ÉNERGIE RATIONNELLE

La physiologie de l'homme est une science qui a pour but l'histoire de sa vie, de même que la physiologie générale a pour but l'histoire de la vie chez les êtres organisés. — Nous, adoptons sans hésiter cette large définition, nous réservant de l'expliquer par une notion

claire et rationnelle de la vie, que nous attendons de nos principes.

Si la physiologie de l'homme a pour but l'histoire de sa vie, il est de toute évidence que le sujet et l'objet sont identiques, que c'est l'homme qui est étudié, que c'est l'homme qui étudie : or, pour que l'homme étudie l'homme, il faut que la science lui soit possible, et, si la science lui est possible, il faut qu'elle ait un commencement.

D'où ces trois questions :

Qu'est-ce que la science?

Peut-elle exister ?

Quel en est le commencement?

La réponse est facile :

La science est la connaissance claire et certaine de quelque chose, fondée sur l'évidence directe, ou sur la démonstration qui émane directement de l'évidence.

La science peut exister si l'évidence existe,

s'il est un point où le scepticisme expire incapable d'achever son œuvre d'anéantissement. Ce point fixe et un sera nécessairement le commencement de toute science.

D'où il suit qu'en le recherchant, on recherche à la fois la légitimité et le principe de la science de l'homme.

Laissons donc le doute accumuler les ruines, (les philosophes savent ce qu'il peut ! ) laissons tomber sous son souffle mortel toutes les apparences ; la forme de ce monde extérieur, relative à notre manière de la concevoir ; le fantôme de ce monde intérieur fugitif et changeant; et nous rencontrerons, tout au fond du variable, ce par quoi le variable existe pour nous, l'élément invariable auquel nous le rapportons, le réel de notre être.

Ce quelque chose qui survit à tout c'est la pensée en soi, dernier refuge du doute

méthodique et que le doute n'atteint pas, puisque qui doute pense.

« Là, comme dit Spinosa, l'esprit sans »> effort, sans obstacle, sans intermédiaire, » saisit son objets l'embrasse tout entier, et » s'y repose en quelque sorte dans une lu- » mière sans mélange, et dans une parfaite » sérénité. »

L'esprit en effet saisit son objet dans ce cri de la conscience, moi! qui implique une certitude infinie, la certitude absolue d'être, partant celle de l'être; et quelque chose de plus encore, la certitude non moins absolue d'être cause, en un mot de la liberté, c'est-àdire la possibilité d'une philosophie digne de la croyance du monde.

Le moi est donc l'élément primordial et central de l'étude de l'homme.

Dire moi, c'est se regarder et s'affirmer soimême d'une manière invincible; singulier

mystère que ce mystère de la conscience, qui consiste à être posé par soi devant soi, dans un jour ineffable, de manière à ce que le sujet et l'objet de la connaissance s'identifient dans un acte indivisible !

Vainement prétendrait-on que le propre de la vie n'est pas de s'observer vivre, mais de vivre... que vouloir à la fois vivre et nous regarder vivre, c'est nier le principe de l'unité de notre nature... que nous ne pouvons que nous observer à distance, par la mémoire, après et non pendant l'acte de la vie, etc. —Comme si la mémoire n'était pas, elle aussi, un fait de conscience, qu'il faudrait, dans l'esprit de cette théorie, observer non pendant mais après son acte, de telle sorte qu'une mémoire de la mémoire deviendrait indispensable, et ainsi de suite, sans que jamais nous pussions rompre le cercle vicieux.

Si on peut s'observer se souvenant pendant

le souvenir, on peut s'observer pensant pendant la pensée, et le fait de conscience est rétabli dans sa vraie nature ; hors de là nous n'entrevoyons que l'abîme du paralogisme.

Mais divisons, s'il se peut, le fait de conscience ; oublions un moment ce qui dans la pensée est le sujet pensant, oublions cette personne, cette cause libre à q\n\& certitude appartient, pour fixer plus particulièrement notre attention sur la certitude et sur son caractère indélébile.

Nous l'avons proclamée absolue, parce que nous trouvons debout, au fond de notre dernière et suprême négation, le principe impérissable sur lequel nous nous appuyons pour la tenter; ajoutons qu'elle est nécessaire, parce que nous sentons en nous quelque chose qui est au-dessus de nous, parce qu'on ne fait pas sa certitude, mais qu'on l'accepte, que bien loin de se l'imputer, on la subit.

Or, qu'est-ce que cette lumière sans mélange dont l'homme est inondé, qui est en lui sans être lui, dont il subit heureusement mais fatalement l'influence?

Cette lumière est la raison, loi universelle, révélation permanente qui descend dans la conscience, sous divers aspects ou phénomènes, tous réunis par le cachet de l'absolu, dont ils portent l'empreinte, en une même essence, car l'absolu est un.

Ces divers aspects de là raison phénoménale sont les données primordiales d'où procèdent les axiomes sur lesquels l'homme appuie toutes les opérations de son intelligence. Il s'en empare à priori et ne peut cesser de s'en emparer sans cesser de penser, puisqu'elles sont le fond même de la pensée, puisque, sans leur inaliénable certitude, tout serait indécis, flottant, sans lieu, sans point d'appui, dans l'intellect humain !

Avant d'aller plus loin Jetons un seul regard sur le chemin que nous venons de parcourir.

On dirait que nous n'avons eu d'autre but que celui de donner une base à la logique, tandis que notre principale intention était de rechercher et de constituer les vrais fondements de la physiologie humaine ; hâtonsnous de justifier notre procédé.

En interrogeant la raison en tant que phénomène psychologique, en posant transitoirement la main sur la clef de toute méthode, peut-être avons-nous touché au secret profond d'une des sources radicales de l'existence? Tel est du moins notre espoir, et l'élément absolu, l'invariable, le réel de notre être, que nous n'avons fait qu'indiquer sous la forme des axiomes, nous parait digne de prendre entre les mains du physiologiste une tout autre initiative que celle d'un premier principe de connaissance! —Mais nous ne

devons développer cette pensée qu'après avoir élevé au-dessus des plus sérieuses objections le caractère particulier des axiomes rationnels.

Nous avons devant nous différents adversaires, nommons les en les réfutant :

Les plus nombreux et les plus redoutables, si non par la force de leurs arguments, du moins par le crédit dont ils jouissent encore, sont les soldats ébranlés de la vieille phalange sensualiste. Nous leur dirons : puisque vous placez dans les sens l'origine de toutes les idées, vous ne pouvez reculer devant cette conséquence que toute idée est relative comme la source dont elle émane. Or, si rien n'est absolu dans la conscience de l'homme, si le juste et le vrai sont relatifs à notre manière de les concevoir, avouez que la vertu n'est qu'une convention sociale, et mettez, comme l'inflexible Hobbes, la force

à la place du droit; refaites la langue du monde entier, imposez silence au cri de Pâme humaine, qui, sous l'élément variable par lequel le devoir se réalise et s'exprime, aperçoit l'élément stable, l'idée du devoir immuable dans l'intention de l'agent. — Nous ajouterons : Vous êtes incapables de faire sortir des sens ridée de l'infini dont nous sommes pourtant en pleine possession : demandez à la philosophie comment elle le démontre sans réplique : demandez-lui comment elle prouve que toutes les idées absolues se confondent dans une même origine, dans l'idée féconde de l'infini ! comment enfin la raison, pourvue d'une puissance qui lui est propre, en présence du fini tire de son propre fond l'infini, l'infini espace^ par exemple, tandis que les sens ne peuvent jamais donner que les corps, et non l'espace qui les contient.

Vient ensuite le scepticisme, sous diverses formes : d'abord un scepticisme résolu qui abuse de l'idée de faillibilité humaine au point d'en conclure l'incertitude universelle ; comme si cette conclusion n'était pas ellemême entachée de doute et d'incertitude ? comme s'il était permis de raisonner à qui proclame l'impuissance absolue delà raison! Puis un scepticisme original, fils de l'idéalisme, qui consiste à imposer à la raison un caractère de subjectivité tel que celui de la personne, en qui dès-lors la raison est renfermée, sans pouvoir jamais s'emparer de l'objet réel: ceci mérite quelque attention.

Kant, l'éminent représentant de cette doctrine , s'exprime ainsi : « Le cachet de né- » cessité dont la raison est empreinte détruit » l'absolu qu'il prétend fonder, en le dotant » d'un caractère de réflexivité, partant de » subjectivité, c'est-à-dire de relativité! »

Ainsi, il no nie point la certitude des notions de l'esprit; elle lui apparaît indubitable en tant que fait psychologique, en tant que fait relatif à l'esprit humain, mais il nie sa valeur objective impersonnelle, distincte de l'activité de la personne.

Kant, comme l'a fort judicieusement fait remarquer M. Cousin, n'ayant pas attaché la personnalité à l'activité volontaire, n'ayant pas admis que la raison, bien qu'unie à la personne en est profondément distincte, ne pouvait éviter de poursuivre l'enchaînement logique de sa pensée : « Si la raison est per- » sonnelle, écrit-il, toutes les conceptions sont » personnelles , toutes les vérités relatives » à notre manière de les concevoir. L'exis- » tence des objets prétendus réels ne peut » avoir qu'une valeur relative au sujet qui » les aperçoit, autrement dit subjective, mais » nulle valeur objective, c'est-à-dire indépen-

» dante du sujet. » Ainsi, quelle que soit la croyance au phénomène perçu, elle ne saurait rien affirmer au-delà de ce phénomène, elle ne saurait en sortir et saisir l'être réel, de telle sorte que ce qu'on appelle raison impersonnelle d'une part, monde extérieur d'autre part, pourrait bien n'être qu'une fantasmagorie, qu'une modalité du sujet transporté hors de lui par sa propre force !

Engagé dans la même voie, Descartes se demandait si le monde extérieur n'était point un rêve. Delà, pour atteindre les réalités, cet appel fait à la véracité divine ! Descartes avait raison, c'est en vain qu'on l'accuse de s'être jeté dans un paralogisme ; cette véracité divine qu'invoquait l'illustre auteur des Méditations, qu'est-ce autre chose que la raison universelle et absolue à qui nous appartenons, et dont Fénélon adorait pour ainsi dire la nature par cette exclamation sublime :

— ao. —

« Raison, Raison, ries-tu pas celui que je cherche! » Sans avoir recours à l'analyse si sagace du fait de spontanéité, au moyen de laquelle M. Cousin tente d'arracher le principe des axiomes à la réflexion, c'est-à-dire à la relativité personnelle, ne pourrait-on pas demander tout simplement à Kant, avec M. de Rémusat, pourquoi il fait si bon marché de nos croyances invincibles, pourquoi il les sacrifie à un raisonnement, pourquoi il dit au moi, par exemple : ce que tu m'affirmes n'est vrai que comme phénomène psijchologique, n'est pas vrai comme réalité? Comme si la croyance faisait une différence entre les titres de ces deux affirmations! Comme s'il était possible de conclure même des apparences, sans être placé au point de vue du réel! Le réel est donc en nous; le même moi renferme, outre son activité personnelle, sa certitude impersonnelle, mère de toute réalité.

Une croyance inaltérable nous avertit que nous sommes plongés dans un milieu resplendissant d'une lumière sans mélange, qui est nôtre sans être nous, qui nous aide à contempler tout objectif, et n'a pas plus la propriété de lui imposer sa propre nature, de le transformer en soi, que nous n'avons la faculté d'imposer notre nature finie à la lumière universelle et infinie qui nous oblige. Si le réel est en nous, si nous l'apercevons dans notre vie sous la forme d'un rayon de l'absolu, toujours est-il qu'il ne se phénoménise qu'avec le concours de certaines conditions organiques dont la situation peut activer, obscurcir ou même éteindre sa splendeur. D'autre part , si les conditions organiques servent à le déterminer, et lui imposent leur influence, s'il suit pas à pas leurs évolutions, réagissant sur elles et les modifiant selon certaines lois, toujours est-il qu'il n'a

point son foyer dans la matière 1 Comment l'y aurait-il, sans perdre à jamais son immuable caractère absolu? Comment l'y aurait-il, si nous avons radicalement tari pour lui la source de la sensation ; si nous Pavons arraché à l'étreinte mortelle de l'idéalisme subjectif; en un mot, si notre conscience le pose audessus d'elle-même, en dépit des sophismes, et lui rend hommage comme à sa loi suprême.

Ainsi, comme nous l'avons montré, il est impossible de commencer l'étude del'homme, en procédant par voie logique, autrement que par la psychologie. D'autre part, n'est-il pas naturel d'attaquer la psychologie par la 'raison, ce principe de tout savoir? En agissant ainsi, le physiologiste, attentif à recueillir tous les éléments de son sujet, aperçoit tout-à-coup, sous la raison réalisée en différents types, la raison en soi, force mi

generis dont je défie de trouver la source ailleurs qu'en elle-même! Dès-lors, il sait à quoi rapporter ces aspects du vrai, on beau, du juste, etc, ces situations, ces élans spontanés de Pâme humaine, modificateurs puissants dont le rôle, dans le vaste domaine de la vie, n'est encore qu'à peine entrevu. Il sait que son devoir est de les suivre, de les apprécier, au milieu des innombrables événements de l'existence, et d'en supputer la valeur, par une analyse profonde, patiente et subtile des rapports du physique et du moral. Usait enfin que, si l'expérience externe peut favoriser cette recherche, la raison seule est capable d'observer la raison.

Agir en dehors de cette méthode, vouloir d'effets en effets parvenir jusqu'aux sources de la vie, en procédant expérimentalement de l'extérieur à l'intérieur, c'est attaquer au hasard une circonférence inconnue, et

remonter, de degrés en degrés, vers un principe qu'on n'atteindra jamais dans sa vraie existence, et qu'on dénaturera certainement, comme l'ont fait les semualistes et les organiciens, en le reléguant dans la contingence, dans la classe inférieure des effets.

M. Lordat entrevoyait ce danger, dans son ébauche si remarquable d'un plan de physiologie, quand il établissait les bases de la physiologie humaine : \ ° sur l'étude du sens intime, 2° sur celle de la force vitale. Mais l'erreur du savant professeur est d'avoir fait, si non mentalement du moins explicitement, du sens intime une abstraction. En effet, il appelle sens intime seize modes ou phénomènes de la conscience qui sont, à proprement parler, ses véritables points de départ, et semblent constituer des formes primitives. « N'étant pas encore en état, dit-il, d'en

» déterminer la nature, nous nous bornons » à les considérer comme puissances, en » attendant que l'analyse puisse nous appren- » dre ce que sont leurs substrata respectifs, » ou plutôt ce qu'ils ne sont pas. » Avec un peu plus de hardiesse, M. Lordat aurait certainement saisi ces substrata, et assis son œuvre sur d'inébranlables fondements; il aurait évité l'inconvénient de multiplier les forces, et démêlé, derrière les phénomènes variés du sens intime, la source profonde des énergies mères de la vie.

En s'arrètant à la psychologie empirique (analyse des facultés), en évitant la psychologie rationnelle (recherche essentielle de la cause des facultés), le physiologiste de Montpellier espère s'établir sur un terrain solide, et se mettre à l'abri d'une polémique sans fin. Comme s'il pouvait oublier qu'en se confinant dans le point de vue phénoménal,

on prête par trop le flanc aux attaques du scepticisme! Comme s'il n'entendait pas les raisons sans réplique que Broussais lui-même allègue contre l'idéologie empirique des Écossais! Il faut au spiritualisme physiologique des bases plus solides que celles de M. Lordat?etnul n'est plus capable de les lui donner que ce digne successeur de Barthès (1).

Poursuivons et concluons :

Quand la raison se saisit elle-même dans son caractère absolu , elle ne se saisit pas seulement comme phénomène, mais comme réalité, comme substance. Telle est son irrésistible loi, sans laquelle toute sa valeur expi-

(1) Nous n'entreprendrons point de démontrer ici comment, en se confinant dans le point de vue phénoménal, on s'expose aux coups du scepticisme ; cette solution philosophique fait désormais partie des vérités définitivement acquises à la science. (V. Cousin, préface des Fragments. Charles de Rémusat, Essais de philosophie, passim).

rerait dans la contingence, et bientôt après dans le scepticisme ! En se reposant dans sa certitude infinie, la raison, loin de se fonder sur la qualité pour aller à l'être, s'empare directement de l'être, puisque la pensée en soi est l'être même. Chacune de ses formes phénoménales se sent réalisée, que dis-je? nécessitée par une force active , impersonnelle , invincible, véritable expansion de l'être en soi ! Donc, la substance des vérités absolues nous appartient et ne peut pas ne pas nous appartenir : elle nous appartient unique en tant qu'absolue, puisque deux absolus sont contradictoires. Donc, on ne peut se dispenser de ramener à l'unité les différents aspects de la raison, car, en prenant chaque catégorie pour point de départ, en assignant à chacune une puissance particulière, on relègue évidemment l'ensemble dans la relativité! Qu'on y prenne garde, détruire Vu-

nité d'essence n'est rien moins que détruire Tidée même de l'être, c'est-à-dire toute réalité (1); or, on ne peut maintenir l'unité d'essence qu'en effectuant le passage de la psychologie à l'ontologie, afin de mettre à la disposition du physiologiste notre énergie rationnelle, cette cause impersonnelle, cette grande effusion d'une des sources de la vie, qui doit être observée depuis son premier élan jusqu'à ses dernières ondulations.

Voilà ce que peut donner à la physiologie de l'homme le monde des intelligibles qui proclame l'insuffisance de l'expérience externe.

(1) Encore ici nous affirmons sans démonstration une grande vérité philosophique, l'unité de substance. La métaphysique chrétienne avait, en attaquant le dualisme et les Manichéens, à peu près épuisé cette question. Depuis, la philosophie moderne a achevé d'élever l'unité de substance au rang des principes incontestés. « L'Eléatisme pur, le pur matérialisme, » le dualisme enfin, dit M. Saisset, dans sa belle préface de » Spinosa, ont été relégués dans l'histoire, ou bien ils sont » tombés dons une région si inférieure, que la vraie philosc— » phie n'a rien à y démêler ! »

Nous verrons bientôt comment l'observation interne, en dégageant de tout phénomène la force radicale qui le produit, peut dominer avec sécurité le travail analytique ; comment, sous sa protection efficace, on peut s'élever des phénomènes aux lois, des lois aux forces, sans craindre de confondre jamais la cause avec l'effet, et de mutiler la notion de la vie en la courbant sous le joug de quelque gêné ralisation arbitraire; comment enfin toute méthode, logique, physiologique, et médicale doit s'appuyer sur ce réel de l'existence que nous avons saisi au fond de la raison humaine et que nous rencontrerons bientôt ailleurs.