ENERGIE VITALE

Nous avons commencé notre œuvre par une analyse de la raison , parcequ'en défi-

(1) Toutes les énergies radicales sont évidemment des énergies vitales ; mais nous donnerons particulièrement ce nom à la force vitale des physiologistes , à cette force dont le principal rôle est de constituer et de maintenir l'unité et l'harmonie de l'organisation.

nitive la raison est la lumière, et que sans la lumière il n'y a point de jour, point de connaissance. Nous avons trouvé dans cette raison universelle la clef du passage précieux qui mène de la psychologie à l'ontologie, du phénomène à l'être, en même temps qu'une des énergies mères dont le concours détermine la vie phénoménale.

Puis, sous l'efficace de la lumière rationnelle , contemporain de son développement , le Moi nous est apparu dans sa force et dans sa liberté. Nous l'avons vu dans sa vie toute spirituelle entrer en scène par sa propre puissance, et, par son choc contre tout ce qui n'est pas lui , établir la négation , le dehors opposé au dedans, le sujet et l'objet. C'est ainsi que nous avons saisi de nouveau le réel de la vie dans une seconde énergie radicale.

Cherchons maintenant s'il n'est point une

troisième et dernière force, participant jusqu'à un certain point de la nature et des caractères de la raison et de la volonté , et s'unissant à Tune et à l'autre pour réaliser l'infinie variété des phénomènes anthropiques , issus par conséquent d'une triple origine? Cherchons enfin si la force vitale des physiologistes doit représenter un abstrait ou une réalité ? Ici l'observation interne va nous prêter encore son puissant appui , et ce n'est qu'à travers ses révélations que nous pourrons arriver à propos sur le terrain de l'expérience. Ce n'est qu'à travers un fait sans lequel l'homme ne sortirait pas de lui même , fait qui appartient à deux mondes, puis qu'il établit un des principaux et mystérieux rapports de la matière et de l'esprit , fait contemporain du moi , qui le complète en le faisant homme , c'est-à-dire en le déterminant dans l'espace et dans le temps, que nous arri-

verons à la source profonde de notre existence.

Ce fait, ce phénomène, l'un des plus éminents de la vie, hâtons-nous de le nommer; c'est la sensation. Nous le regarderons de près , en le traversant , afin de le mettre à sa véritable place , afin de restreindre son rôle hypothétique, qui encombre la physiologie et trompe plus d'un regard exercé.

Le moi dans son libre épanouissement ne rencontre pas seulement des phénomènes internes qui sont en rapport avec lui , ou , pour mieux dire, qui lui appartiennent sans être lui ; il rencontre et distingue , avec l'aide de la raison, et saisit, dans une ample certitude, tout un monde extérieur dont l'apparition , plus ou moins claire , plus ou moins obscure , est incessamment l'occasion du développement de la conscience.

Mais comment le matériel externe nous

est-il donné? Evidemment par l'établissement d'un rapport entre le dedans et le dehors, entre le sujet et l'objet. Ce rapport quel est-il ? La sensation , dont l'organisme est le moyen et l'instrument.

En effet, le rapport de la personne avec l'extérieur n'est point un rapport immédiat. Entre elle et l'univers, comme moyen d'union, de limite, de détermination , d'actes exécutés sous les conditions de l'étendue , c'est-à-dire divisibles, existe un corps, un organisme, véritable pont jeté entre le dehors et le dedans. Souvent la personne Faperçoit comme objet, mais comme objet sien , avec lequel elle vit dans une profonde intimité; qu'elle aime comme la source de ses plaisirs, comme l'instrument de ses actions; qu'elle déteste parfois comme le mauvais génie de ses passions et de ses erreurs; contre lequel elle lutte; en faveur duquel elle s'immole, dans ses

plus chers, dans ses plus nobles sentiments ; qu'elle sait enfin capable de faire contrepoids à l'appel de la raison, à l'appel d'en haut, afin de réaliser le mérite par le combat.

Si le lien d'intimité phénoménale de l'esprit et du corps, si le secret de leur amour et de leur antipathie , est surtout ce phénomène aussi varié que fugitif appelé sensation , qu'est-ce que la sensation? En essayant de résoudre cette question ardue, délicate et subtile, nous arriverons peut-être à faire cesser l'ambiguité d'un terme qui , pris dans diverses acceptions , représente des faits de nature bien différente; à détruire enfin l'amphibologie dans les mots et la confusion dans les choses.

« La raison, dit M. Cousin, qui agit sous » la loi de causalité et de substance, nous » force de rapporter le phénomène de la sen- » sation à une cause existante ; or , cette

» cause évidemment n'étant pas le moi, il » faut bien que la raison rapporte la sen- » sation à une autre cause. Elle la rapporte » à une cause étrangère au moi, placée hors » de la domination du moi , à une cause » extérieure... Variez et multipliez la sensa- » tion , la raison la rapporte toujours né- » cessairement à une cause qu'elle charge » successivement, à mesure que les expé- » riences s'étendent, non des modifications » internes du sujet, mais des propriétés ob- » jectives capables de les exciter. » Ces quelques lignes sont de nature à faire entrevoir le vrai sens du terme sensibilité.

A proprement parler, il n'y a point de véritable sensibilité hors du moi , et c'est détourner ce mot de sa stricte et légitime application que de s'en servir à la fois pour des phénomènes organiques et pour des phénomènes hyperorganiques. La vraie sensibilité

est une aptitude du moi à être modifié par une cause qu'il ne s'impute pas, par une cause qui n'est que l'occasion de la modification toute spirituelle qui constitue le fait psychologique sentir. Occupons nous donc de la vraie sensibilité, de la sensibilité considérée comme une faculté sui generis, qui n'appartient qu'à la vie de la conscience ; laissons un moment la matière de la sensibilité, pour la sensibilité même * en disant ce qu'elle est, nous dirons suffisamment ce qu'elle n'est pas , et nous frapperons au cœur , du même coup , le vice de la forme et Terreur du fond.

La sensibilité devant être considérée comme l'aptitude du sujet à sentir, il est clair que celui-là seul doit être réputé sensible qui peut éprouver la sensation. Ces deux termes s'impliquent, et, si nous parvenons à démontrer que la sensation participe de la nature même du moi et n'est rien sans

lui et hors de lui , nous aurons déterminé la nature et la place de la sensibilité. Cette démonstration importe à la physiologie ; il faut qu'elle sache que tout ce qui se passe dans l'organisme, sous Fempire des forces, en tant qu'évolutions matérielles, suppose une aptitude distincte de la sensibilité , qu'il n'y a point de vie senti tive impersonnelle , et que ces termes impropres et abstraits , sensibilité organique, animale, etc. (causes prétendues de tous les phénomènes vitaux pour la plupart de nos physiologistes) représentent des faits qui sont éloignés de la vraie sensibilité de toute la distance qui sépare la matière de l'esprit, le composé du simple; qu'enfin on confond le moyen, l'occasion , le mécanisme du fait avec le fait" lui-même. Bien que la sensation soit indivisible en soi, nous allons nous efforcer d'établir en l'étudiant quelques distinctions utiles.

Il est une nombreuse classe de sensations d'une nature particulière que nous rapportons à un siège organique. Elles nous paraissent mériter le nom de sensations physiques, que nous leur accorderons par simple mesure d'ordre , sans oublier l'essence purement spirituelle du sentir. Leur nature propre n'échappe point à l'œil de la conscience, seul apte à les distinguer des sensations d'une autre espèce. Et, qu'on veuille bien le remarquer, ce n'est pas parce que la sensation est localisée que notre conscience la déclare sensation physique; c'est parce qu'elle la sent être telle purement et simplement. En effet la sensation physique existe quelquefois sans localisation et n'en est pas moins déclarée sensation physique par l'âme. Comment? Nul ne peut le dire, mais chacun est en mesure de le savoir. Ne distinguonsnous pas parfaitement de nos sentiments et

de nos perceptions certaines sensations vagues et sans siège? Ce paralytique de Maine de Biran qui éprouvait une vive douleur, quand on piquait le membre paralysé , sans pouvoir assigner un siège à cette sensation pénible , ne distinguait-il pas dans le fait de conscience la nature particulière de la sensation?

La localisation de la sensation ne change pas la nature de ce phénomène ? qui n'est , je le répète , que le sujet sentant. La localisation n'est que la détermination du lieu par lequel le sujet est sentant et n'ôte rien à la nature hyperorganique du sentir; le mystère de l'union du simple et du composé n'est pas plus redoutable ici qu'ailleurs !

Le second ordre de sensations dont nous dirons un mot peut naître, sans aucun doute , à l'occasion des sensations physiques, mais sa cause réelle est au fond de l'énergie ra-

tionnelle. Ce n'est pas ici le lieu de rechercher dans leur origine supérieure les différents modes du moi subissant l'influence de la raison , d'étudier sous leurs aspects divers des sensations particulières dites morales; qu'il nous suffise de prononcer leur nom , sentiments, pour qu'elles soient irrévocablement distinguées des premières.

Faut-il ajouter que les sensations morales ne sauraient être localisées? Souvent, il est vrai , elles ont pour cause occasionnelle une sensation physique ; souvent aussi , par réaction, elles peuvent déterminer des sensations de cet ordre; mais, dans tous les cas, elles ne restent pas moins ce qu'elles sont au fond de la conscience humaine , qui voudrait en vain les méconnaître ou refuser de les mettre à part.

Enfin le troisième ordre de sensations a été souvent placé hors du cadre des sensa-

tions sous le nom de perceptions. Ce nom nous paraît assez judicieusement choisi ; cependant il s'agit de savoir si une perception n'est pas une sorte de sensation , et ne doit pas conserver dans le langage un souvenir de sa nature?

Nous avons vu que la conscience était seule apte à distinguer la sensation physique et la sensation morale sans pouvoir jamais les confondre ; distinction toute subjective dont le critère est dans l'expérience interne que chacun de nous peut invoquer. Maintenant examinons si la conscience n'en découvre pas une troisième espèce, qui n'est ni la sensation physique, ni la sensation morale (sentiment) et qui serait peut-être bien caractérisée par le nom de sensation intellectuelle?

Parmi les organes qui nous mettent en rapport avec le monde extérieur, les organes de l'ouïe et de la vue exécutent leurs fonc-

tions dans des conditions particulières. En effet, lorsque nous entendons un son, lorsque nous contemplons un objet, notre conscience ne nous avertit ordinairement d'aucune espèce de sensation physique, d'aucune espèce de sensation morale primitive. Notre conscience ne nous avertit que d'un fait, du fait de connaissance > dont les deux termes sont, d'une part, le moi qui contemple, d'autre part, l'univers qui est contemplé, abstraction faite de l'organe. C'est-à-dire qu'ici , malgré le silence de toute sensation physique ou morale , le moi ne peut éviter d'avoir conscience de son choc contre la cause qui n'est pas lui , et c'est ce choc que nous croyons devoir désigner par le nom de sensation intellectuelle, parce que réellement il est d'une nature particulièrement intellectuelle, distinct des sensations morales, éminemment dominées par les caractères

supérieurs de leur origine, distinct des sensations physiques , qui , localisées ou non localisées, ont toujours leur physionomie propre vigoureusement accentuée sous l'œil de la conscience. Que, dans ce cas, le rapport de la conscience avec les corps de la nature soit un rapport médiat et non immédiat , nul n'en doute ; qu'il se passe dans les organes de l'ouïe et de la vue des phénomènes analogues à ceux qui produisent des sensations physiques , c'est trèsprobable ; mais toujours est-il que la sensation dite par nous intellectuelle a sa manière d'être, sa forme particulière nettement aperçue par la conscience dans le choc de la cause moi contre la cause non moi. Et qu'on ne prétende pas que la sensation intellectuelle n'est qu'un degré inférieur de la sensation physique. Car lorsqu'une vive lumière affecte douloureusement l'œil qui voit,

l'esprit a conscience de deux événements simultanés et différents , celui de sensation physique localisée, et celui de perception ou sensation intellectuelle tel que nous venons de le décrire. (1)

En résumé, bien que la sensation soit un phénomène indivisible qui n'a en soi d'autre essence que celle de l'âme elle-même, le moi se connaît sentant de trois manières principales, sans cesse mêlées, sans cesse modifiées les unes par les autres , en raison de leurs diverses origines, et réalisant sur une échelle infinie des nuances sans nombre, qui constituent le fond tumultueux et changeant de notre vie spirituelle. Toutes s'exécutent sous les conditions de l'organisme ; toutes, qu'on nous permette de l'indiquer

(1) Evidemment le choc et la pensée s'identifient dans un phénomène indivisible.

en passant , dans leur infinie variété , commandent par réaction une pareille variété de phénomènes vitaux non moins féconds pour réagir et donner à leur tour l'existence à de nouveaux essaims de sensations. Cercle admirable qui élève le psychologue au niveau du physiologiste, ou plutôt les identifie sur un terrain commun!

Il s'agit maintenant de démontrer ce que nous venons d'enseigner; savoir : qu'il n'y a pas de sensation proprement dite hors du moi sentant.

La physiologie moderne, cette ennemie hautaine de l'ontologie, a fait et fait encore , qu'elle le sache ou l'ignore, de l'ontologie pure sur la question de sensation. Or, il n'est pas de pire ontologie , d'ontologie plus stérile et plus dangereuse, que celle qu'on fait sans le savoir! S'abuser à ce point de prendre un effet pour une cause, de créer

une sorte d'être-sensation, vivant de sa vie propre en dehors du moi , et dominant tous les phénomènes physiologiques, c'est faire un rêve ontologique passablement étrange, surtout quand on se pique de rigueur et de positivisme.

Nous espérons faire toucher au doigt la validité de nos accusations; en attendant, poursuivons l'exposition de nos principes.

Maine de Biran entrevit le premier le danger d'une illusion funeste et voulut le faire cesser; mais tout en relevant, à propos des diverses sensibilités de Bichat , une amphibologie grosse d'erreurs, tout en élevant d'un degré la sensation que le Bichatisme identifiait, pour ainsi dire, avec l'organe sentant , il ne put éviter une confusion du même genre , et sa manière de concevoir la sensibilité animale lui ôte le droit de se plaindre des conceptions de ses devanciers. Suivons

un instant ce maître de la physiologie spiritualiste moderne. Si notre discussion atteint, comme nous l'espérons, toutes les opinions à travers les siennes, nous en finirons peutêtre avec la sensation.

« Otez, dit-il, la conscience ou le moi » d'une sensation, quereste-t-41? Rien ou un » pur abstrait, répondront tous nos métaphy- » siciens, physiologistes et autres. Je prétends, » moi, que ce qui reste est encore un fait, un » mode positif de l'existence animale, qui » constitue la vie même tout entière d'une » multitude d'êtres, auxquels nous accor- » dons avec raison une sensibilité et tout » ce qui en dépend, sans être nullement fondés » à leur accorder une pensée , un moi. »

Rajoute:

« Un être qui serait privé de la faculté » de vouloir ou de commencer une série de » mouvements, d'actes internes ou externes,

» avec effort voulu ou senti ou intérieure- » ment aperçu, n'ayant aucun sentiment » d'une force propre à lui, ne saurait conce- » voir l'existence d'une force étrangère quel- » conque comme productive des impressions » sensibles reçues ou des mouvements opé- » rés. La distinction de moi et de non moi? » de cause et d'effet, ne saurait avoir lieu. » Dans ce cas, Pâme identifiée avec ses mo- » difications successives, selon l'expression » de Condillac , ne serait jamais par elle- » même rien de plus que la sensation, ce » qui revient à dire que le moi n'existerait » en aucune manière. Par conséquent point » de perceptions telles que les nôtres, mais » une suite d'impressions affectives, modes » impersonnels d'une existence toute ani- » maie... l'organisation purement nerveuse » et sensitive n'obéit point à l'âme humaine; » elle absorbe la volonté et aveugle l'intel-

» ligence. » Maine de Biran termine par quelques exemples destinés à soutenir les principes précédents , etc.

Nous aurons à prouver contre lui :

Que les êtres qui vivent sans un moi, ou sans un centre analogue au moi, à proprement parler ne sentent pas;

Qu'on ne peut se faire aucune idée d'une existence purement sensitive , dont les modes ne seraient ni distinctement aperçus par un moi ni représentés hors de lui comme des phénomènes d'une nature toute extérieure;

Qu'il est impossible de dire que la personne est absorbée par la sensation sans dire un non sens;

Que ce qui reste, quand on ôte le moi d'une sensation, n'est, sauf l'effort même des énergies , qu'évolutions de la matière et doit perdre le nom de sensation;

Qu'enfin les exemples proposés de cette

singulière existence mixte qui n'est ni l'âme ni la matière, ni le moi simple, ni le phéno mène externe divisible, sont très-loin de nous la révéler.

Nous comprenons parfaitement l'impossibilité dans laquelle serait un être privé de la faculté de vouloir de concevoir l'existence d'une force étrangère ; mais en ajoutant que , pour un pareil être, la sensation subsisterait encore, en décrivant toute une vie sensitive de cette nature (sensitive sans moi sentant!), Maine de Biran fait un roman et commence par poser en fait ce qui est en question. Il s'agit justement de savoir si, la distinction plus ou moins claire du moi et du non moi n'existant plus, il y aurait impression sensible. Examinons.

Le vouloir en tant que phénomène n'est pas toujours semblable à lui même ; il y a des degrés infinis et profondément mysté-

rieux , depuis la volonté bien claire et bien déterminée , c'est-à-dire marquée d'une empreinte prononcée de réflexivité, depuis cette volonté qui renferme, à notre sens, l'idéal du libre arbitre humain, jusqu'au moment où la volonté cesse comme phénomène pour rentrer dans le sein de la substance ; moment éminemment obscur ! De même il y a des degrés sans nombre depuis cet instant indivisible et non moins obscur, premier phénomène de l'être sortant de sa virtualité pour se déterminer dans un jour de plus en plus clair, jusqu'au summum de la réflexion et de la lumière. De telle sorte que le choc de la cause que nous sommes contre la cause qui n'est pas nous, en d'autres termes la sensation , suit pas à pas les mêmes degrés d'obscurité et de lumière jusqu'au moment où tout choc cesse ; dès lors plus de distinction , plus de conscience.

Or, à dater de ce moment, la raison s'épuiserait en vain à chercher à concevoir l'ombre d'une sensation 1 Ce serait inventer une personnalité sans personne , un être que la conscience ne saurait atteindre, puisque la conscience n'est plus, que l'œil ne saurait voir, puisqu'il ne voit que les organes qui servent la sensation, mais la sensation en nature, jamais! N'est-ce donc pas la plus vaine de toutes les chimères que celle dont nul ne peut avoir la représentation soit idéale soit objective, et qui n'existe que nominalement, dans l'habitude abusive d'un mot!

Mais voilà que l'être sort du sein de la substance, passe de la puissance virtuelle à l'acte, se détermine et se saisit dans le fait de conscience moi. Comment cet événement s'est-il réalisé? De deux manières: 1° L'être a pu puiser dans son propre fond le motif

de sa manifestation phénoménale, sa tendance à l'expansion a pu réaliser seule le phénomène ; dans ce cas Pélan de la volition a été pur, est resté vierge à sa naissance de tout choc contre la cause objective, de tout contact avec le non moi. Cette situation est le premier pas de la spontanéité, état obscur , profond , principe et crépuscule de notre liberté, dans lequel le phénomène est en quelque sorte enveloppé par la substance. 2!° L'être a pu être provoqué par les causes objectives à passer de la puissance à l'acte; mais avant de se heurter contre la cause qu'il ne s'impute pas , il débute toujours par l'état obscur que nous venons de décrire. Dans l'un et l'autre cas il existe un moment où le fait de conscience voit poindre sa première lueur, et, tout état de la conscience étant susceptible de durée, ce moment peut se prolonger comme un murmure en laissant

le moi presque indéterminé dans un vague demi-jour. Or, ici la sensation peut aussi poindre , mais toujours d'une manière relative à l'état de la personne , puisqu'elle n'est autre qu'un des modes de la personne. Elle participera donc de son obscurité comme elle participera de l'éminent degré de clarté qui appartient à la réflexion. Cependant, que l'être du faîte de la réflexion rentre peu à peu dans sa virtualité parle même chemin, qu'il y ait diminution, puis absence complète de détermination personnelle , nous ne voyons plus une seule place pour le point de vue phénoménal , partant pour la sensation.

Les détails analytiques dans lesquels nous venons d'entrer feront peut-être comprendre ce que doit être la sensation devenue identique à l'état le plus obscur de la conscience ; ils expliqueront l'erreur de ceux qui, n'aper-

cevant la personnalité que dans la volonté nettement déterminée , admettent une viesensitive hors du moi pour se rendre compte de certains états dans lesquels les forces impersonnelles dominent à tel point la personnalité qu'elles semblent Peffacer.

Ceci posé, cherchons ce que c'est en réalité qu'une sensation absorbant la personne, qu'une sensation hors du moi sentant?

Comme tous les phénomènes de conscience , qu'on veuille bien ne pas l'oublier, s'exécutent sous les conditions de l'organisme, et seulement sous ces conditions , il est évident que les différents états de la conscience, clairs ou obscurs, que nous venons de signaler, exigent autant de rapports différents entre la matière et l'esprit. D'où la nécessité que ces rapports soient déterminés par une cause. Or, que la sensation, toujours identique à ces rapports, nous appa-

raisse physique , morale ou intellectuelle ? le moi, sans rester jamais entièrement inactif (puisque l'inaction absolue du moi est le néant de la conscience), le moi, dis-je, qui ne produit pas la sensation est loin de se l'imputer et la rapporte à une cause objective. Il la subit donc, tout en y participant , et se sent souvent incapable de l'arrêter ou de la maintenir.

Ici , pour plus de clarté , nous négligerons la cause radicale des sensations morales, cette énergie supérieure dite rationnelle qui joue son rôle dans tout fait de conscience, pour ne nous occuper que de la cause immédiate des sensations physiques.

Le monde extérieur ne pouvant atteindre le moi qu'à travers les organes , il est bien clair que l'organisme est un instrument capable d'établir le rapport de la matière et de l'esprit qui constitue le phénomène sentir.

Il est même certain que, dans un très-grand nombre de cas , l'organisme prend spontanément l'initiative de constituer ce rapport , comme, par exemple, quand il détermine la sensation impérieuse qui entraîne la satisfaction sexuelle, contre laquelle luttent souvent avec désavantage la raison et la volonté. Mais la puissance d'initiative de l'organisme, aptitude sut generis, ne saurait déplacer une autre aptitude, la sensibilité, inhérente au moi ; de telle sorte , qu'étant donné un rapport entre l'organisme et Fâme identique à telle ou telle sensation , on peut affirmer quil implique, d'une part, des actes d'un organisme étendu et divisible, d'autre part, un fait indivisible, un mode de l'âme.

Maintenant supposons que la force qui a produit divers rapports identiques à des sensations plus ou moins claires, plus ou

moins obscures , réalise enfin un rapport tel qu'il soit incompatible avec la personnalité à un degré quelconque, partant avec la sensation, si faible qu'on la suppose , faudra-t-il dire que la sensation absorbe la personne? Non, sans doute, mais que l'aptitude de l'organisme à déterminer des rapports, compatibles ou non compatibles avec la sensation , s'est exercée dans ces deux alternatives ! Donc, encore un coup , d'un côté de simples évolutions organiques qui ne supposent qu'une puissance capable de les réaliser, de l'autre l'âme humaine seule apte à sentir quand elle est attaquée d'une certaine façon par les forces objectives. (1) Éclairons nosdéductionspardeuxexemples:

Il est certains phénomènes intellectuels

(1) Nous venons de mettre en jeu , par anticipation , la force une, simple, spontanée de l'organisme (force vitale); mais nous ne terminerons pas ce chapitre sans démontrer la réalité de cette puissance.

que Maine de Biran veut faire rentrer dans la classe des sensations animales ; tels sont ceux de la formation des images, dont l'origine ou plutôt dont la première occasion est dans l'organe de la vue. Les images peuvent se combiner, se succéder, même les yeux fermés, sans que la volonté y prenne aucune part, et souvent aussi sans que le moi y participe autrement que comme témoin.

Est-ce à dire que le moi, dans ce cas, se pose d'un côté et l'imagination de l'autre , que l'imagination vit de sa vie propre en dehors du moi? Qui pourrait le prétendre après avoir mûrement réfléchi sur la sensation ? N'est-il pas tout simple que les phénomènes de l'optique ou des phénomènes analogues, reproduits spontanément non par le moi qui ne se les impute pas, non par la raison, qui s'en distingue, mais par l'organisme , réalisent un moi imaginant?

L'imagination identique à l'un des nombreux rapports de la matière et de l'esprit , dont nous parlions tout à l'heure, n'est ici qu'un état particulier, qu'un mode de la personne , tandis que la matière de l'imagination , son organisme , son moyen , tout ce qui existe dans une complète impersonnalité ne peut être qu'évolutions quelconques de l'élément corporel, dont la personne quelquefois dispose, mais qu'elle ne constitue jamais. Ainsi, dans le fait d'imagination, deux termes : d'une part, le moi imaginant indivisible en soi; d'autre part, les évolutions de l'organisme, capables de déterminer les rapports de la matière et de l'esprit identiques au moi imaginant, évolutions qui impliquent le concours d'une force souvent disposée à obéir au moi , mais aussi souvent disposée à l'attaquer, à le modifier, à l'affecter, et dont il se distingue.

Allons plus loin :

Nous piquons un homme endormi , qu'arrive-t-il? De deux chose Tune ; ou bien il ne fait pas le moindre mouvement, ou bien il témoigne par un signe que l'attaque n'est pas restée sans résultat. Admettons un réveil exempt de souvenir et demandons nous s'il y a eu sensation? Comment répondre, puisque nous ne pouvons lire dans la conscience du patient pendant le moment de l'expérience? Maine de Biran admettrait-il, dans cette circonstance, une situation sensitive impersonnelle? C'est très-probable! Quant à nous, nous dirons tout simplement qu'une modification plus ou moins obscure du moi a pu passer dans la conscience sans y laisser de traces et réaliser ainsi une sensation d'un ordre inférieur, ou bien, qu'en l'absence de tout acte personnel, un simple mouvement de l'organisation, effectué selon cer-

taines lois qui lui sont particulières, a pu répondre à la provocation extérieure. Pourquoi, en effet , les lois de la vie ne détermineraientelles pas des contractions, des mouvements, etc., abstraction faite de toute vraie sensation , par un mécanisme analogue à celui qui, sous l'empire des lois du monde inorganique, détermine un dégagement d'électricité ou tout autre phénomène naturel, quand certains corps se rencontrent? Pourquoi le terme sensation serait-il moins propre à représenter abstractivement les mouvements de la matière inorganique que ceux de la matière organisée ? Que voyons-nous de part et d'autre, sous le régime de différentes lois? L'étendue , le mouvement, enfin des actes divisibles : hâtons nous donc de faire cesser de tristes confusions en cherchant la sensation ailleurs !

Nous pourrions produire de nouveaux

exemples ; mais ce que nous venons d'écrire répond à tout ou ne répond à rien ; laissons aux philosophes le soin de comparer et de conclure.

Récapitulons :

La sensation est un fait simple, identique au moi sentant qui seul doit être réputé sensible : donc la sensation ne peut se passer de la personnalité à un degré quelconque.

La sensation est le résultat et non pas la cause des mouvements organiques , sur lesquels elle n'agit que par réaction, en vertu des rapports du physique et du moral de l'homme.

Les termes sensibilité organique , animale, etc. sont impropres et dangereux, en tant qu'ils paraissent attribuer à l'organisation une aptitude qu'elle ne possède pas.

Enfin une vie sensitive impersonnelle est une conception vide de sens , et tout ce qui

se passe hors du moi sentant n'est qu'évolutions de la matière sous la loi des forces. (1 ) Remarquons, avant de terminer, que notre manière de concevoir la sensation et l'imagination renferme la théorie de toutes les facultés de l'àme humaine qui ne sont, en définitive , que le moi diversement modifié et plus ou moins actif dans ses modifications. Nous

(1) Nous ferons toute réserve relativement à certains faits qu'on observe dans le sommeil et dans le somnambulisme, soit naturel soit artificiel : les faits paraissent révéler diverses situations de la vie tout à fait étrangères, si non à une détermination quelconque, du moins à la forme réflexive. Ils indiquent que la personne pourrait être en mesure de connaître intellectuellement ses actes et la portée de ses actes, etc., sans en conserver aucun souvenir et peut-être aussi sans en avoir actuellement conscience, par une opération analogue, si non identique, à celle de l'instinct et de la spontanéité. Ici tout est mystère, ou si quelques clartés apparaissent elles ne font que constater notre profonde ignorance. Dans tous les cas, ces états inconnus n'ont rien à faire avec la sensation, non plus qu'avec tout ce qui concerne la conscience. Ils sont ce qu'ils sont, et méritent d'être qualifiés d'un nom distinct de tout terme applicable au réfléchi. Enfin ils n'infirment en aucune manière notre théorie, qui peut-être même les explique.

n'exceptons pas même la raison, cette faculté supérieure qui a Yimpersonnalité pour caractère indélébile , et qui cependant ne saurait être conçue, en tant que phénomène, dans une impenonnalitè absolue , puisque l'impersonnalité absolue est le néant de la conscience. Il n'y a donc de véritablement impersonnel dans les phénomènes rationnels que l'énergie dont l'activité, émanant d'une source ignorée, modifie la personne de manière à laisser dans cette modification l'empreinte de l'universel et de l'absolu !

Les considérations qui précèdent concourront à la solution du problême de la force vitale, que nous allons attaquer.

Nous avons déjà remarqué que les modes variés du moi , qui ne sauraient exister sans le concours de l'organisme, apparaissent à l'occasion de causes différentes. Ainsi le moi, toujours sous des conditions organiques,

peut être la cause première de ses modifications, les produire et les contempler. Je veux me souvenir ou imaginer, je me souviens ou j'imagine. Mais ces mêmes modes de la personne peuvent aussi être réalisés sans son aveu, si non sans son concours, à tel point que l'imagination et le souvenir souvent l'affectent et l'importunent. Dans ce cas une force quelconque prend l'initiative de modifier le moi, de le faire imaginant, se souvenant, désirant, souffrant, etc. : je dis prend l'initiative parce que, réellement, le moi spectateur contemple la spontanéité de la cause objective qui le modifie.

En effet , ne sentons-nous pas une force centrale surgir tout-à-coup comme par explosions sourdes et imprévues et se manifester dans nos passions, dans nos besoins, dans tous nos actes instinctifs? Or cette force qui modifie le moi dans tel ou tel sens, dans

le sens mémoire, je le suppose, n'est pas, ne peut pas être en dehors de l'homme organique; car, dans cette hypothèse, lapersonne, qui si souvent l'appelle et la provoque, ne pourrait jamais en disposer. Le moment n'est pas venu d'entrer dans les détails du rôle qui lui est dévolu par la nature ; constatons seulement deux faits de la plus haute importance, savoir : que la conscience témoigne de sa spontanéité et de sa présence dans l'organisation.

Et maintenant, qu'est-ce que l'organisation par rapport au moi? C'est son intime alliée, c'est presque le moi lui-même, puisqu'elle nous individualise dans l'espace et dans le temps, puisqu'elle maintient notre vie spirituelle phénoménale et prend part à toutes ses circonstances ; de telle sorte que la moindre modification de l'élément organique peut retentir dans la conscience et que la réci-

proque est aussi vraie. D'où la nécessité d'un lien harmonique entre l'esprit et le corps comme entre toutes les parties du corps lui-même dans le sens de l'unité vivante.

Ce lien harmonique existe et nous ne nous l'imputons pas, nous ne l'imputons pas à la nature extérieure dont l'ordre est en rapport avec l'ordre de notre vie ; nous l'imputons à une cause qui n'est pas nous , mais qui nous appartient et dont notre conscience constate à chaque instantl'activité spontanée dans le monde changeant des sensations.

Quelle est cette force? Pour que Fagrégat matériel organisé réponde à tous les actes spontanés d'un moi libre , pour qu'il réalise sans cesse les rapports par lesquels le moi se phénoménise , pour qu'il maintienne l'équilibre à chaque instant attaqué par l'élément moral et par l'élément extérieur,

pour qu'il réalise l'idéal en faveur de l'espèce et de l'individu, que lui faut-il? Que doit-il être? Ou plutôt que doit être l'unité de puissance dont il est doué?

Quel nom donner , quelle idée attacher à notre spontanéité vitale? Est-ce une abstraction ou une réalité? Une collection de phénomènes ou un être? Est-ce un principe indépendant de l'organisme , ou l'organisme lui-même disposé par une intelligence sans bornes comme une machine infiniment parfaite, capable de produire une série d'effets enchaînés pendant un certain temps? La question que nous avons déjà soulevée se présente de nouveau; y a-t-il des forces ou un être fort? Qu' est-il besoin de forces, nous dira-t-on, l'être fort ne nous suffit-il pas? Nous connaissons l'être fort et ses lois, nous le voyons à l'œuvre ; que pouvons-nous prétendre au-delà sans tomber dans l'hypo-

thèse? L'être fort (matière étendue) ne peutil pas être constitué dans son germe de manière à parcourir toutes les évolutions que nous appelons la vie? La série indéfinie des causes extérieures modificatrices, la série indéfinie de tous les actes libres modificateurs possibles , ne peuvent-elles pas être prévues par un calcul divin > de manière à ce que la machine organisée soit apte à répondre à chaque point d'une immense échelle d'influences venues du dehors ou des volitions, soit, dis-je, toujours disposée à prêter son concours dans le sens de l'harmonie?

Essayons de résoudre cette grave question: Selon nous, la solution n'en est pas dans le domaine de l'observation externe. Quand on me montre avec le microscope, l'embryon commençant par une vésicule , s'organisant peu à peu, créant des organes que rien ne

semble lier, puis les rapprochant successivement de manière à ce qu'on croirait les voir marcher au-devant les uns des autres pour former un tout complexe et harmonieux , quand de ces phénomènes inexpliqués on induit que la machine qui n'existait pas ne peut pas se produire elle même , et qu'on admet pour combler toute lacune une force vitale derrière la machine organisée; je dis qu'on fait un raisonnement pitoyable ! Les partisans de l'être fort peuvent le renverser en deux mots : votre microscope , diront-ils, n'y voit pas ; nous avons mille fois plus de raisons de supposer que le type de l'homme complet existe à l'état rudimentaire dans l'embryon et que tout ce qui vous semblait disjoint est parfaitement lié , que vous n'avez de motifs, vous, pour conclure de votre prétendue clairvoyance à une entité imaginaire. Dieu a fait le germe capable de se

développer et de vivre , au milieu de certaines circonstances; le germe se développe et vit. La cause de son développement est dans l'arrangement de ses molécules, dans leurs propriétés , etc.

Un mot sur la spontanéité, avant de demander à la métaphysique la solution que l'observation externe refuse à la physiologie.

Nous avons saisi le type de la spontanéité dans le principe de notre liberté dont l'induction , à défaut de la conscience , nous livre la vraie nature, l'unité réelle. D'où cette certitude que le commencement de notre liberté se réalise en dehors de toute connaissance réflexive. Or, si dans la sensation contre laquelle elle lutte parfois , notre personnalité saisit une activité spontanée, pourquoi ne lui attribuerait-elle pas une existence analogue à celle de la spontanéité d'où procède le moi? Ne nous les affirme-

t-elle pas toutes deux au même titre ? Qu'importe l'absence à la suite de la spontanéité vitale des phénomènes réflexifs qui suivent de près la spontanéité du moi? L'origine de l'une et de l'autre n'a-t-elle pas, aux yeux de la raison, le même caractère de liberté dénuée de réflexion? Il faut ou tomber dans le scepticisme ou admettre que notre raison connaît les choses non pour ce qu'elles lui paraissent être, mais pour ce qu'elles sont en réalité? De telle sorte que, si nous croyons à notre liberté morale parce que notre conscience nous l'affirme par acclamation, nous devons croire à la spontanéité du moi vital qu'elle saisit à presque tous les moments de notre existence. En effet la personne s'empare à différents degrés par la sensation de toutes les parties du corps qui lui appartient et, par elle, assiste aux explosions de la spontanéité vitale. C'est

même ainsi que le moi s'identifie en quelque sorte avec l'organisme, et nous révèle, dans la libre activité de la cause non moi qui est nôtre, le point central et culminant du mystère de la vie.

Les exemples abondent:

Sans parler des désirs imprévus et subits de nos sens, de ce frisson étrange et profond que nous combattons vainement par la raison et la volonté en approchant de l'horrible, des crises soudaines qui guérissent ou qui tuent, etc., proposons pour type de la spontanéité vitale celle qui nous est révélée quand une cause nôtre plus prompte que la volonté et la raison prend l'initiative de rétablir l'équilibre si un faux pas nous fait chanceler! Le moi qui nous affirme cette force en tant que cause sui juris, c'est-àdire ayant en soi la raison de sa puissance, se rimpute-t-il ? S'impute-t-il cette exactitude

dans les mouvements impersonnels protec teurs de l'organisme qui dépasse de beaucoup en précision et en prestesse celle de l'intelligence et de la réflexion? Non, sans doute; mais il affirme comme sienne la cause de cette exactitude, en vertu des rapports intimes qui unissent l'esprit et le corps dans le fait de conscience sentir. Et maintenant, qu'on donne à ce phénomène, distinct de ceux que s'impute le moi, le nom d'habitude ou le nom àHnstinct, il n'en reste pas moins ce qu'il est, c'est-à-dire un acte impersonnel et spontané. Or si nous possédons la spontanéité vitale, la cause réelle d'un acte vital, dans la fonction, nous la possédons dans toute fonction qui ne procède pas directement des énergies supérieures, nous sommes en droit d'attribuer tout phénomène organique , si petit soit-il , à une activité incessante, une et libre à sa

manière, comme toute spontanéité, parce que l'organisme est un, lié dans toutes ses parties qui concourent à produire un même résultat. Du reste , Cabanis a amplement démontré, en s'occupant des premières déterminations de la sensibilité, que nutrition et fonctions, formation première et actes successifs, vivent dans un rapport tellement étroit que leur cause essentielle est nécessairement une et même. Burdach a fourni vingt fois la même démonstration généralement admise par les physiologistes : nous en partirons donc comme d'un fait incontestable et incontesté.

Mais cette cause une et pour nous spontanée serait-elle l'agrégat matériel , l'être fort, en un mot, une unité abstraite? Examinons :

Qu'est-ce que l'organisme? C'est un assemblage d'éléments étendus, variés, dis-

— Mi —

posés de manière à produire un résultat un, qui suppose le consensus de toutes les parties. Or, nous avons vu que nous ne pouvions chercher l'unité d'action en dehors de la personne corporelle : il nous faut donc, de toute nécessité, trouver au fond même de l'organisme un point de départ , une cause qui contienne en permanence la raison de sa propre spontanéité et des effets qu'elle réalise. Cette cause que nous cherchons est-elle au fond de chaque molécule? À coup sûr, puisque ce qui est partout dans le tout est dans chacune de ses parties , et que , du reste, chaque molécule importe à l'harmonie de l'ensemble. Mais est-elle en même temps la molécule elle-même? Nous avons déjà résolu cette question en nous occupant de la volonté et de l'organe cérébral.

En effet, attribuer la spontanéité à la matière n'est pas moins étrange que faire

de la matière la cause immédiate du moi ; c'est constituer des milliers de spontanéités pour en posséder une seule et tomber dans la divisibilité à l'infini , c'est-à-dire dans le néant ! Cependant feignons que chaque molécule [possède pleinement la puissance du rôle dont elle prend l'initiative en faveur de l'ensemble, d'une manière incessante, mais plus ou moins déterminée , plus ou moins apparente, comme l'initiative du moi lui-même; comment la possède-t-elle?

D'une manière absolue ou d'une manière relative , en tant que cause réelle , ou en tant que cause médiate? Si en tant que cause médiate, il r faudra chercher derrière la molécule le principe de sa puissance, la substance du phénomène ! Si en tant que cause réelle, chaque molécule aura en elle même la raison de son activité , mais non point de l'activité des autres molécules.

Or, qui fait agir ensemble toutes ces unités absolues, qui les lie en un seul et même faisceau, en une seule et même force?

Serait-ce la cause des causes? Mais elle est objective par rapport à la spontanéité vitale! Admettre son intervention n'est rien moins que nier cette spontanéité que nous affirme la conscience et faire la partie belle au scepticisme. Serait-ce le système nerveux? Mais lui-même n'est-il pas étendu, c'est-à-dire composé de molécules indéfiniment divisibles qui réclament à leur tour un moyen d'union? Il faut s'arrêter ici devant le paralogisme. Oui, s'arrêter à l'unité réelle , au simple, à un véritable moi vital, dont l'organisme est la détermination phénoménale.

Le moi vital que l'observation interne, aidée de l'induction rationnelle, vient de nous livrer n'est pas inaccessible à l'observation empirique soutenue par la raison.

Quand on jette les yeux sur le corps vivant, on constate une véritable personnalité organique, qui, dans certaines limites, se conserve et se perpétue, sous le rapport des formes , de la couleur et de la valeur des propriétés dont il tient son caractère propre, son tempérament, son idiosyncrasie. Et cependant l'organisme en tant qu'élément matériel n'est pas deux instants semblable à lui-même. Il se dépouille incessamment des parties qui le constituent, sans en conserver un seul atome au bout d'un certain temps. Le type seul persiste, comme celui du moi spirituel au milieu des changements de la conscience. Donc encore ici un élément stable agit perpétuellement sous l'élément variable. L'organisme serait-il l'élément stable se formant, se reformant, se constituant, se déconstituant, se dépouillant lui-même de sa propre substance? — Raisonnons

pour la molécule ; ce sera raisonner pour le tout. — La molécule est; elle est ce qu'elle est et non pas autre : or , pour qu'elle fasse que l'autre devienne elle-même, il faut qu'en même temps elle soit et ne soit pas , ce qui est absurde. Supposez une partie de la molécule en contact avec une molécule étrangère; comment va-t-elle la transformer en soi? Vienne l'instant de la transformation , il faudra donc qu'une partie de la matière organisée, si petite qu'elle soit, existe dans le même moment ou elle cesse d'exister; existe, pour avoir puissance transformatrice, cesse d'exister pour être autre qu'elle-même, c'est-à-dire 'pour 'avoir subi sa transformation. Contradiction accablante!

Àlléguera-t-on que la transformation est successive , et qu'enfin une partie de la molécule agit au profit d'une autre partie, que l'un constitue l'autre? Mais l'un, qui le cons-

tituera? Ne voyez-vous pas que le changeant implique le fixe et que la divisibilité infinie , la dissolution absolue ou le paralogisme nous attend, si nous ne nous hâtons d'invoquer l'idée féconde de la force en soi, une, simple, invariable.

Toute conception rationnelle de la matière organique ou inorganique arrive du reste à l'élément simple, à la force.

Qu'est-ce que la matière? En soi, nul ne peut le dire , car nul ne peut atteindre l'essence des choses ; mais si l'on considère que la cohésion des parties qui constituent les corps implique la raison de cette cohésion , que leur faculté d'occuper l'espace implique la raison de cette faculté, on arrive à concevoir que la matière ne peut être qu'un phénomène dont toute la réalité est dans la force. Prenez la molécule, si petite soit-elle; c'est toujours un être abstrait coin-

posé de parties dont la réunion suppose la force ; prenez ces parties , ; et les parties de ces parties, la force continue à dominer toute cohésion. Or, nous le savons, entre la divisibilité infinie et le règne absolu de la force, dont la matière ne serait qu'une détermination, il n'y a pas plus à hésiter qu'entre le néant et l'être : nous dirons donc nettement , sans chercher le secret du simple se déterminant sous les conditions de l'étendue ou le secret de l'infini se déterminant dans le fini , qu'à proprement parler il n'y a que des forces dont les corps sont les modes phénoménisés ou la forme dans l'espace et dans le temps.

La différence qui existe entre les corps organiques et inorganiques , etc. ne prouve qu'une chose : que le même mystère a des aspects différents , que l'unité absolue a la puissance de se limiter de diverses manières.

Les corps organisés ne sont donc que le déterminé de leur force vitale en contact avec d'autres forces qui se déterminent ellesmêmes à leur manière. Abandonnons aux nécessités du langage les distinctions de matière et d'esprit ^ puisque l'un n'est qu'un mode de l'autre, et constatons leur identité exprimée par le mot vie, quand il s'agit des êtres organisés.

Mais les corps, objectera-t-on, agissent les uns sur les autres , se modifient les uns les autres , et ces modifications prouvent l'existence distincte de la matière et de la force, puisqu'en agissant sur la matière on change la manière d'être de la force ou plutôt sa manière d'agir? Qu'est-ce à dire? Si non que des déterminations diverses de la force ou des forces , en dernière analyse , se rencontrent, se limitent et que de nouvelles résultantes ou déterminations apparaissent

sans changer la nature phénoménale de ce qui est déterminé, sans déplacer le réel de la vie, identique à la substance active qui seule est commencement et fin de toute chose. Les distinctions de vie en soi et de vie phénoménale ne sont que des classifications destinées à soutenir la faiblesse de notre esprit et à combler cette lacune étrange, cette apparence redoutable de contradiction qui semble séparer à jamais l'infini du fini, le simple du composé. Néanmoins ces distinctions, ces classifications sont utiles et nous les laisserons subsister dans le langage, pour représenter non des essences différentes mais des modes divers , et surtout pour faciliter l'exposition.

Ainsi nous possédons notre troisième et dernière énergie, par le concours de laquelle l'homme physique et l'homme moral, en tant que déterminations d'une même subs-

tance, se développent sur deux lignes parallèles dans d'intimes et admirables rapports. En effet, nous l'avons déjà dit, puisque tout ce qui est en soi est absolu et que l'absolu est un , il est évident que substantiellement les énergies radicales se confondent et réalisent, par un mélange mystérieux du libre et du nécessaire, la vie de l'espèce et de l'individu, en harmonisant les droits des conceptions infinies avec ceux des libertés personnelles. L'homme existe donc, un et triple à la fois, puisque la substance, son principe et sa fin, se détermine en lui sous trois aspects primordiaux qui contiennent tous les autres , puisque les trois énergies mères agissent conjointement et séparément pour un seul et même but, dans des proportions diverses, se limitant alternativement avec plus ou moins de force, et réalisant ainsi un enchaînement de limitations ou phénomènes

favorables à l'individu et à l'espèce, c'est-àdire , en dernière analyse , à la liberté et à Dieu.

C'est à la physiologie , qui ne saurait saisir les essences, d'analyser avec patience les rapports indéfiniment variés de ces énergies primitives , soit les unes avec les autres, soit avec les forces du monde extérieur, de surprendre objectivement le lien des phénomènes et de remonter leurs innombrables anneaux jusqu'aux dernières limites de la causalité matérielle. Mais là , que l'observation interne vivifie le travail de l'empirisme, l'empêche de théoriser irrévocablement ses découvertes et d'opprimer l'avenir sous la tyrannie des systèmes. Qu'elle intervienne, et les généralisations toujours prudentes et provisoires seront comme des tentes d'un jour dressées pour la halte et le repos dans un voyage sans fin, parce que la sponta-

néité des énergies , qu'elle nous livre , contient en puissance l'infini, qui se raille des théories absolues.

Telles sont les bases de la physiologie humaine. Ne perdons pas de vue ces trois grandes effusions de l'être en soi que la nature a dressées devant l'œil du physiologiste comme autant de phares allumés pour préserver la science d'un dogmatisme qui dessèche et d'un scepticisme qui tue» Leur clarté la domine et l'éclairé jusqu'en ses dernières profondeurs et fait planer sur elle un esprit de doute mêlé d'espoir qui fortifie l'ardeur des recherches et les maintient dans une sphère aussi élevée que progressive.