épreuve de ce spécifique : avant de le servirai! public, il avait dégusté ce mets: il savait par plus d'une expérience, que le contraste est pour l'imagination humaineune sourcede plaisirs; que souvent pour arracher un sourire il ne faut que s'élancer d'un extrême à l'autre : que la déraison la plus burlesque peut être favorablement accueillie, (notre nature est grave à-la-fois et moqueuse) si elle se place , comme une parodie piquante en face de la plus sublime raison. Il a donc pris plaisir à jeter pêle-mêle quelques sons dépourvus de sens et par conséquent isolés, au milieu de ces périodes si habilement compassées, en regard de ces phrases si expressives et qu'il groupe avec tant d'art: sous cette explosion capricieuse en apparence, il y a une combinaison savante , un grand fonds de réflexion : là n'est point le caprice. Voulez-vous le trouver pur, tel que nous l'avons décrit ? Remontez, dans l'intelligence de l'écrivain , le cours de sa pensée. Le non-sens est insignifiant : il ne prend quelque valeur qu'en s'opposant à ce qui offre un sens : c'est d'une comparaison qu'est sortie cette valeur accidentelle : pour comparer au fait signifî-

califle fait insignifiant, il fallait bien les tenir l'un et l'autre : point de rapport possible sans la présence préalable de ses deux termes: et comment trouver dans la conscience ces phénomènes étranges , si d'abord on ne les y a mis ?

Ces volitions singulières, remarquez-le bien, se peuvent également expliquer, dans l'hypothèse opposée à notre assertion , par le besoin de la bizarrerie , par une sensation confuse, par un mouvement d'orgueil. Voilà donc une seule et même volition s'attachant successivement à trois motifs divers, s'attachant à l'un plutôt qu'à l'autre selon que mon intérêt me porte à l'accoupler avec celui-ci plutôt qu'avec celuilà : je ne sais si je me trompe ; mais cette facilité avec laquelle je change les motifs d'une volition donnée r ou, pour m'exprimer sans pétition de principe, cette facilité avec laquelle la volition change ses motifs, m'oblige inévitablement à conclure qu'aucun d'eux ne lui est nécessairement attaché. Quand tout d'un coup je veux émettre , par exemple , pour chatouiller ma vanité, un de ces phénomènes volontaires que je n'avais jamais dirigés vers ce but, ne faut-il pas que je conçoive la possibilité de lier cette fin à ce moyen, et par conséquent d'en séparer les autres fins qui s'y rattachent dans mon expérience et dans mon souvenir? Cette abstraction d'une part, cette combinaison de l'autre, ne me prouvent-elles pas, que ma volition se distingue profondément de ses motifs ? Et d'où vient qu'elle s'en distingue ? C'est qu'elle se saisit quelquefois distincte : c'est qu'elle s'observe pure : c'est qu'il y a des caprices : c'est

que la volonté, si elle est parfois fatale, parfois aussi est indépendante.

Et si nous demandions à ceux qui pourraient s'élever contre la théorie que nous établissons, comment une intelligence humaine aurait pu concevoir une doctrine semblable , en dépit de tous les faits contraires au sein desquels elle se développerait, que nous répondraient-ils? Quand tout serait motivé dans les modifications volontaires, comment comprendre ce rêve, cet étrange rêve d'une volonté indépendante? Qui nous suggérerait une pareille idée, si nous n'avions rien observé de tel? Ils seraient, je crois, fort empêchés de lever une semblable difficulté. En vain m'objecteraient-ils qu'ils soutiennent une opinion contraire à la mienne; que si la mienne est vraie, par cela même celle qu'ils défendent est fausse : et que, si leur opinion est fausse, il sera également impossible deconcevoir comment elle a pu naître, rétorquant ainsi contre mes idées l'argument dont je les soutiens. Ils confondraient ici des choses qui sont loin de se ressembler: tous les efforts de l'imagination et de la raison combinés seraien t impuissans à expliquer l'erreur où je serai s tombé: j'explique sans peine celle où ils tombent.

La volition est quelquefois attachée à un motif duquel elle dépend : vous qui niez l'indépendance, vous associez donc tout naturellement l'idée de volonté à l'idée de fatalité! Mais ces deux idées ne devraient s'associer que dans certaines circonstances-: dans d'autres elle devraient se distinguer : en vous elles sont toujours unies; elles ne se séparent jamais. Ce caractère illégitime d'universalité n'a rien qui ne

s'explique encore, la particularité étant donnée, sans le plus léger embarras : nous savons tous que, rapproché de l'œil, un objet d'une dimension fort restreinte, grandit subitement, et nous cacherait le monde entier, le monde entier fût-il derrière lui et pût-il être perçu par une vue humaine. Il en est exactement de même pour les faits internes dans une situation analogue. Qu'un fait de peu d'importance en lui-même prenne accidentellement une haute valeur, qu'il occupe long-temps et exclusivement l'intelligence, ses proportions s'étendent; ses limites réelles se reculent; le pygmée devient un géant: l'atome est tout un monde; ce que vous trouvez quelque part, vous le. placez partout. Cette erreur, à laquelle notre nature semble nous disposer, se déploie à chaque instant et sous mille formes sur l'horizon intellectuel : les systèmes des philosophes, c'est-à-dire les vues exclusives des différentes écoles qui exploitent la réalité philosophique, en sont des exemples frappans. Quel est le vice de l'idéalisme, qui ne voit que des idées dans le monde et nie les réalités que ces idées supposent? du panthéisme, qui ne trouve partout que Dieu et ses modes ? du dogmatisme qui se croit en possession de toutes les vérités? du scepticisme, qui repousse toutes les convictions et pose la foi humaine sur une base éternellement tremblante? Ces doctrines, étroites et ambitieuses en même temps, universalisent ce qui n'est que partiel : égaux sous ce rapport, leurs adhérens prennent tous la partie pour l'ensemble: les uns à force d'étudier l'idée ne trouvent plus qu'elle dans l'univers ; les autres ab-

sorbes dans la contemplation de la cause première , perdent facilement de vue toutes les causes secondes : toujours préoccupés de ce qu'il y a de certain dans nos connaissances, ceux-là en ignorent le côté suspect ; ceux-ci, épuisant leur vie à l'étude du doute et de ses bases, finissent par nier la certitude et la foi; séquestrée dans un angle obscur, la réalité que nous négligeons se décolore et s'efface ; placée dans tout son jour et au foyer même de la lumière, celle que nous contemplons avec amour s'illumine de mille feux, et se peint des plus vives couleurs. Etonnez-vous donc, quand la volonté distribue avec tant de partialité la lumière et les ombres, que l'intelligence vous représente ce monde avec tant d'infidélité ?

Ainsi donc, que la fatalité soit en idée dans l'esprit humain, rien de plus simple; elle est en fait dans le monde où l'esprit se développe. Qu'elle soit devenue chez vous le phénomène important, exclusif, unique , il le faut bien , vous ne regardez qu'elle; mais qu'un accident simple comme l'est la volonté à votre sens, toujours fatal, au moins vous le prétendez, m'apparaisse à moi avec deux caractères opposés, fortement articulés l'un et l'autre; qu'il apparaisse avec ce double caractère à la presque totalité , on peut dire à l'universalité des hommes, sans en excepter même le fataliste que l'on combat, c'est ce que la psychologie ne peut concilier avec les habitudes constantes de la raison , qu'en admettant dans la chose connue la qualité que la connaissance établit. Non , jamais nous n'aurions imaginé cette indépendance , si elle n'était pas.

Mais on ne comprend point comment la volonté peut vouloir par elle-même , et dégagée de tout motif. Supposons qu'en effet ce caractère de notre puissance volontaire soit incompréhensible : qu'importe, pourvu qu'il n'implique pas contradiction avec quelque autre attribut plus certain, plus évident que lui? Le fait est là : intelligible ou non, vous ne pouvez pas ne pas l'admettre; assurez- vous de son existence pour croire à son existence; c'est tout ce qu'exige la raison. Or, il est : ma volonté trouve souvent en elle seule son mobile ; je veux, parce que je veux vouloir. Je ne sais pas quelle difficulté pourrait tenir contre une observation de cette nature; l'expérience répond à toutes les objections ; elle fait plus , elle les prévient. Est-il vrai que vous reconnaissez en vous des volitions bizarres, singulières , quinteuses , auxquelles vous demanderiez eu vain leur motif? Je veux, parce que je veux, est souvent une expression de hauteur et de dédain , qui, sachant son motif, ne descend point jusqu'à le révéler : mais n'y a-t-il point , dans ce cas, abus d'une locution , dont on peut du moins faire usage ? Que ce soit le plus souvent l'hypocrisie qui s'exprime ainsi, j'y consens; mais après tout, l'hypocrisie, ici comme toujours, aspire à mettre un fait à la place d'un autre; c'est une situation volontaire qu'elle prétend substituer à une autre situation , appartenant également à la volonté. Et pourquoi, je le demande , ne dirait-on point dans le fond de l'âme ce que l'on se contente parfois de dire du bout des lèvres ? « Ainsi je veux, ainsi j'ordonne; ma raison , c'est ma volonté. »

Le fait est avéré: admettez-le, quand même vous ne le comprenez pas ; ou bien , si vous le rejetez sous ce prétexte, je vous somme d'être conséquent ; n'ayez qu'un poids, qu'une mesure , et voyons combien de croyances vous resteront, quand vous aurez fait passer par cette épreuve toutes celles qui vous guident dans la vie. Quoi donc ! ne voyez-vous pas que vous naissez, que vous vivez, que vous mourrez au milieu du mystère ; que partout autour de votre intelligence se dressent aussi neufs, aussi obscurs que le premier jour, et cela après trois mille ans d'études, mille problèmes dont vous n'avez point le mot, il est vrai, mais dont pourtant vous ne contestez jamais les données ? Faites un pas, remuez le bras, ouvrez l'œil, et voilà que vous soulevez, si vous voulez une lumière complète , plus de difficultés que l'homme peut-être n'en vaincra jamais, et devant lesquelles probablement les Newtons inclineront éternellement leur science. Tous ces faits inexpliqués , inexplicables dans l'état actuel de nos connaissances , vous les admettez pourtant ; je dis plus , vous les admettez sans leur demander leur raison d'être, sans chercher à vous les expliquer; et cependant ces faits, pour lesquels vous ne réclamez pas d'explication, sont précisément (que d'inconséquence dans nos désirs ! ) au nombre de ceux qui paraissent explicables, tandis que celui que vous voulez comprendre autrement que vous ne le comprenez , est un de ceux que l'homme ne peut ni ne doit jamais savoir mieux qu'il ne le sait. Expliquer un phénomène, c'est le rattacher à

un phénomène plus général , dans lequel on le fait entrer comme une espèce, ou bien c'est montrer les élémens qui le composent; ou bien encore , c'est indiquer la cause qui le produit : on peut donc rendre compte d'un effet ; mais comment rendra-t-on compte d'une cause? L'explication atteint une combinaison ; qu'a-t-elle à faire avec l'élément ? Vous rattachez l'espèce au genre; fort bien : mais à quoi ramenerez-vous le genre le plus élevé ? Or la volonté dont nous parlons est précisément ce genre élevé, cette cause, cet élément.

Vous ne concevez pas comment il y aurait un effet sans cause ; mais pourquoi faites-vous de la volonté un effet? C'est vous qui créez gratuitement cette difficulté : levez-la.

Vous ne concevez pas comment la volonté se détermine sans motif; mais il faut pourtant bien qu'il y ait quelque chose d'antérieur à tout motif; et pourquoi la volonté ne serait-elle pas ce quelque chose ?

Vous concevez donc bien clairement comment la volonté se détermine, influencée par un motif? Et par quelle raison si simple expliquez- vous ce fait ? C'est que les choses vont habituellement ainsi; c'est que la volonté ordinairement cède à une impulsion de celte nature; c'est-à-dire, en d'autres termes, je ne demande point d'explication pour les faits que je vois tous les jours, lors même qu'ils en comportent; je réserve cette exigeance pour les faits rares et extraordinaires, quand même ils n'en comportent pas.

§ TIL Liberté

La volonté est donc d'une part fatale, et sa forme, c'est l'amour; de l'autre , indépendante , et son symbole, c'est le caprice.

Dans le caprice , la volonté ne sait qu'elle-même; dans l'amour, elle ne sait que le destin. Je ne vois ni ici, ni là, place pour un des plus nobles attributs de notre espèce, pour la raison.

La raison cependant n'est pas sans action sur la vie; et si l'élément volontaire, borné à cette double face, est trop étroit pour la comprendre, il est évident que nous ne l'avons point saisi dans toute sa largeur.

Nous pressentons ici quelque terre nouvelle : un monde inconnu commence à poindre pour nous dans le lointain.

Qu'elle soit indépendante ou fatale , la volition , lorsqu'elle surgit dans l'esprit , n'y enferme point le plus souvent l'activité humaine; le plus ordinairement, elle lui indique au-dehors un terme vers lequel elle lui enjoint de se porter. Docile à sa voix, l'énergie active s'élance et parfois elle atteint le but; la volition est alors satisfaite, et tout est dit. Mais parfois aussi, quand nous nous précipi tons vers l'objet que demande à grands cris le caprice ou l'amour, une force inattendue se jette à la traverse; l'activité étonnée s'arrête; et avant de reprendre son cours, elle attend de nouveaux ordres ; elle lève les veux vers un autre ciel ; elle a changé de maître. Que se passe-

THÉORIE DE LA VOLONTÉ. Io3

t-ileu nous dans cet instant solennel? Quelle est cette puissance sous laquelle se courbe ce qu'il y a de plus inflexible, l'amour, de plus ingouvernable, le caprice?

Au début de l'existence, la volonté qui ne découvre point en elle de règles pour se conduire, se met, par un heureux instinct, sous l'empire de la nature : l'homme obéit en aveugle à toutes les impulsions qu'il reçoit du dehors. Si notre sensibilité se trouvait toujours bien de cette obéissance, il est infiniment probable que nous ne songerions jamais à secouer ce joug; notre dépendance serait éternelle; nous n'eussions point rêvé quelque chose de mieux que le bonheur. Mais soit qu'il y ait contradiction nécessaire entre nos penchans et les accidens physiques ou moraux qui nous entourent , soit qu'une cause bienveillante, nous destinant à un plus noble rôle, n'ait rien conçu pour nous tirer de cette ignoble torpeur, de plus convenable que la souffrance, toujours est-il que notre soumission amène parfois de terribles mécomptes. Heureux nous eussions laissé notre tyran en repos sur son trône : malheureux , et malheureux par lui, nous osons lui demander ses titres ; nous nous enquérons de sa légitimité. Bientôt nous nous apercevons qu'entre nous et lui s'était tacitement établi un contrat par lequel nous nous engagions mutuellement, nous à livrer notre indépendance, lui à payer par une jouissance chacune de nos concessions. Le pacte a été rompu par un des contractans ; il n'enchaîne plus l'autre. La nature reprend ses joies; nous reprenons notre vouloir.

Il faut s'entendre. Quand je me détache ainsi de la force à laquelle jusque-là je m'étais livré, je ne romps point complètement avec elle. Je n'en viens point , après avoir tout accepté de ses mains , à repousser par une impitoyable réaction tout ce qui porte son empreinte. Ce serait en vain que je le tenterais : ma volonté reste esclave; je n'ai affranchi que mon activité : je voudrai, comme par le passé, tout ce que voudra ma nature : mais je ne lui abandonne que de stériles volitions; la satisfaction active de mes appétits , de mes désirs , je la prends sous ma garde; elle ne dépendra désormais que de moi : je voudrai encore ma volition de moitié avec la fatalité; mais je voudrai seul mon action.

Je voudrai mon action! Mais ne la voulais-je pas déjà dans le caprice? N'ai-je donc échappé au joug d'une nécessité, le plus souvent sage après tout, que pour fléchir sous celui d'une folle indépendance ? N'ai-je marché que pour reculer?

Non , ce n'est pas le caprice qui recueillera l'héritage de l'amour. Le jour où je restreins dans ses limites ma volition fatale, ce jour-là aussi je pose à ma volition indépendante sa borne infranchissable * ce n'est point pour me jeter dans l'anarchie que j'ai rompu mes fers.

Jusque-là je voulais, puis j'agissais; maintenant après avoir voulu, avant d'agir, je jugerai mon acte; je me demanderai tout ce que je sais sur sa valeur et ses résultats; ma raison sera [entendue contradictoirement avec ma nature , et ce ne

sera qu'après examen , qu'après délibération , qu'enfin je me prononcerai.

La cause éclaircie, mon jugement est enchaîné; je ne puis pas mentalement ne pas préférer ce que je préfère: mais mon acte reste à ma merci. Je puis matériellement accepter ce que rationnellement je repousse; comme aussi rien n'empêche que je mette ma force active en harmonie avec ma raison.

Et de fait je me trouve, relativement à un jugement qui détermine la forme de mon acte, dans cette double situation.

Tantôt pour lui obéir, je lutte contre mes tendances naturelles; je déchire mes entrailles de mes propres mains; je me condamne au rôle sublime de martyr.

Tantôt sans tenir compte de ses indications , quand mon intelligence, dans le silence des sens, improuve hautement la satisfaction appelée par l'amour, ma volonté se déclare pour cette satisfaction : j'admire ce que je ne fais point, et je fais ce que je condamne; j'obéis à mes instincts , et je me perds.

Mais que je prenne parti pour ou contre , que je me soumette ou que je résiste, ma soumission, comme ma résistance, a été consentie. Je ne succombe point, je cède; je ne suis point emporté, je me donne ; je fais moi-même ma victoire ou ma défaite: à moi la honte! à moi l'honneur!

Cette volition se distingue donc profondément de celles que nous avons déjà décrites : elle se sépare du caprice; car elle reconnaît un motif : de l'amour; car elle ne subit point sa cause déterminante; elle ne fait qu'y adhérer.

io6 PREMIERE PARTIE.

La volonté sans doule est contrainte en quelque façon et soumise; elle obéit à une impulsion qui ne vient pas d'elle; elle est plus ou moins déterminée par un motif qui réside au dehors : et cependant si, dans cette circonstance, nous ne la trouvons pas absolument indépendante, est-ce à dire qu'elle soit complètement esclave? La délibération qui précède l'émission volontaire ne nous avertit- elle pas que nous pouvons, sauf à nous en repentir, comme il arrive tous les jours, ne pas vouloir ce que nous voulons, ou vouloir ce que nous ne voulons pas? Il n'y a donc ici ni fatalité, comme dans l'amour; ni indépendance, comme dans le caprice : il y a quelque chose de neutre qui tient à-la-fois de ces deux extrêmes. La volonté est contrainte sans l'être; il lui est permis d'agir de telle façon, et ordonné pourtant d'agir de telle autre ; elle n'est ni soumise à une juridiction étrangère, ni abandonnée à la sienne; vassale à-la-fois et suzeraine , en un mot elle est libre. La volonté ainsi faite, c'est la liberté.

Soit fatale, soit indépendante, la volition, réduite à ce qu'elle est , ne peut ni servir ni nuire : la raison (qu'on nous suppose bornés à vouloir) eût inutilement recherché s'il était bon de laisser ces volitions se jouer à l'aise dans l'âme humaine, ou s'il valait mieux les étouffer dans leur berceau. Qu'importerait à l'homme la présence ou l'absence de ces faits iusignifians? Aussi, pour ce qui est de l'amour, la raison n'y peut rien; il est nécessaire : pour ce qui est du caprice, elle n'y peut pas davantage; il est au-dessus ou au-dessous d'elle : il n'y a pas là

place pour la liberté ; elle n'est pas. Il en est tout autrement de l'acte qui doit satisfaire ces volitions primitives : le bonheur ou le malheur en pouvait sortir ; il n'était pas sans intérêt , avant de le vouloir ou de le consentir, d'en pénétrer, d'en apprécier les suites probables ou certaines. La raison avait ici une mission à remplir ; elle accourt aussitôt que ses lois le lui permettent: la liberté devenait utile; elle apparaît.

Etrangère à la fatalité comme à l'indépendance, la liberté, dès que la raison est descendue dans l'homme, intervient au moment même où le caprice et l'amour demandent satisfaction; elle laisse, et c'est là sa première œuvre, avant de se rendre aux vœux de la volition irrationnelle qu'elle comprime, une volition raisonnable s'établir en face du même terme, à propos du même objet. Cette volition ultérieure, que la raison marque de son empreinte, c'est encore un appétit , mais un appétit que provoque, non plus une impulsion aveugle de la nature , mais une vue claire et réfléchie de ce qui convient à l'humanité. La liberté ne l'enfante point ; elle lui permet seulement de s'affermir.

Si cette volition rationnelle est en'harmonie (de fait il en est ainsi par fois , sinon de droit) avec la volition capricieuse ou amoureuse qui la précède, la liberté (je ne dis point l'homme, il peut faire ici acte d'indépendance) lui livre l'activité : c'est là le second signe de vie qu'elle nous donne.

Souvent enfin , je consens quant à présent à ne pas dire toujours, la volition rationnelle vient heurter de front l'amour et le caprice; la lutte s'engage :

alors , et c'est par ce troisième et dernier développement qu'elle s'achève et se complète, la volonté libre se porte entre les deux champions , non pour les accorder, il n'y a point entre de tels ennemis de transaction possible , mais pour terminer Ja guerre par la seule voie qui lui soit ouverte, par la défaite de l'un des combattans ; et pour assurer la victoire de l'autre, elle n'a qu'à passer sous son drapeau.

La raison, si l'arbitre du combat se déclare contre elle , s'abaissera pour ainsi dire sans résistance , quelle que soit son énergie, aux pieds d'une nature chétive et sans vigueur; la nature, avec tous ses attraits, avec toute sa magie, si je le veux ainsi, ne tiendra point devant une raison froide, muette au cœur, et dénuée de tout ce qui peut séduire : plus puissante mille fois que ces deux forces rivales , la liberté touche le roseau , le voilà qui devient un chêne robuste ; elle touche le chêne , ce n'est plus qu'un faible roseau.

La situation que nous décrivons présente donc à l'analyse trois volitions distinctes : l'une queprovoque la nature; l'autre que la raison détermine; la troisième enfin qui cite les deux premières à sa barre et qui, après les avoir entendues l'une et l'autre, livre, par un motif qu'elle choisit, à celle que ce motif lui recommande, la direction momentanée de l'activité. Il y a trois hommes en moi : l'homme sensible, l'homme rationnel, l'homme libre.

Toutes les fois que l'âme humaine est le théâtre d'une de ces luttes qui souvent la déchirent et la bouleversent , qui toujours l'inquiètent et la trou-

blent, c'est que deux vohtions , l'une avouée par la sensibilité, l'autre éveillée par la raison, sont aux prises, tandis qu'une volition libre, impartiale encore, excite , encourage, avive le combat.

Toutes les fois que la lutte s'achève , que la paix s'établit, qu'une trêve, du moins, suspend les hostilités, c'est que l'une des deux volitions a trouvé dansia liberté, non plus un juge, mais un auxiliaire: la volition délaissée succombe ; la volition élue, maîtresse du champ de bataille , enlève le prix du combat.

Mais si la satisfaction d'un penchant naturel, éclairée par l'intelligence dans toutes ses conséquences, nous attirant par un plaisir immédiat , nous repoussant par une douleur éloignée, est, après délibération, refusée ou consentie, quel que soit le parti auquel nous nous arrêtions, le moi ne passe qu'incomplètement dans la volition définitive qu'il émet. En se donnant la sécurité de l'abstinence, il se sèvre des joies de la possession ; en se permettant les joies delà possession, il sacrifie la sécurité de l'abstinence; s'il jouit d'un coté, il souffre de l'autre; les douleurs de la défaite balancent et corrompent les joies du triomphe; le vainqueur, c'est moi; le vaincu, c'est moi encore ; et après tout c'est une partie de moimême qui paie les frais de la guerre. Je voudrais deux choses ; et la réalité actuelle ne m'en permet qu'une: de là le plus souvent, je veux bien ne pas dire toujours, la douleur attachée à la volition libre : il n'y a de bonheur ici -bas que pour l'innocence; ne le cherchons dans les peuples comme dans les

individus, qu'à l'époque irrationnelle et sous le règne de la fatalité. Les poètes ont bien dit : c'est au début de la vie qu'il faut placer l'âge d'or.

L'homme est libre : cette force que nous constatons en lui, c'est une réalité : et, comme tout ce qui est, pour se faire admettre, elle n'a qu'à se montrer. Aussi n'avons-nous songé qu'à la décrire; nous ne perdrons pas le temps à la prouver. Nous trouvons la liberté dans mille faits que notre conscience nous révèle; nous en appelons, et nous n'avons point d'autre parti à prendre , d'autre expédient à tenter, à la conscience de tous. Voyez-vous ce que je vous montre, oui ou non? Si vous le voyez, qu'ai-je besoin d'insister? Si vous ne le voyez pas, jamais, quand la présence du fait ne vous illumine pas, un argument qui suppose son absence ne vous éclairera. Si, quand Diogène se meut devant vous, le mouvement vous échappe, je ne me charge point de vous apprendre par de vaines paroles ce que c'est que le mouvement.

Nous supprimons donc comme puériles les douze preuves sur lesquelles on appuie ordinairement la démonstration de la volonté libre : ou ces témoins dont la philosophie réclame ici le secours nous disent quelque chose du fait : pour en parler, il faut qu'ils l'aient vu^pourle voir, il faut qu'ils tiennent à la conscience comme élémens intégrans : ou bien ils se distinguent de la conscience , et alors ils n'ont point vu ce qui n'est visible qu'à l'observation interne; et quel poids peuvent avoir auprès de nous de semblables dépositions?

La liberté pour moi est évidente : je n'ai qu'à descendre un moment dans ma conscience pour la voir dans tout son éclat; elle ne paraît pas moins évidente à l'immense majorilé de l'espèce; l'humanité, à chaque pas qu'elle fait, laisse sur son passage des traces de cette croyance. Et cependant il est des hommes tellement aveugles , nous supposons partout de la bonne foi, nous ne nous donnerions pas la peine de renverser des opinions hypocrites et sans base, et il ne nous convient pas d'être dupe; il est, dis-je, des hommes tellement aveugles qu'ils ne voient pas, qu'ils s'obstinent à ne pas voir ce qu'ils touchent pour ainsi dire du doigt et de l'œil.

Quelques-uns prétendent douter de tout; ils enveloppent dans ce doute universel le fait que nous venons de mettre en lumière : le scepticisme est aujourd'hui ruiné; nous ne lui ferons pas l'honneur de le prendre au sérieux. A-t-il jamais pu s'élever jusqu'à la foi en ses propres principes ? Ne pèche-t-il point par sa base, affirmant qu'il doute, c'est-à-dire se suicidant dès ses premiers momens? En se posant il se détruit. Nous n'avons rien à faire avec ces systèmes morts-nés.

Mais plus sages et plus graves , des penseurs consciencieux , tout en admettant certaines réalités, sur la solidité desquelles ils n'élèvent pas le moindre doute, en repoussent d'autres dont l'existence leur paraît problématique; et parmi ces réalités proscrites, je trouve la liberté.

Je vois à cette négation , dont encore une fois je ne suspecte point la sincérité , une double origine :

elle tient d'un coté à la passion; on désire qu'il en soit ainsi ; de l'autre à l'imperfection de l'observation humaine; nous sommes condamnés à l'analyse et à ses inévitables conséquences : la première de ces causes est morale, la seconde scientifique.

La vie , nous ne le savons que trop , est semée de chagrins de tout genre; l'homme est une proie jetée à la douleur, et l'infatigable vautour ne se repose ni ne se relâche ; le cœur de Prométhée, c'est le cœur de l'humanité tout entière. Au milieu de ces innombrables souffrances, il en est que nous n'avons point faites, et qu'il nous faut nécessairement subir : à celles-là point de remède qu'une longue et incessante résignation. Il en est d'autres que nous nous imputons , dont nous nous accusons à raison ou à tort. En regardant attentivement ces faits douloureux, nous nous apercevons que quelques-uns d'entre eux perdraient une partie de leur amertume, si nous pouvions en rejeter la faute sur une cause étrangère; que d'autres ne seraient pas, si la responsabilité de certains actes agréables en eux-mêmes ne pesait point sur nous. Au début de la vie, le jeune homme, plein de noblesse et de candeur, s'avoue franchement à lui-même ce qu'il est, ce qu'il vaut; il se tient compte de sa faiblesse comme de sa force ; il ne cache pas plus la haute idée qu'il a par fois de lui que le dédain avec lequel parfois il se regarde. Mais à mesure que nous avançons dans la carrière, ces actes qui amènent le repentir, et qui engendrent ou développent les douleurs , deviennent de plus en plus nombreux, et jettent un noir dégoût, une teinte af-

freuse sur cette existence que, dans l'âge des illusions , nous avions rêvée si fraîche et si belle. Alors se fait sentir plus vivement le besoin d'un palliatif: s'il y avait quelque remède à ces maux! Il faudrait n'avoir pas à s'en accuser soi-même : si au fond nous n'y entrions pour rien ! Il faudrait n'être pas libre : si l'homme ne l'était pas ! Ces vérités blessent, importunent : que ne sont-elles des mensonges? Je ne serais plus libre, il est vrai; je serais déchu de ma dignité d'homme, j'en conviens; mais serait-ce payer trop cher le repos que j'envie? Avant tout il me faut du calme; la paix, la paix à tout prix!

Ainsi se déclare la passion : c'est avec cet esprit que vous abordez votre sujet d'étude. Vous avez, avant l'examen, une solution fixe, arrêtée. Vous ne fouillez dans la conscience que pour y trouver des argumens propres à fortifier votre hypothèse favorite ; tout ce qui s'y présente d'hostile ou d'inutile, vous l'écartez avec toute l'énergie que donne l'aversion; tout ce qui peut vous justifier à vousmême votre opinion, vous l'accueillez avec l'empressement que le désir amène : ne vous faut -il pas légitimer par des données scientifiques vos préoccupations morales? Trouvant donc en vous de la fatalité, vous vous y arrêtez avec complaisance : vous plongez sur ce fait ami un long et insatiable regard : vous y revenez sans cesse : enfin vous ne le quittez plus. Toujours et uniquement contemplé, ce servage de la force volontaire s'aggrandit sous vos yeux, se développe outre mesure, prend une importance exclusive , et bientôt , absorbant sur lui

toute la lumière , il couvre de son ombre l'indépendance et la liberté.

Ce n'est pas sans quelque répugnance que l'esprit humain se jette ainsi dans la route de l'erreur. On sent au début ce qu'il y a de vicieux dans une affirmation légère et qui n'a point sa racine dans le cœur. Mais avec le temps on s'endurcit au mensonge : on se familiarise avec l'impudence. On va plus loin encore : ne fînit-on pas souvent par croire, comme à de véritables découvertes , à ses propres fictions? Trompant d'abord les autres, on se trompe enfin soi-même : sophistes indécis au départ, au terme dupes misérables , nous en venons à être à- peu-près de bonne foi dans la négation théorique d'un principe que notre vie pratique affirme à chaque instant du jour.

Telle est la double origine de cette doctrine qui retranche la liberté de la liste des faits humains. La passion repousse la volonté libre qui la gêne: l'imagination , empruntant à la mémoire des documens tronqués, ébauche quelques mauvaises raisons qui commencent le doute : l'intelligence rédige ces conceptions, et en fait des sophismes qui conduisent à la négation. Les vérités mathématiques elles-mêmes, soumettez-les à une épreuve analogue, n'y résisteront point : savez-vous ce qui leur manque pour être ainsi contestées ? Une seule chose, la cause première de tout cet échafaudage intellectuel , le malaise de la sensibilité en leur présence.

Ne nous étonnons donc point , en voyant la route que suivent nos adversaires , du terme auquel ils

arrivent : la disposition avec laquelle la passion les livre à l'étude ne leur laisse pas d'autre issue : pourquoi tenter la science avec des préjugés qui la font impossible? La vérité, pour se rendre, requiert, dans celui qui l'attaque et la presse, un complet désintéressement : que le savant qui la poursuit ne voie, ne veuille qu'elle. Le philosophe n'a point de sensibilité; il n'a que de l'intelligence : son indépendance est absolue: je ne lui sais pas (il est question ici de la philosophie qui invente, non de l'art qui applique) de motif , quelque sacré qu'il soit, qui le doive pousser ou retenir : qu'il aille devant lui, sans s'inquiéter du terme où aboutiront ses recherches, pourvu qu elles soient exactes ; disposé , si sa raison le veut ainsi, à subir un corps de doctrine portant le cachet du plus déplorable matérialisme, tout comme à reconnaître les croyances les plus méprisées, le mysticisme le plus ridiculisé; s'enquérant de ce qui est vrai, nullement de ce qui peut être, aux yeux des hommes et même aux siens, criminel ou absurde; également prêt à sacrifier à la vérité son bonheur, et, qui plus est, sa vertu, le véritable philosophe , le philosophe digne de ce nom n'est pas seulement un savant, c'est un héros.

Ce n'est certes pas , en servant de tels principes , que le sensualisme a jeté sur la scène psychologique le fatalisme qui lui est si cher. Mais enfin cette négation de la liberté, qui logiquement n'aurait pas dû naître, elle est : que son existence soit légitime ou non, elle vit : comment vit-elle? Comment se soutient-elle? T

La liberté est sans contredit le fait le plus brillant, le plus lumineux de l'âme : il fallait l'ensevelir sous d'impénétrables ténèbres. Mille et mille nuages sont partis des bas lieux pour obscurcir l'éclatante réalité :1a plupart étaient d'une telle transparence, qu'il a suffi au bon sens, pour y voir audelà, de son simple, mais imperturbable regard : ces traits mollement lancés sont venus expirer à la surface du fait éternel et inébranlable qu'ils prétendaient percer de part en part et renverser de sa base mortellement frappé. Il est pourtant une de ces objections, une seule, qui semble avoir quelque portée : plus artistement tissée que les autres, elle entrelace la vérité et l'erreur avec assez d'adresse pour faire presque passer l'une à la faveur de l'autre : c'est à lever cette unique difficulté que se bornera notre polémique. Aussi bien nous entrons dans une époque où l'esprit humain répugne à détruire pour détruire : le tour des démolisseurs est passé : c'est à édifier qu'aujourd'hui on aspire. Hâtons nous donc de faire ces ruines, pour passer à une œuvre qui convient mieux à la tendance de notre siècle en général et en particulier à la nôtre.

« Toutes les volitions, dit-on, portent le même caractère : il ne saurait y avoir une différence essentielle entre vouloir et vouloir : convenir que quelques-unes de ces volitions sont fatales , c'est avouer que toutes le sont. Chaque fois que vous voulez, vous voulez quelque chose : ce quelque chose porte en soi un caractère attrayant qui vous amène à vouloir, et auquel vous ne pouvez pas ne pas céder :

quelquefois, il est vrai, vous croyez résister à cette attraction ; c'est une erreur : quand vous n'y succombez pas, c'est que vous êtes porté ou retenu ailleurs par une puissance plus énergique : quand vous hésitez , c'est que deux forces égales , mais opposées, vous sollicitent, et si l'un des deux mobiles, entre lesquels vous êtes placé, triomphe enfin de l'autre, il s'empare de la volonté et l'entraîne : c'est la balance dont les bassins s'élèvent ou s'inclinent nécessairement d'après la pesanteur relative des objets qu'ils reçoivent. Et ne venez pas dire que tout en vous livrant à la force victorieuse , vous aviez le pouvoir de lui résister; que tout en résistant à la force vaincue , vous pouviez lui obéir : quelle expérience produiriez-vous à l'appui de cette hypothèse ? L'imagination seule fait ici les frais de votre assertion : cette voliiion , à la naissance de laquelle rieu ne s'opposait, selon vous, qu'il ne tenait qu'à vous d'émettre, vous ne l'avez jamais émise après tout; jamais elle n'a passé du possible à l'être : sur quoi donc vous fondez-vous pour regarder comme pouvant être dans un cas ce qui dans l'immense série des cas analogues n'a pas été une fois ? Non-seulement cette volition n'a pas été; elle ne sera pas ; elle ne peut pas être : supposez- la réalisée ; elle tombe dès-lors au niveau de toutes les volitions ; elle a été fatalement déterminée par l'énergie de son motif. Qu'on ne nous oppose plus un fait aussi problématique , bien plus aussi impossible : la liberté n'est qu'un mot.»

Nous n'avons pas , on le voit , affaibli, ni désarmé

u8 première partie.

nos ennemis avant de les combattre : nous aurions quelque honte de nous donner pour antagonistes des amis déguisés : nous ne sommes plus au temps du divin Platon.

Nous admettons, qu'on se le rappelle avant tout, l'intervention d'une force irrésistible dans nos développemens volontaires. Si nous étions constamment libres, le fatalisme serait inconcevable pour nous. Mais s'il nous est facile, ces concessions faites, de nous rendre compte de cette doctrine, nous voudrions savoir comment on s'y prendrait pour expliquer la notre ; cette croyance à la liberté est un fait assez général, assez important pour- qu'on ne dédaigne pas d'en assigner l'origine. Si la chose n'est pas, d'où vient son idée ? de l'imagination, répondront les fatalistes: d'où vient l'idée du Sphinx, du Centaure, deQuasimodo? Prenons-y garde : il n'y a dans l'intelligence humaine que des idées simples et abstraites, ou des images composées et concrètes. Une de ces images peut bien figurer à l'esprit une réalité de notre invention , et dont l'observation n'a pas trouvé le modèle dans la nature interne ou externe; la chimère n'existe pas autrement : mais l'idée simple qui en est , pour ainsi parler , l'atome constituant, n'a pu s'élever dans l'esprit qu'en présence d'une réalité correspondante : la faculté poétique crée la combinaison; elle ne produit point l'élément: chacune des pièces dont la chimère se compose est empruntée au monde des esprits ou des corps. Si l'idée de liberté était composée, elle pourrait, comme telle, être imaginaire, quoique chacune des idées

partielles dont elle formerait un faisceau dût nécessairement refléter quelque chose de réel : si elle ne l'est pas , il n'y a plus prise à la fiction : ce qu'elle nous donne est, sans le moindre doute, une abstraction , c'est-à-dire une réalité : l'intelligence ici rencontre; elle ne crée pas. Maintenant je le demande à l'analyse la plus vulgaire, l'idée de liberté n'est-elle pas essentiellement simple ? Etre libre , c'est être libre , voilà tout. Ainsi donc parler de liberté, c'est prouver qu'on en a l'idée : en avoir l'idée, c'est la tenir elle-même; la nier, c'est l'affirmer.

Mais ^passons : allons droit à l'objection , et ne nous arrêtons pas à cette fin de non-recevoir: plaidons au fond.

Toute conséquence fausse , si elle est légitimement déduite de son principe , en accuse la fausseté. Le procédé syllogistique est trop simple , son mécanisme trop grossier, pour qu'il soit possible de s'égarer en passant des prémisses à la conclusion. Il n'y a pas , à proprement parler, de sophismes; il n'y a que des jugemens faux, acceptés comme vrais: c'est aux principes qu'il convient de s'attaquer.

Et d'abord de quelle base partent les fatalistes : ils déclarent que toutes les volitions se ressemblent, et que , si quelques-unes sont fatales , il n'en est point de libre. Il est trop évident qu'ils supposent ici admis et démontré , ce qui est à démontrer, ce qu'il s'agit de faire admettre. Toutes les volitions se ressemblent : vous l'affirmez ; mais je le nie : elles ne se ressemblent pas , puisque je les distingue. Examinez avant tout et ruinez ma distinction.

Je suis placé entre deux motifs , et j'obéis fatalement au plus fort mais c'est encore ici une assertion gratuite; ici encore vous regardez comme établi ce qu'il faut établir. Je suis placé entre deux motifs; j'en conviens : je cède à l'un des deux; qui le conteste? Mais pourquoi et comment ? Telle est la question. J'y cède fatalement , dites-vous : mais quelle raison vous autorise à le dire? J'affirme, moi , que j y cède librement ; et j'apporte mes motifs. Vous sentez-vous , quand vous agissez de telle façon, le pouvoir d'agir de telle autre? quand vous voulez noir, la faculté de vouloir blanc? Sans contredit. Je suis ainsi constitué : vos actes me prouvent que vous êtes constitué de même : l'histoire dépose, à chaque page, que l'humanité entière se sent constituée comme nous.

Mais vous cédez toujours au motif le plus fort ! Je le crois bien , puisque vous appelez le plus fort celui vers lequel j'incline. Nous tournons là dans un cercle vicieux. Je cède à ce motif, parce qu'il est le plus fort ! Et si je prétends , moi , qu'il est le plus fort , parce que j'y cède.

On ne peut trop souvent rétablir les faits. Placé entre deux situations qui lui présentent l'une et l'autre un appât, l'homme se demande à laquelle de ces deux invitations il est sage de se rendre. L'une de ces situations convient à sa raison; l'autre sourit à ses sens. Certes, s'il n'était que sensibilité, il se déciderait sans hésiter pour le parti le plus agréable; s'il n'était qu'intelligence, le parti le plus raisonnable l'emporterait toujours; ou plutôt il n'y

aurait jamais lutte : mais intelligent à-la-fois et sensible , doué d'ailleurs d'une force neutre, qui s'intéresse et prend part au combat , il se saisit voulant , ou ce qui est raisonnable aux dépens de ce qui lui agrée , ou ce que sa raison appelle au détriment de ce que demandent ses sens; reconnaissant toujours qu'il ne dépend que de lui démettre la sensibilité audessus de la raison , la raison au-dessus de la sensibilité, comme il l'entendra , comme il lui semblera bon; acceptant de ces deux mobiles des documens, des éclaircissemens , des lumières, des conseils; jamais d'ordres , jamais de lois.

N'est-on pas bien en droit après cela de venir nous jeter à la tête ce qui arrive à un de ces instruirons qui mesurent la pesanteur? En vérité, il n'y a entre un fait de ce genre et l'esprit humain que ressemblance, analogie, identité ! Qu'ils ont bien l'un et l'autre même aspect , même visage ! Voyez plutôt : les motifs qui déterminent le vouloir, ce sont les poids ; les deux volitions qui sont en présence , ce sont les bassins; le poids le plus lourd l'emporte; le motif le plus énergique triomphe. Que de peine vous pourriez vous épargner, malavisés psychologues ? Le sujet voulant est difficile à saisir en luimême : que ne l'étudiez-vous dans son symbole? Décrivez-nous une balance.

Habitués , comme ils le sont , à ne considérer qu'une partie des choses au milieu desquelles ils vivent , donnant à la réalité matérielle une attention exclusive , les fatalistes ramènent sans cesse au monde sensible qu'ils affectionnent les accidens

du monde intellectuel que le plus souvent ils négligent. Comme tout ce qui est fort absorbe ce qui est faible, comme tout ce qui est important efface ce qui ne l'est pas, ou ce qui l'étant n'est pas jugé tel , la matière, objet spécial de leurs études, cache l'esprit à leurs regards préoccupés ; ou, s'ils aperçoivent encore cette pâle réalité , c'est à travers le monde corporel et ses brillantes images.

À cette première cause d'erreur s'en joint une autre non moins grave. Toutes les fois qu'il s'agit de peindre par des mots un fait qui tombe sous les sens, les couleurs ne nous manquent pas; notre palette est riche ; et la copie , avec un peu d'art , rendra fidèlement son modèle : mais quand le côté moral de la nature humaine est le type qu'il faut reproduire, aussitôt notre indigence éclate ; le signe se plie mal aux exigences de la pensée ; et ce n'est qu'avec une extrême imprécision que l'expérience la plus consommée transporte l'idée dans le monde des sons. La raison de cette diversité se lit visiblement dans l'histoire du langage. Lorsque l'homme à l'origine sentit pour la première fois le besoin de traduire matériellement ses modifications intellectuelles , parce qu'à cette époque la nature physique était tout pour lui, la nature spirituelle rien ou peu de chose, se prêtant aux nécessités du moment et n'ayant rien à faire pour l'âme, l'expression s'occupa exclusivement du corps. Quand plus tard l'esprit , brisant son germe , imposa à l'observation la plus distraite ses riches développemens , il fallut bien chercher pour ces connaissances nouvelles des

symboles nouveaux. Que fit-on cependant? Créer des termes a part pour des phénomènes d'une espèce particulière, c'était le plus sage sans doute: mais c'était aussi le plus difficile et le plus long ; et l'humanité essentiellement paresseuse court toujours et partout à ce qui demande le moins de fatigue et de temps. Elle s'adressa donc au langage tel qu'il lui était donné ; elle prit les termes appliqués jusque-là aux choses , et les détourna à l'usage des faits purement personnels: de là le trope, mensonge grossier dont il faut que la vérité se pare , vêtement de bure dont notre pauvreté vaniteuse se fait un manteau de pourpre! Oubliant que sa beauté consiste à se montrer sans voile , la pensée se cache et se perd sous les mille plis d'une robe ondoyante , qui n'était point taillée pour elle. Charmé par ces dehors qui ravissent la sensibilité, l'esprit ne va plus au fond; il s'arrête à la forme. Ces termes, empruntés au vocabulaire de la nature , matérialisent aux yeux trompés les faits spirituels : tel on voit le mot, telle on croit la chose : la métaphore est l'expression exacte; l'apparence tue et supplante la réalité.

Cette double méprise se trahit clairement dans l'objection que nous examinons.

Un corps, sollicité par une seule force, obéit nécessairement à cette sollicitation : placé entre deux forces contraires , si ces forces sont égales et par là se neutralisent , il restera dans ce que nous appelons un équilibre parfait , simulant au moins le repos qu'il n'a pas : que l'une des deux soit supérieure à l'autre , il cédera inévitablement à l'action

îa plus énergique : rien en lui ne peut résister.Le savant, qui est en commerce continuel avec les phénomènes de ce genre , entend-il parler d'une volonté placée entre deux motifs : aussitôt son esprit qui cherche ? comme toutes les intelligences humaines, une analogie telle quelle entre ce qu'il apprend et ce qu'il sait, assimile les deux motifs dont on lui parle aux deux forces qu'il a étudiées dans le passé, et la volonté devient pour lui le fait matériel que ces deux forces sollicitent. Cette bévue, à l'époque où. nous parlons , semble quelque peu grossière : est-il permis aujourd'hui de confondre deux motifs , entre lesquels la volonté se prononce, avec deux lois physiques, dont l'action meut un corps? La volonté n'est pas, qui l'ignore? une réalité inerte, se laissant faire, ne mettant rien d'elle dans le mouvement qu'elle reçoit : c'est une force puissante, capable dé résistance et d'action ; c'est un principe, qui peut bouleverser et bouleverse fréquemment l'ordre que voulait évidemment la nature: l'agent volontaire ne déjoue-t-il pas à chaque instant les prévisions les plus habiles? et n'est-ce pas en vain parfois que l'on essaie de lire, dans les circonstances où il se trouvera volition par laquelle il en doit sortir?

L'âme pèse, disons-nous , le pour et le contre ; l'âme ressemble donc à une balance ; l'âme est une balance. L'âme est placée entre deux motifs : il y a donc à droite et à gauche deux motifs qui la tiraillent. Pris à la rigueur, nos termes le disent; mais convient-il de s'arrêter ainsi à la surface ? Et quand

l'expression allégorique vous montre une réalité à travers une autre , pourquoi s'enfermer dans la première enceinte? La vérité est au-delà.

L'objection qu'on élève contre la volonté libre n'est qu'un tissu d'erreurs : elle pose partout comme prouvé ce qui est en question : elle met en avant des principes qui enferment tous , en les cachant plus ou moins habilement, des assertions purement gratuites, et au rang de ces assertions plus ou moins vagues se trouve toujours la négation de la liberté. Le principe dans ce cas nous est tendu comme un piège : si une fois nous l'acceptons , on n'aura pas grand mal ensuite à nous forcer d'admettre ce que déjà nous aurons implicitement admis. Ce sera l'affaire de quelques syllogismes , forme d'argumentation puérile, captieuse, ridicule, qui obscurcit et embrouille tout ; que le sophisme emploie pour séduire, dont la bonne foi n'use jamais pour convaincre. Ce n'est ni un sorite, ni un dilemme que je veux pour détruire une mauvaise observation ; c'est une observation mieux faite. N'argumentez donc pas ici : regardez, et dirigez mon regard : les faits , rien que les faits : revenons-en à cette éternelle question : vous sentez-vous, oui ou non , tel que je déclare que je me sens? Délibérez-vous ? Oui. Hésitez-vous? Oui. Pourquoi hésiter, délibérer? C'est que vous vous reconnaissez le pouvoir de choisir entre telle ou telle volition: là est la liberté.

Chétive en elle-même , sans autre appui qu'un mécanisme spécieux dont nous avons montré le vice , l'argumentation du fataliste s'évanouirait ,

ia6 PREMIÈRE PARTIE.

quand même ce qu'elle a de vicieux ne pourrait être saisi par la réflexion devant les simples réclamations de la conscience et du bon sens. Notre siècle a de la franchise; il est assez modeste et assez impudent pour avouer son faible et vouloir effrontément le mal. Ce qui nous étonne , c'est que le pays le plus moral du monde ait de nos jours renouvelé sous une forme plus savante ce fatalisme usé. Nous ne pouvons assigner à cette déplorable tentative d'autre cause que l'orgueil humain, source de tant de misères: on veut éblouir: on veut être grand: pour cela il faut sortir des routes ordinaires : il y a de l'audace à nier ce qui est évident ; et quand on ne peut trouver des vérités inconnues, pour être original, on habille à neuf de vieilles erreurs. Cette faiblesse seule m'explique comment le déterminisme a pu naître et se développer en Allemagne.

Fichte est un penseur profond : mais il creuse dans le vide; il joue avec le néant ; il colore ce qui n'est pas. Mettez en balance Fichte et l'humanité; et voyez ce que pèse l'originalité ainsi faite; ce que vaut le génie qui s'égare, même dans ses plus sublimes aberrations; ce que devient la branche qui s'isole du tronc.

«D'un coup-d'œil, dit-il, je m'empare, dans les limites où ma vision s'enferme, du monde extérieur. Les réalités physiques qui m'entourent me présentent toutes des formes distinctes , précises , appréciables. Je mesure cet arbre, et l'arithmétique me donne un nombre qui en exprime exactement la hauteur. J'écoute ce bruit, et je lui assigne, dans l'échelle des tons, sa

place rigoureuse: cet arbre n'est ni plus petit, ni plus grand ; ce son , ni plus aigu , ni plus grave : ces choses sont ce qu'elles sont. Je ne vois rien dans tout cet ensemble qui ne soit nettement déterminé.

Cependant la nature fait un pas. Le spectacle a changé: le monde que je contemplais a cessé d'être; un autre univers s'est élevé sur ses débris. Si les phénomènes que l'univers actuel me donne ontchassé devant eux ceux que me donnait l'univers antérieur, n'est-il pas évident que cette collection d'apparences qui vient de m'échapper avait été précédée d'une autre collection d'apparences qui elles-mêmes avaient eu leurs antécédens ? Ces antécédens, à quelque degré de l'éternelle série que vous les vouliez placer, furent ce qu'ils furent : le caractère de détermination absolue qui pèse sur ce qui est, pèse du même poids sur ce qui fut.

Nous est-il possible de séparer , d'isoler complètement le présent du passé? Ne sommes-nous pas forcés d'admettre un lien nécessaire entre ces deux époques de la durée? Ne croyons-nous pas invinciblement que , si la nature est maintenant ce qu'elle est , c'est qu'antérieurement elle fut ce qu'elle fut ? Changez une seule des modifications du monde qui n'est plus; ne vous faudra-t-il pas établir une variation parallèle dans le monde qui est ?

Ce que je dis du passé, dites-le de l'avenir: de ce que la nature est ce qu'elle est, elle doit nécessairement être ce qu'elle sera.

Nous ne voulons point combler la distance qui sépâfe à jamais l'esprit de la matière : toutefois il

nous est impossible de ne pas voir ici confondus dans une même destinée le monde intérieur et le monde extérieur : la conscience vous livre des phénomènes distincts de ceux que perçoivent les sens; mais elle vous les livre marqués du même caractère, esclaves de la même loi. Comme les accidens physiques, les accidens spirituels sont évidemment ce qu'ils sont : et, comme les premiers, s'ils sont ce qu'ils sont, c'est qu'ils étaient ce qu'ils furent. Le moi est donc comme le non-moi sous la main de la nécessité : je pense, je veux, il est vrai ; mais je suis amené fatalement à penser ce que je pense , à vouloir ce que je veux: la force qui , en moi, se révèle par la volition et la pensée, étant dans son essence ce qu'elle est, s'étant manifestée jusqu'ici comme elle Fa fait, soutenant avec tous les autres agens de la nature les rapports qu'elle soutient, ne peut produire que ce qu'elle produit : ma naissance a été fatalement déterminée par ce qui l'avait précédée : il était de toute impossibilité, les choses ayant été ce qu'elles furent, qu'à ma place un autre naquît. Ma vie porte d'une extrémité à l'autre l'empreinte de ce vice originel : la fatalité, qui est dans le germe, passe inévitablement dans tous ses développemens. Mon existence actuelle sort nécessairement, telle qu'elle est, de mon existence passée : nécessairement aussi elle porte en ses flancs , telle qu'elle sera , mon existence à venir. D'un moment donné de ma vie, un esprit, dont l'œil saurait percer les abîmes mystérieux de la nature, déduirait rigoureusement tout ce que j'ai été, tout ce que suis,tout ce que jedois être: d'un homme,

il tirerait l'humanité ; de l'humanité , le monde : dans un point du temps , il retrouverait l'éternelle durée; dans un point de l'espace , l'immensité.

Mais je me sens et me crois libre! Qu'importe? Quand ma raison me démontre que je suis la plus contingente des créatures, ma conscience ne me donne-t-elle pas comme m'appartenant en propre un caractère de nécessité? Comment, en effet, ne percevant que la modification actuelle, ne sachant rien en deçà , rien au-delà , cette faculté à la vue courte et superficielle soupçonnerait-elle, dans les profondeurs où l'être se retranche et lui échappe , quelque invisible réalité, cause et soutien de cette apparence? Son témoignage, lorsqu'elle me présente la liberté comme un de mes attributs, n'a pas plus de portée. Quelque déterminés qu'ils soient, les développemens des diverses forces qui constituent l'univers n'en sont pas moins, selon les circonstances, conformes ou contraires à la nature de ces forces. Quand la substance qui se manifeste en moi obéit à ses propres lois, je me dis libre ; que si au contraire une cause étrangère la violente et lui impose des développemens que sa nature ne comporte point, je me crois asservi : au fond il n'y a dans cette double situation ni esclavage ni liberté : mon intelligence ne voit ici et là qu'un série d'accidens , normale dans un cas, anormale dans l'autre, partout et toujours nécessaire. Prêtez votre conscience à cet arbre : s'il se développe sans obstacle , s'il porte les fleurs et les fruits que son espèce produit , il s'estimera libre : entravez ses développemens ; alté-

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rez ses fruits ou ses fleurs ; vous attentez à sa liberté. Il n'en est rien : à un esclavage habituel vous avez substitué un esclavage exceptionnel : nous ne faisons que changer de chaînes.

Mais pourquoi l'esprit recule-t-il épouvanté devant sa découverte? Pourquoi, malgré l'évidente rigueur des preuves, ne puis-je admettre en moi , comme je l'admets volontiers dans le monde, cet enchaînement fatal de causes et d'effets? C'est que la force qui se fait moi souffre, lorsqu'un obstacle entrave ou corrompt sa nature: tout ce qui la limite l'effraie et l'humilie; l'indépendance est à ses yeux la plus sûre garantie du bien-être ; et son orgueil qui convoite 1 infini lui cache du mieux qu'il peut les bornes que partout sa faiblesse rencontre. Mais la raison parle plus haut qu'une ridicule vanité, qu'un impuissant désir: il lui faudrait s'abdiquer, pour retourner aux croyances communes. Périsse donc la liberté ! »

Oui, périsse la liberté, si elle n'e^t pas! mais si elle est, ce n'est pas un sophisme, fût-il sublime, qui la pourra détruire. Et comment de sang-froid donnerais-je les mains à une suite d'idées dont l'hypothèse fait le fond et l'imagination le lien ?

Toute l'argumentation du philosophe allemand pose sur cette base : la force qui produit une modification est nécessairement amenée à produire cette modification , et ne peut produire qu'elle. Où est la preuve? Vous l'affirmez ; je le nie : ramenez-moi donc à votre opinion. Ne voyez-vous pas que vous tranchez la difficulté au lieu de la résoudre? Cette force

enferme-t-elle en elle, oui ou non, le pouvoir de se modifier à son gré, indépendamment des circonstances qui l'entourent ? C'est là ce qu'il fallait éclaircir, et c'est là précisément ce que vous avez laissé dans l'ombre.

« Mais je le soupçonne; l'analogie m'y conduit. » Sur quelle donnée, je vous prie, s'appuie cette induction? La cause étant connue, l'effet, j'en conviens, peut être parfois prévu et prédit : mais de quel droit appliquez-vous à l'universalité des phénomènes ce que je sais , ce que vous savez comme moi ne convenir qu'à quelques-uns d'entre eux? L'astronome prédit une éclipse: à voir la fleur nous prévoyons le fruit. L'induction ici , c'est la nécessité : aussi qui s'est avisé, en pareil cas, de contester ses oracles? Qui a jamais dit que le fleuve fût libre; que la fumée s'élevât spontanément dans l'air; que la terre tournât autour du soleil par suite d'une détermination qui lui est propre? La fatalité règne despotiquement sur le monde des formes : rien ne nous est plus clairement démontré : mais où est l'astronome qui ait prédit à coup sûr le retour d'un phénomène volontaire dans le monde moral? Où est le physicien, qui ait trouvé dans la vie intentionnelle une loi sans exception ? Certaines circonstances étant données, toutes les plantes d'une même espèce germeront et fructifieront de même; placez sous l'influence des mêmes motifs, je ne dis pas tous les hommes, je dis seulement deux d'entre eux pris au hasard, ou, pour donner à ma concession toute l'étendue qu'elle comporte , choisis d'après les con-

ditions les plus favorables à votre hypothèse; affîrmeriez-vous que ces hommes, identiques autant que le peuvent être des volontés libres , à l'extérieur et à l'intérieur, par leurs penchans et par les sollicitations qui les éveillent, ne formeront qu'un projet, ne produiront qu'un seul et même acte? Nul ne l'a osé: vous ne l'osez pas vous-même; vous vous en tenez ici avec toute votre confiance à une supposition : si un homme se rencontrait ayant un regard assez perçant pour tout découvrir, assez vaste pour tout embrasser , il apercevrait ce lien qui nous échappe, et qui enchaîne entre eux tous les phénomènes moraux! Voilà à quoi se borne l'attaque après tout : vous nous prouverez que nous ne sommes pas libres, quand l'impossible sera ! J'attendrai donc: jusque-là je me défie d'une démonstration que je ne puis vérifier; je me livre sans réserve au fait que l'expérience journalière constate , et aux conséquences que la spéculation en déduit.

a Mais la conscience nous trompe ; et c'est l'induction seule qu'il faut ici consulter.» Soit : je passe condamnation sur cette assertion légère et gratuite. Quoi donc! ne puis-je pas rapporter ma solution à l'induction comme vous lui rapportez la votre ? De ce que je fais, j'induis mon pouvoir de faire ; de ce que je ne puis prévoir mes propres volitions, j'induis mon indépendance. Si Fichte admet comme légitime l'œuvre de cette faculté, quand elle aboutit à la négation de la liberté, n'est-il pas condamné à trouver son résultat également valable, quand elle arrive par une autre route à l'affirmation du même

fait? et ne se place-t-il pas ainsi entre deux solutions contraires , obligé d'ajouter foi à Tune et a l'autre, disant oui et non d'une seule et même chose, détruisant ce qu'il établit? position insoutenable, et dont le bon sens se hâte de sortir. îl nous faut nécessairement admettre un de ces deux aperçus intellectuels à l'exclusion de l'autre. Or nous est-il permis d'hésiter un instant : ne savons-nous pas que la spéculation ne mérite de confiance que lorsqu'elle part de faits avérés? et de quel coté sont les faits avérés ?

Je dis plus: ce n'est pas le travail intellectuel de Fiehte , c'est le notre seulement qui mérite le nom que le sien usurpe. L'induction marche conslauir ment escortée de la certitude et de la nécessité : toutes les fois que le doute touche la prévision, il n'y a plus que possibilité, analogie. Il y a certitude quand les faits que nous assimilons avec toutes les circonstances qui les enveloppent nous présentent nettement un caractère d'identité : quand au lieu d'une identité parfaite, nous ne trouvons en eux qu'une vague ressemblance, il n'y a plus dès-lors, dans le cas le plus favorable, que probabilité. De l'effet portant telle empreinte, j'induis une cause douée de la vertu que cette empreinte suppose : de ce qui se passe dans le monde de l'inertie , Fiehte induit ce qui doit se passer dans le inonde de l'activité: quand nous faisons sortir le semblable du semblable, il tire le semblable du différent. De quel coté est l'analogie avec ses conclusions suspectes? Qui a pour soi l'induction avec son irrésistible autorité?

L'homme conçoit et admet deux mondes distincts, le monde moral et le monde physique: Fichte les confond. La nature extérieure est soumise à la fatalité; donc la nature morale doit l'être. Ce qui veut dire : il n'y a pas de liberté pour le corps; donc il n'y a pas de liberté pour l'âme. Retranchez la liberté du monde: et la liberté n'est plus ! Mais, au nom du ciel, ne vous méprenez pas ainsi sur votre tâche : vous voulez expliquer le monde, n'est-ce pas? Ne commencez point par le refaire.

Vous croyez irrésistiblement à la liberté : cette croyance n'est qu'une erreur ! Le fatalisme vous révolte : c'est là qu'est la vérité! Etrange destinée! J'aime le vrai, et je le repousse! Le faux me répugne et je l'admets ! Lorsque la vérité , long-temps voilée , se révèle , chose étonnante! je la cherchais avec passion, et ne la trouve qu'avec douleur! Quand Pythagore résout un problème géométrique , il immole une hécatombe! Quand Archimède saisit une loi de la nature physique, sa joie est sur le point d'égarer sa raison! Que devient notre philosophe faisant dans le monde métaphysique une découverte d'une haute importance? Il se désole, se lamente, se maudit! Triste découverte! malheureuse vérité ! La logique y répugne: la dignité humaine la repousse : le sentiment et la raison s'unissent pour en faire justice: la conscience humaine, dans laquelle elle s'est furtivement glissée, se soulève tout entière pour la revomir !

Que si on m'objecte que je combats ici des fantomes ; que ce n'est point là le dernier mot de Fichte

sur cette question; qu'il fallait poursuivre mon étude avant de me prendre ainsi corps à corps avec un champion qui ne veut point résister : qu'on sache bien, que le mensonge est souvent plus dangereux que l'erreur, parce qu'il est plus habile; qu'au fond Fichte n'a point réfuté en forme ce qu'il avance ici; et qu'enfin il peut se trouver des hommes qui, après avoir lu ces pages remarquables , ferment le livre, s'inquiétant peu du reste et s'en tenant à la conquête d'une idée qui leur donne la licence en échange contre la liberté!

La liberté nous reste donc! Le fatalisme, quelque forme qu'il prenne, ne prévaudra point contre elle: en vain , et le germe de cette difficulté nouvelle est dans l'idéalisme de Fichte, en vain ce doute savant, transcendant, comme on l'appelle, qui ne nie pas l'idée, mais qui conteste le fait objet de l'idée, voudrait s'élever entre cette croyance et nous : nous ne nous débattrons pas un instant pour secouer cette entrave que nous ne sentons pas , nous attendrons que cette ombre prenne un corps pour lutter avec elle : il y aurait folie à chercher la solution d'un pareil problème, si problème il y a! Car avec quoi chercherions-nous cette solution? avec des idées, des idées qui porteraient nécessairement le caractère des premières et seraient passibles du même doute: le levier manque : l'intelligence ne peut sortir d'elle pour prendre au dehors son point d'appui. Et d'ailleurs supposons un instant la chose possible ; supposons que ce travail intellectuel ne fût pas enfermé dans un cercle vicieux.; où nous conduirait-il ? à cette

croyance certaine , fixe , inébranlable , que derrière les idées et antérieurement à elles, il est des faits dont elles viennent déposer au tribunal de l'intelligence: j'arriverais à croire qu'au-delà de l'idée du monde physique il y a un monde physique; qu'en dehors de l'idée du monde moral un monde moral existe; qu'enfin l'idée de la liberté me donne un fait distinct de son image , la liberté elle-même. Or ces croyances , je les ai, aussi solides que je les puis désirer : et véritablement il y aurait un luxe d'efforts qui sied mal à la faiblesse humaine et que ne saurait avouer la raison , à poursuivre ce que l'on a sous la main , à édifier ce qui est debout.